Les croyances de l'homme démocratique. Habermas et la question religieuse

C’est souvent à contrecœur que les philosophies qui se réclament des Lumières considèrent le religieux. Leur premier geste, en effet, consiste à neutraliser les dogmes au nom d’une logique de l’autonomie où il n’est nécessaire de se référer à Dieu ni pour connaître la nature, ni pour agir. Seules de nouvelles apories les incitent, dans un second temps, à s’approprier les symboles religieux. Chez Kant, ces deux opérations sont menées à l’intérieur d’une seule et même perspective critique. Cette critique est négative pour autant qu’elle refuse aux religions leurs prétentions à occuper la place du fondement. Elle devient positive à partir du moment où l’intelligibilité de certains faits (pour Kant le « mal radical ») implique le recours à des symboles que la raison n’a pas produits, mais qu’elle est capable de comprendre. Ce qui ne se laisse pas expliquer peut néanmoins être éclairé à partir des ressources narratives et symboliques présentes dans les religions du Livre. La « chute », la « conversion », la « rédemption » ou la « grâce » sont autant de thèmes chrétiens qui, pour peu qu’on les envisage à part de la foi qui les porte, permettent d’approcher ce qui demeurera toujours énigmatique pour la raison : l’origine libre du mal et la possibilité d’y répliquer1.

Dans le rationalisme moderne, le détour par la religion s’impose donc post festum : il devient inévitable lorsque les Lumières constatent certaines insuffisances de la sécularisation. « Une conscience de ce qui manque » est justement le titre d’une des études consacrées récemment par Jürgen Habermas à la religion2. Dans une théorie procédurale comme celle de Habermas, il faut neutraliser les définitions, toujours partiales et particulières, de la « vie bonne » pour élaborer les normes d’une discussion menée selon les principes de la justice. Or, ces définitions sont souvent d’origine religieuse, en sorte que la foi se présente tout d’abord comme un obstacle à la communication. Mais les visions religieuses du monde prennent en charge une dimension de l’existence (appelons-la celle de la « totalité ») qui manquera toujours à une éthique pluraliste. L’asymétrie entre philosophie libérale et religions avantage les secondes puisque leur langage est celui de l’espérance, de l’accomplissement et de la consolation. Par là, le discours religieux lève l’abstraction moderne sur la vie bonne au nom d’une finalité supérieure de l’existence que la pensée libérale a dû abandonner.

Habermas n’échappe pas à la règle selon laquelle la religion devient à nouveau un enjeu lorsque la philosophie moderne éprouve ses propres limites. Ce n’est pas un hasard si ses réflexions sur le religieux prennent place dans un volume qui est aussi consacré à une critique du « naturalisme ». Celui-ci désigne une figure de la raison qui réduit l’être à ce que nous pouvons en connaître et ce que nous pouvons connaître à ce que nous savons instrumentaliser. Depuis toujours, Habermas oppose au « déraillement de la modernité » à l’œuvre dans cette omnipotence de la technique un autre usage de la raison, non pas instrumental mais communicationnel. Tout se passe comme si « abolir le savoir pour laisser une place à la croyance » (Kant) était aussi une manière de ne pas abandonner la raison au calcul. On verra suivant quelle logique inattendue certains aspects des religions collaborent, selon lui, à cet effort de pluralisation des usages de la raison.

Mais cette attention nouvelle s’explique surtout par un jugement plus pessimiste sur le monde contemporain. Si ce n’est pas à partir du « mal radical » que Habermas réinvestit le religieux, c’est tout de même la conscience de plus en plus aiguë des impasses du présent qui motive ce regain d’intérêt. Depuis quelques années, Habermas porte sur l’Occident un diagnostic assez sombre du fait, surtout, de la montée en puissance des fanatismes religieux et de la colonisation des règles de la vie démocratique par les normes du marché. Or, ces deux phénomènes ne sont pas seulement contemporains, ils font système puisque la radicalisation des affects religieux se nourrit souvent d’une déception à l’égard des promesses non tenues par la modernité libérale. L’affaiblissement des institutions sociales liées à l’État providence au profit d’impératifs étroitement gestionnaires crée des frustrations et des demandes de solidarité qui s’expriment tout naturellement dans un langage religieux. À la raison procédurale, il manque « la créativité d’un langage qui ouvre au monde et fasse que se régénère, à partir de ses ressources propres, une conscience normative qui s’étiole de tous côtés3 ». La difficulté réside dans le fait que les demandes de solidarité menacent de prendre un tour antipolitique (fondamentaliste) ; c’est pourquoi Habermas entend rapatrier les attentes sociales et symboliques contemporaines dans le giron de la démocratie. Pour ce faire, il milite en faveur d’une nouvelle forme de dialogue entre la philosophie et les religions.

Ce plaidoyer tranche avec la version initiale de la théorie de l’« agir communicationnel » qui subordonne les valeurs (communautaires, existentielles et religieuses) aux normes (rationnelles et délibératives4). On peut se demander si Habermas n’insiste pas trop sur les faiblesses de la raison démocratique, prenant le risque de légitimer par là certaines tendances hostiles à la sécularisation5. Si les convictions religieuses sur ce qu’est une « vie bonne » sont élevées au rang de ressources politiques, que sera-t-il possible de répliquer aux « défenseurs de la vie » qui, sur les questions de l’avortement ou de l’égalité entre les sexes par exemple, prennent des positions radicalement antilibérales ? Le problème vient de ce que c’est une démocratie historiquement affaiblie qui devrait s’ouvrir aux valeurs mises en avant par les religieux : il est difficile de savoir jusqu’à quel point elle peut s’approprier les croyances dans le bien sans se renier elle-même. Dans ce contexte, on a même pu noter un usage des réflexions habermassiennes sur le « postsécularisme » par les théologiens américains de la Reformed Epistemology qui plaident en faveur d’une science théiste et créationniste. À partir du moment où les convictions religieuses acceptent de se présenter publiquement comme de simples préférences, les fondamentalistes ne sont-ils pas eux-mêmes légitimés à attendre des scientifiques qu’ils traduisent leurs savoirs en opinions6 ?

Dans les pages qui suivent, on interrogera plutôt la tentative de Habermas à partir de la situation présente des démocraties. Le regain d’intérêt pour le religieux est motivé par un fait inédit : la conjonction entre les processus économiques de dé-démocratisation et la montée des fondamentalismes de toutes confessions expliquent que le rationalisme occidental sécularisé décrit par Max Weber « apparaît désormais comme la véritable voie d’exception7 ». Ces textes de Habermas datent du début des années 2000, à un moment où les néoconservateurs américains sont au pouvoir et où l’Europe de l’Ouest semble seule à défendre une idée sécularisée du politique. Depuis lors, le succès des mouvements évangélistes ou islamistes dans le monde, la présence des thèmes anthropologiques dans le débat public, mais aussi la conscience de crise qui caractérise l’ensemble des démocraties libérales ont renforcé le diagnostic selon lequel nous serions entrés dans un âge de la postsécularisation. C’est ce jugement, qui associe globalisation et relance du religieux au cœur des démocraties, qu’il faut mettre à l’épreuve.

En évoquant la « conscience de ce qui manque », Habermas se réfère au juriste Ernst-Wolfgang Böckenförde, pour qui l’État de droit se fonde sur des présuppositions normatives qu’il ne peut ni fonder ni garantir par lui seul8. Il y aurait, inscrit au cœur des régimes libéraux, un déficit en légitimité dont aucune forme connue de représentation juridique ne saurait venir à bout. Comme le droit positif est confronté au pluralisme des valeurs, il traduit seulement une stabilisation conjoncturelle, et sans cesse remise en cause, de l’état de l’opinion. C’est contre cette instabilité que, dans la modernité, se maintiennent des systèmes religieux d’explication du monde qui, en raison de leur cohérence, peuvent se prévaloir du statut de fondement. Puisqu’elles portent sur la « totalité », les religions répondraient au « manque » dont souffrent les États constitutionnels du fait de leur incapacité à définir le bien.

Habermas refuse catégoriquement un jugement aussi désenchanté. Selon lui, et cela demeure vrai dans les textes récents sur la religion, la neutralité (en valeurs) de l’État de droit doit être comblée par l’activité démocratique, et non par le recours à des croyances religieuses. Si le droit libéral s’abstient de statuer sur les conflits moraux ou religieux, « c’est à la constitution démocratique qu’il revient de combler le déficit de légitimation qui résulte de la neutralité de l’État par rapport aux visions du monde9 ». Les orientations en matière sociale, économique ou culturelle ne peuvent certes se décider au niveau du droit constitutionnel, mais elles font l’objet d’une délibération permanente de la part des citoyens. À côté de la reconnaissance juridique du pluralisme des valeurs, il y a donc une place pour ce que Habermas n’hésite pas à appeler le « pouvoir constituant » par lequel le peuple décide (mais de manière provisoire) des fins qu’il entend assigner à la société. Il n’est pas sûr, nous le vérifierons en fin de parcours, que Habermas ait tiré toutes les conséquences de cette dimension constituante de la démocratie. Mais il reste que le « patriotisme constitutionnel » qu’il défend ne se réduit pas à l’acceptation formelle de principes abstraits. Les citoyens ne sont pas des destinataires passifs du droit, mais des « colégislateurs démocratiques » dont on ne peut attendre qu’ils mettent sous le boisseau leurs croyances et leurs visions du monde10.

Ces croyances et ces visions n’ont rien de spécifiquement religieux. Habermas cite, à titre d’exemple, les politiques mémorielles qui, particulièrement en Allemagne, ont favorisé un consensus démocratique sur les valeurs liées aux droits de l’homme et à la dignité humaine. Il n’est nullement impossible que, dans des conditions historiques données, quelque chose comme une vertu politique sécularisée anime les sociétés à un niveau préjuridique. C’est sur elle, de préférence, qu’il faut miser pour réaliser une adhésion positive des citoyens aux principes de l’État de droit. Pour autant, il n’est pas sûr que Habermas soit encore convaincu de l’efficience d’une telle vertu républicaine laïque. Cela a moins à voir avec une évolution de sa pensée qu’avec une mutation historique : le socle de valeurs issu des catastrophes du xxe siècle s’est largement érodé ces dernières décennies, en sorte qu’il apparaît de plus en plus problématique de miser sur la mémoire politique des peuples pour garantir le respect du droit11.

En ce sens déjà, cette insistance sur les valeurs démocratiques relève autant du diagnostic d’époque que de la philosophie politique de la religion. Habermas est conscient que le consensus européen autour de la démocratie conquis après la Seconde Guerre mondiale constitue une parenthèse historique qui menace aujourd’hui de se refermer. Le souvenir du nazisme comme celui du stalinisme relèvent d’une mémoire humaine, donc faillible, dont la force de persuasion est moindre que celle des grandes religions. C’est pourquoi le philosophe mise aussi sur les exemples de traductions réussies entre foi et raison (comme « celle d’une humanité à l’image de Dieu, transposée dans l’égale dignité et le respect inconditionné dus à tous les hommes12 ») pour affermir les convictions démocratiques dans un temps d’amnésie politique. La conscience religieuse de ce qui manque est aussi une conscience de ce qui scandalise : c’est sur la base de l’injustice vécue que se fondent les indignations démocratiques.

Il n’y a rien, jusque-là, qui remette en cause le modèle du républicanisme communicationnel. En effet, il n’est pas permis de refuser a priori aux convictions religieuses l’accès à l’arène démocratique. Si le patriotisme constitutionnel repose sur des convictions enracinées, il rencontre inévitablement des croyances sur la « vie bonne » qui, pourvu qu’elles adoptent les principes de l’État de droit, appartiennent à l’échange légitime des raisons.

C’est donc pour ne pas condamner les citoyens croyants à la schizophrénie que Habermas leur reconnaît un droit à présenter leurs convictions intimes comme des arguments. Cela implique de distinguer le principe de neutralité institutionnel de l’État et les prises de position publiques des individus ou des organisations civiles (y compris les églises). Aux yeux du philosophe, seule une « généralisation laïciste superfétatoire » (comme souvent, il vise le modèle républicain français) confond le plan du droit et celui de la délibération démocratique. Du seul fait qu’elle est douée d’une force constituante, la démocratie admet en son sein des positions subjectives (sur le sens de la vie, les interdits moraux ou même le salut) dont on ne peut fixer la valeur par des moyens purement procéduraux. Le croyant et l’athée mêlent leurs voix dans l’espace conflictuel où s’avancent des arguments qui ne peuvent se prévaloir d’une quelconque autorité, pas plus celle de Dieu que celle de la majorité. C’est donc à un double effort de renoncement qu’en appelle Habermas : du côté des religions, l’abandon des « évidences » normatives dont se réclame la foi ; du côté des citoyens agnostiques ou athées, l’acceptation de ce que les impératifs d’une conscience située peuvent parfois valoir comme des raisons. Dès lors, il faut entendre la sécularisation comme « un double processus d’apprentissage, qui contraint tout autant les traditions des Lumières que les doctrines religieuses à réfléchir sur leurs limites respectives13 ».

C’est au nom d’une « raison postmétaphysique » que Habermas reconnaît aux convictions religieuses le droit de faire figurer leurs arguments dans les délibérations sur la justice politique. L’opposition traditionnelle entre foi et raison ne vaut que si ces deux instances prétendent délivrer un savoir exclusif sur la vérité. Mais une raison qui a renoncé au savoir métaphysique s’interdit de statuer sur les « choses dernières ». En ce sens, elle est agnostique et peut, sans préjudice pour elle-même, admettre que les croyances religieuses sont porteuses d’un certain contenu cognitif. L’amour, la rectitude morale, l’exigence communautaire ou même l’espérance dans le salut constituent des éléments du débat démocratique, à la condition de ne pas être élevés à l’absolu14.

Habermas va très loin (trop loin ?) dans cette reconnaissance des églises au rang de partenaires démocratiques à part entière. Selon lui, « il est dans l’intérêt de l’État constitutionnel de se montrer indulgent à l’égard de toutes les sources culturelles auxquelles s’alimentent la conscience normative et la solidarité civique15 ». Cela signifie qu’il n’y a pas de limites fixes à l’appropriation, par une société démocratique, des certitudes religieuses. Pour peu que celles-ci contribuent à affermir les forces motivantes de la raison, elles deviennent des éléments constitutifs de l’espace public. Habermas semble considérer que, dans une époque où les motivations sociales liées à la solidarité se sont affaiblies, le recours à des convictions religieuses (par exemple la charité) peut légitimement se substituer à elles.

Il faut bien comprendre que cette bienveillance affichée à l’égard des religions est animée par le « désir de mobiliser la raison moderne contre le défaitisme qu’elle couve en son sein16 ». Dans le naturalisme contemporain, Habermas repère une réduction de la rationalité à son usage instrumental qui, par exemple sous la forme de l’« eugénisme libéral », a des conséquences politiques désastreuses17. Par là, il se rapproche du jugement désespéré qu’Adorno et Horkheimer portaient sur la « dialectique des Lumières ». Dès lors que la dimension émancipatrice de l’agir communicationnel moderne a été recouverte par les puissances de la technique et la logique des moyens, les foyers religieux de résistance à l’uniformisation du monde doivent être réévalués. C’est tout le paradoxe : plus le diagnostic du présent devient sévère et politiquement radical, plus s’affiche une certaine proximité avec les critiques religieuses de ce même présent. L’ennemi obscurantiste des Lumières redevient fréquentable à partir du moment où le pire n’est plus à craindre de ce qui se trouve hors de la raison, mais du dévoiement interne à celle-ci18.

Sur le plan des motivations démocratiques, la réévaluation du religieux est donc inséparable d’un ensemble de processus face auxquels « les sensibilités sont de moins en moins réceptives aux pathologies sociales, et à la vie gâchée en général19 ». Parmi les causes de l’érosion de l’ethos démocratique en Occident, Habermas cite de manière significative les politiques néolibérales menées depuis quarante ans :

C’est un constat d’échec portant sur les promesses sociales du libéralisme qui motive la considération positive des modèles religieux du vivre-ensemble. Si ce sont les « vies » des individus qui se trouvent altérées par la généralisation de la concurrence économique et l’accroissement des inégalités, il n’est guère étonnant que les communautés religieuses apparaissent de plus en plus souvent, et non sans équivoques, comme des lieux de résistance. La sensibilité aux vies diminuées est un élément fondamental de la foi, ce que l’on peut traduire de la manière suivante : c’est l’expérience vive de l’injustice qui incite les hommes à poser le problème de la justice. Or les religions, à la différence des États, n’ont pas abandonné leurs discours normatifs sur le sens total de la vie. De ce fait, elles paraissent mieux armées qu’eux pour répliquer à la colonisation des existences subjectives par les normes du capitalisme managérial. Partant, Habermas considère que la confrontation dialogique entre une pensée de la démocratie et les traditions religieuses n’est plus incongrue. Elle s’impose à tous ceux qui ne veulent pas abandonner le destin des peuples au face-à-face entre une foi dogmatique et une raison économique oublieuse de ses limites.

Si la religion fait retour, c’est donc moins dans l’univers des normes du droit que dans le rapport, sans cesse plus lâche, que les individus entretiennent avec elles. Habermas voit très bien que l’extension des règles du marché à la sphère entière de l’existence contribue à façonner une concurrence entre des subjectivités isolées, donc hostiles à la démocratie. Un marxiste répondrait que c’est là une manière de consacrer la fonction idéologique de la religion : l’« opium du peuple » est convoqué pour consoler les citoyens des injustices sociales. Ce risque idéologique existe, et il est par ailleurs incontestable que maints renouveaux religieux ne se présentent pas comme un renfort à une démocratie moribonde, mais comme une alternative à elle. Cela étant, la position de Habermas a le mérite de prendre acte de ce que les évolutions sociales liées à la globalisation néolibérale ne peuvent pas ne pas avoir de conséquences politiques. Une certaine vision optimiste des Lumières a eu tendance à juger anachronique le fait religieux parce qu’elle a cru dans l’identité naturelle entre capitalisme et démocratie. Or cette identité, à supposer qu’elle ait jamais existé, se défait sous nos yeux, ouvrant la voie au face-à-face entre des formes cyniques d’individualités et des subjectivités blessées tentées par le fondamentalisme.

Habermas a raison de ramener l’antinomie entre l’homme économique et le fidèle intransigeant à une prémisse commune : le déni du politique. Toutefois, lorsqu’il plaide pour une appropriation des contenus sémantiques religieux, son discours se place dans une perspective qui excède le cadre de l’éthique de la discussion. Celle-ci a pour but de construire des compromis dans une société où règne le pluralisme des valeurs. Mais, avec l’intrication nouvelle entre religion et démocratie que l’on vient d’évoquer, il y va d’autre chose que de l’art de créer du consensus. Il s’agit plus radicalement de réactiver ce que l’on peut appeler la promesse anthropologique de la modernité : celle d’un homme qui ne sacrifie pas le juste à l’utile. De ce point de vue, les religions constituent à la fois une ressource et un risque : une ressource parce que leur attachement à l’idée de « bien » rompt avec l’utilitarisme, un risque dans la mesure où l’absolu de la « vie bonne » n’est pas moins étranger à l’idée moderne de justice que la promotion économique de l’intérêt. C’est pourquoi il faut faire un pas au-delà de la conception habermassienne de la démocratie pour comprendre comment, aujourd’hui, le religieux s’articule au politique. Le problème n’est peut-être pas tant le lien entre les valeurs, d’une part, et les normes juridiques, de l’autre, que la manière dont la question de l’homme se pose dans des démocraties qui ne peuvent plus miser sur des convictions partagées.

On l’a vu, le lien qu’établit Habermas entre les religions et l’idée de « vie bonne » lui permet d’intégrer la foi à un modèle de résolution des conflits par la discussion. Ce que le droit est obligé de mettre en suspens (les valeurs associées aux choix de vie communautaires) se retrouve au niveau des délibérations publiques du pouvoir constituant. Fort traditionnellement, le rapport entre religion et démocratie est pacifié par le droit. Mais les discours et les pratiques religieux sont-ils simplement des options subjectives sur la valeur de la vie humaine ? Il faut l’admettre pour accomplir le geste libéral par excellence : ramener les convictions religieuses au statut de particularismes culturels. Sous cette condition, la foi trouve sa place au sein des autres croyances sur ce qu’est la « vie », et il devient possible d’organiser la confrontation publique entre des « visions du monde » concurrentes.

Cette forme de dédramatisation du religieux repose pourtant sur une série de prémisses libérales que même le jugement pessimiste de Habermas sur le présent laisse inentamées : la confiance dans les puissances pacificatrices du droit, une vision dépolitisée, parce que morale, des religions, enfin et surtout une pensée de la démocratie détachée de toute considération anthropologique. Or, ces prémisses sont rendues fragiles précisément par les évolutions contemporaines que Habermas place au centre de sa réévaluation du religieux. En effet, les phénomènes de globalisation évoqués au début de cet article exposent les démocraties à des revendications religieuses de type transnational. Il n’est plus un seul événement politique d’ampleur (les révolutions arabes de 2011 sont un bon exemple) qui n’ait des répercussions sur les débats religieux à l’intérieur de nos frontières. Réciproquement, les mesures prises dans un pays particulier (comme l’interdiction de la burqa dans l’espace public en France) sont désormais connues et contestées aux quatre coins du monde. Cette porosité des frontières affaiblit le modèle habermassien du consensus parce que les conflits se situent à un niveau où (pour l’instant du moins) le droit n’est d’aucun effet, reposent sur une intrication étroite du religieux et du politique, et contribuent à réinstaller les revendications religieuses sur un plan anthropologique étranger au libéralisme politique (relations entre l’homme et la femme, prééminence de la loi de Dieu sur celle des hommes, etc.).

Faut-il en conclure à une actualité du théologico-politique ? Oui, au sens où ce ne sont pas seulement les effets économiques de la globalisation qui obligent à repenser le religieux, mais aussi ses conséquences sur le plan de ce que l’on appelle généralement l’« idéologie ». Il n’est pas sûr que, dans un tel contexte, le modèle qui consiste à ramener la foi aux particularismes culturels et communautaires (tandis que la raison publique occupe la place de l’universel) soit encore efficient. Comme le remarque Étienne Balibar, les religions se distinguent des cultures en ce qu’elles opposent à la sphère coutumière du quotidien des exigences de rupture, de réformes radicales ou même de révolution. La relativisation des frontières et l’importance des migrations exhibent les limites de l’assignation du religieux à la sphère du particulier : la globalisation des idéologies nous confronte plutôt à des « conflits entre des universalismes concurrents21 ». Comme ces conflits se situent à un niveau que l’on peut dire « cosmopolitique » mais pour lequel n’existe pas de législation unifiée, on ne voit pas actuellement quels types de résolution juridique pourraient les apaiser. Il est d’ailleurs douteux que l’on puisse apporter un jour des réponses incontestables à des questions qui portent sur l’« essence » de l’humanité, le masculin et le féminin, le normal et le pathologique.

Or c’est précisément ce genre de questions que posent, et prétendent résoudre, les universalismes religieux, en particulier ceux qui se réclament du monothéisme. Les religions inscrivent un « différend anthropologique » au cœur des sociétés libérales, ce qui rend de plus en plus difficile l’assimilation des croyances à des particularismes culturels22. Il ne s’agit nullement, par là, de consacrer l’échec du projet de la sécularisation, encore moins d’avaliser le retour des dogmatiques anthropologiques à l’intérieur des démocraties. En revanche, ces évolutions où le partage entre le privé et le public devient de plus en plus sujet à caution remettent en cause la capacité du droit à régler tous les conflits liés à l’intrication entre le religieux et le politique. Ces limites se révèlent particulièrement dans l’impuissance des droits nationaux à faire face aux différends religieux qui se situent au niveau de l’anthropologie, et pour lesquels ils ne sont pas taillés23. Surtout, elles nous incitent à interroger les croyances de l’homme démocratique, c’est-à-dire les formes prises par la foi dans le contexte d’incertitude ouvert par des sociétés pluralistes, d’un autre point de vue que celui d’une éthique procédurale.

Certes, il est illégitime de figer les religions dans des conceptions dogmatiques de la nature humaine. Il existe un féminisme islamique qui, depuis la foi musulmane, résiste à l’assignation des femmes à un rôle politique subalterne. De façon similaire, on peut se fonder sur le créationnisme, soit pour justifier l’homme comme « Seigneur de la nature », soit pour insister sur les risques apocalyptiques liés à l’exploitation de la planète. Les symboliques religieuses sont susceptibles de divers usages qui transitent par des préoccupations politiques déterminées. Mais il n’en reste pas moins que cette symbolique s’articule d’une manière singulière à la démocratie moderne. En se réclamant d’une exigence anthropologique « totale », une religion revendique pour elle-même un statut extra-culturel. Même lorsqu’elle insiste moins sur le salut que sur les règles d’une « vie bonne », elle le fait au nom d’une compréhension d’ensemble de la société et de l’homme qui tranche avec l’incertitude démocratique relativement aux choses dernières. C’est souvent en réaction à une telle vision « totale » que les démocraties ont, du reste, la tentation de retraduire leurs propres principes dans des termes substantiels et des mesures répressives. En ce sens, la mondialisation n’est pas seulement un phénomène économique, mais aussi l’occasion d’une prise de conscience de la complexité du lien entre ce qu’il y a d’irréductible dans la religion (que l’on peut considérer comme l’emboîtement de l’anthropologique dans le théologique) et ce qu’il y a de propre à la démocratie.

Il ne faudrait pas pour autant conclure à l’opposition binaire entre radicalité religieuse et scepticisme démocratique. Dans un texte célèbre, Claude Lefort notait de manière énigmatique que « tout ce qui va dans le sens de l’immanence va dans le sens de la transcendance24 ». Si la démocratie moderne met en scène le « lieu vide du pouvoir », c’est-à-dire la séparation entre le savoir, la loi et l’autorité, c’est parce qu’elle rompt avec les conceptions traditionnelles du théologico-politique qui assignent au pouvoir un fondement transcendant. Mais, en même temps, chaque affaiblissement de la démocratie suscite le renouveau des imaginaires de l’unité. Lorsque le lieu vide est perçu comme un manque,

La réactivation du religieux se fait aux points de défaillances de la démocratie, quand la société cherche à refaire corps par-delà les divisions qui la traversent.

On comprend alors pourquoi toute conquête dans le champ de l’immanence (c’est-à-dire dans la conscience que la société démocratique se fonde sur elle-même) se double d’un désir de figurer une forme d’unité qui, parce qu’elle est transcendante, échappe à la division sociale. Cela ne revient pas à dire que, en dépit des apparences, les institutions démocratiques seraient encore déterminées par du religieux. Ce jeu entre immanence et transcendance souligne plutôt l’instabilité foncière des sociétés sécularisées. Ces dernières sont « prises dans une ouverture qu’elles ne font pas26 » : les religions ont le pouvoir de figurer cette différence en se référant, par exemple, à une Loi immémoriale, à l’autorité des morts ou au salut des âmes. En termes plus simples, les religions sont plus anciennes que la démocratie (moderne), non seulement dans un sens historique, mais parce qu’elles confèrent à l’unité sociale une lisibilité qui manque aux sociétés pluralistes. La globalisation actuelle des conflits idéologiques met sous nos yeux cette précédence symbolique du religieux rappelée naguère par Lefort. Les démocraties sont désormais exposées à des discours qui, même s’ils viennent d’« ailleurs », les interrogent dans ce qu’elles ont de plus intime : une culture du conflit doublée du fantasme de sa résolution parfaite.

Il est possible, à partir de ces quelques remarques, de revenir à la formule « la conscience de ce qui manque ». Habermas a raison lorsqu’il affirme que les processus démocratiques de discussion visent à combler ce manque et que nous vivons un moment de crise du pouvoir constituant qui explique le retour des thématiques religieuses au sein du débat public. Il a raison, aussi, d’insister sur l’importance du droit pour stabiliser les conflits, surtout lorsqu’ils se revendiquent d’une source théologique. Raison, enfin, d’en appeler à une sécularisation ouverte où les républicains laïques, non moins que les religieux, refusent d’élever leurs convictions au rang de principes absolus. Mais le partage entre normes universelles (du droit) et cultures particulières (démocratiques) n’épuise pas le problème. Car la démocratie moderne est, en son fond, travaillée par la conscience de ce qui manque : un « lieu » où le pouvoir se donnerait à lui-même sa propre autorité. Si l’accommodation entre les démocraties contemporaines et les discours religieux est si difficile, c’est précisément parce que les seconds disent quelque chose du désir des premières (mais aussi de l’impossibilité de le satisfaire sans se renier).

Que faut-il conclure de ce « manque » symbolique qui travaille l’homme démocratique et l’expose aux croyances ? D’abord ceci : dans un contexte où l’on ne peut pas attendre du droit qu’il résorbe les conflits relatifs au « fondamental », il faut miser sur la capacité commune des démocraties et des religions à se confronter à leur propre incertitude. Du côté de la démocratie, cela implique d’accepter les différends plutôt que de leur répliquer sur le mode autoritaire des valeurs. On peut accorder beaucoup à la morale républicaine, mais pas la prétention d’occuper le lieu vide du pouvoir mis en scène par la démocratie. Du côté des religions, on ne peut tout attendre de leur acceptation des exigences de neutralité propres à un État de droit. C’est aussi de l’intérieur d’elles-mêmes, c’est-à-dire de l’approfondissement de leur foi, que pourra émerger un aveu de leur propre incertitude. En d’autres termes, c’est tout l’inverse d’une neutralisation de la théologie qui promet la conciliation entre religion et démocratie. Car il existe un point où le discours sur Dieu n’est plus traduisible en prescriptions sur l’homme ou sur la vie. En découvrant pour elle-même ce lieu de son discours où elle n’est pas politique, chaque religion a une chance de renouer avec l’incertitude de ses dogmes.