Dans le même numéro

État, représentation, démocratie. Que faire de la philosophie politique ? (Table ronde)

mars/avril 2012

#Divers

Bien que cela puisse sembler paradoxal, la philosophie politique française a longtemps souffert de l’omniprésence de la politique dans le champ philosophique. Réduite à l’analyse du pouvoir et de l’État, elle n’a pris que tardivement à bras-le-corps la question démocratique, qui reste pour nous comme une énigme à interroger.

Esprit – Le problème de la démocratie semble aujourd’hui au cœur des préoccupations intellectuelles. Alors même que la notion crée un consensus sans doute sans précédent, les doutes surgissent dès lors qu’il s’agit de la définir (mode de désignation des gouvernants, forme de société, promotion du sujet de droit, etc.). Pourtant, la démocratie n’a pas toujours intéressé les philosophes français. Si nous partons de l’horizon de la fin des années 1960 ou du début des années 1970, y a-t-il selon vous une spécificité française dans la manière dont, en France, la philosophie politique s’est emparée de cette notion ? Cette spécificité s’explique-t-elle par des aspects historiques ou par une conjoncture théorique plus autonome ?

Myriam Revault d’Allonnes – Avant d’aborder la question de la démocratie, je me placerai en amont en parlant de la difficulté à faire de la philosophie politique dans les années que vous évoquez. En raison notamment du poids du marxisme, pour lequel les déterminations étaient avant tout économiques et sociales, la philosophie politique était renvoyée à des lectures spécifiques, « régionales », partielles, ou recouverte entièrement par la « science politique » et elle était très souvent connotée à droite. Le politique comme objet autonome et consistant en soi était suspect.

Cependant, dans les années 1970, quelques voix discordantes sont parvenues à se faire entendre plus distinctement, notamment celle de Claude Lefort, dont l’intention était de redonner à la philosophie politique le sens qui devait être le sien, de réhabiliter la notion même de « politique » qui ne devait pas désigner un secteur particulier de la vie sociale mais une expérience beaucoup plus large. De même, Hannah Arendt (mais elle était encore peu audible) entendait redonner à la pensée politique le rôle qui était le sien : s’interroger sur l’événement, penser ce qui nous arrive.

L’éclipse de la philosophie politique en France

Bruno Bernardi – De façon plus globale, je crois que l’histoire de la philosophie politique est pour ainsi dire lacunaire. À côté de périodes durant lesquelles la politique traverse le champ philosophique de part en part (le moment platonicien par excellence), il en est d’autres où elle semble pour la philosophie comme un corps étranger : des moments vides, d’épuisement pour la philosophie politique. Ainsi, la réception dominante du marxisme a eu pour conséquence une sorte d’effacement de la philosophie politique parce que son objet même, la politique, se trouvait écartelé entre d’un côté sa résorption dans une philosophie de l’histoire, d’un autre côté sa mutation en une technique, celle de « la prise et la conservation du pouvoir », de l’État, cristallisée autour de la notion de dictature. Or ce mouvement coïncidait paradoxalement avec une tendance propre à la pensée politique française qui faisait de la République son objet central (indexé également sur l’État) bien davantage que de la démocratie qui y demeure un objet obscur. On a dit que l’idée démocratique, enfouie depuis l’Antiquité, était née une seconde fois avec la modernité. Mais cette seconde naissance s’est faite sous un parrainage bien différent de la cité antique, celui de l’État souverain. Si, comme on peut le penser, le tournant auquel nous assistons peut se caractériser comme une désindexation du politique sur l’étatique, la question est de savoir si nous allons connaître une décomposition de la notion de démocratie ou plutôt sa redynamisation.

Philippe Raynaud – Pour ma part, je reviendrai encore un peu en arrière en insistant sur la différence entre la période de la IIIe République et l’après-guerre. Avant 1945, tous les courants de la philosophie académique sont républicains, sans être antidémocrates, et il existe alors une certaine harmonie entre la démocratie et l’idée républicaine, qui ne se focalise d’ailleurs pas uniquement sur l’État (pensons à l’importance accordée par Durkheim aux syndicats, aux « corporations », etc.). C’est d’autant plus remarquable que, si c’est le cas chez les philosophes, ce n’est pas vrai chez les écrivains et les artistes : la littérature est majoritairement « à droite » et souvent peu républicaine, et les avant-gardes artistiques ou littéraires sont d’extrême droite ou d’extrême gauche et, en tout cas, rarement démocrates. Si l’on trace à grands traits le parcours de la philosophie française, nous avons, d’un côté, la tradition idéaliste, de Renouvier à Brunschvicg, qui s’inscrit dans l’imaginaire de la IIIe République, et qui va se reconnaître largement dans la Société des Nations, et le courant sociologique durkheimien, qui est assez éloigné philosophiquement de l’idéalisme mais qui politiquement en est très proche. Avant la Seconde Guerre mondiale, la démocratie n’est pas véritablement remise en question du point de vue de la philosophie politique. Le grand tournant est sans doute celui de la guerre et surtout de la défaite de 1940, pour une raison que Vincent Descombes1 a très bien vue, à savoir que l’effondrement de la IIIe République signe l’échec des Lumières françaises.

Si l’on veut comprendre cette réaction, le mieux est sans doute de se souvenir des discussions qui se sont tenues lors de la soutenance de thèse de Raymond Aron (1938) et, surtout, de sa conférence à la Société française de philosophie (1939) : les philosophes français avaient eu de la peine à comprendre son intérêt pour des penseurs « irrationalistes » et ils arrivaient encore moins à prendre la mesure de ce que signifiait la révolution national-socialiste. Dans l’après-guerre, au contraire, nous rencontrons d’abord l’héritage de la philosophie de l’histoire de Kojève, mais aussi le poids énorme de la domination assez précoce de la problématique marxiste, y compris chez des philosophes non marxistes : que l’on pense par exemple à un livre comme Humanisme et terreur, dans lequel Merleau-Ponty met tout son talent à justifier « dialectiquement » la terreur stalinienne, tout en reconnaissant que les accusés des procès de Moscou n’étaient pas « subjectivement » coupables. Cette attitude reste à l’arrière-plan dans le progressisme ultérieur de Sartre et de ses amis, mais, avec les années 1970, nous allons avoir quelque chose de nouveau, constitué par la rencontre entre la tradition marxiste et des avant-gardes anti-existentialistes, anti-humanistes qui, au départ, sont assez étrangères au marxisme. Il s’agit en somme de l’alliance entre Althusser, Derrida et Foucault, qui aurait dû paraître un peu étrange.

La stratégie de cette époque consistait à dire que le meilleur moyen de faire la révolution était de faire de l’histoire de la philosophie en déconstruisant la métaphysique. On ne croyait pas aux niaiseries bourgeoises qu’étaient les droits de l’homme ou la démocratie, mais on pensait que d’une thèse sur Spinoza pouvait sortir la révolution et Derrida proposait finalement un dispositif du même genre, où le commentaire de Husserl devait permettre de déconstruire le phallocentrisme, etc. Dans cet esprit, la philosophie politique à l’époque n’était rien en elle-même dans la mesure où, d’une certaine manière, toute la philosophie était vue comme politique. Notons cependant que la philosophie politique n’avait pas totalement disparu pour autant : la philosophie de Raymond Polin n’est pas ma tasse de thé, mais elle n’était pas sans intérêt, et un auteur comme Julien Freund, tout aussi « réactionnaire » que Polin et sans doute plus profond, avait développé une réflexion de grande ampleur sur l’« essence du politique » (il est vrai qu’Aron et Freund étaient plutôt considérés comme des sociologues). Il reste que dans les courants principaux de la philosophie française, la démocratie est encore un non-objet philosophique, tout au plus constitue-t-elle un mot d’ordre pratique pour la démocratisation des institutions.

M. Revault d’Allonnes – C’est à cause de l’oblitération de la philosophie politique que la question de la démocratie n’a pas eu lieu d’être. Ceux qui ont pensé alors la démocratie (Claude Lefort notamment) l’ont fait en prenant en compte la question du totalitarisme, concept totalement récusé par la mouvance marxiste. Je suis d’accord avec le fait qu’il a existé une rencontre étonnante entre la prégnance de la pensée marxiste, qui a fait que la philosophie de l’histoire tenait lieu de philosophie politique, et des pensées hétérogènes comme celles d’Althusser, de Derrida ou de Foucault. Ces derniers, si « radicaux » soient-ils, se tenaient complètement à l’écart de la philosophie politique : pour certains, l’imprégnation du structuralisme faisait qu’ils passaient complètement à côté de la question de l’agir politique ; pour d’autres, les positionnements « métaphysiques » commandaient les positionnements politiques ou les renvoyaient à l’inessentiel.

Revenons un instant à 1968 : à l’époque, l’existence des philosophes est très politisée, la politique est partout, même si le politique en tant qu’objet autonome est relativement absent. À propos de la démocratie, la date intéressante n’est peut-être pas tant mai 1968 que juin 1968 qui marque, avec les élections, un retour à l’ordre dont certains intellectuels tireront leur aversion pour la démocratie parlementaire désignée comme la fossoyeuse de la révolution. Quelle est l’influence de ces événements sur le rejet des aspects institutionnels de la démocratie ?

M. Revault d’Allonnes – Là encore, le signifiant « démocratie » ne voulait absolument pas dire la même chose selon la personne à qui l’on s’adressait. Pour un certain nombre de gens, la démocratie n’était pas autre chose que le système des élections, le suffrage universel et la démocratie « formelle ». Pour beaucoup d’entre eux, le slogan « élections, pièges à cons » continuait à marquer le clivage entre démocratie formelle et démocratie réelle. D’une manière générale, ceux qui essayaient de penser l’objet démocratique tentaient de dépasser le cadre restrictif des élections et des formes strictement « procédurales » qui désignaient les modes de partage ou d’organisation du pouvoir. C’est à l’époque de Mai 68 que Lefort par exemple (dans la Brèche) fait intervenir la notion de « démocratie sauvage ». La démocratie, dans le vécu des gens en 1968, c’étaient les assemblées générales, la spontanéité, un vécu qui ne correspondait pas du tout à l’analyse du concept. La difficulté, c’était précisément de relier l’expérience et le concept : je ne suis pas loin de penser que cette difficulté est toujours présente.

Dans tous les textes où Foucault essaie de déconstruire la dimension juridico-politique du pouvoir, on s’aperçoit qu’il donne à la notion de pouvoir une acception très restrictive. Et d’autre part, lorsqu’il affirme que le pouvoir revêt une dimension relationnelle, beaucoup y voient une théorie tout à fait nouvelle alors qu’il s’agit d’une constante de la philosophie politique, depuis Aristote jusqu’à aujourd’hui, en passant par Hobbes ou Hegel. Dans ses textes, il n’est question de « démocratie » qu’à propos de la Grèce ancienne, le terme n’est jamais utilisé par lui à propos de la modernité. Ici, je suis assez d’accord avec Philippe Raynaud pour dire qu’un certain tropisme révolutionnaire a contribué à une ignorance conceptuelle conduisant à des logiques binaires simplificatrices. Ce n’est pas étonnant que des gens comme Lefort ou Castoriadis aient été très peu entendus et lus à l’époque.

B. Bernardi – Comme je l’ai suggéré tout à l’heure, c’est sa conception comme mode d’organisation de l’État qui a historiquement inhibé la problématisation de la notion de démocratie. De ce point de vue, il me paraît très frappant de constater que les penseurs les plus novateurs de la fin du xxe siècle ont eu ce réflexe de se détourner de l’objet État, mais du même coup aussi de l’objet démocratie. Foucault, par exemple, ne va pas tant se préoccuper de la question de l’État que de la question de la polytopie des pouvoirs et du déplacement des pouvoirs de l’État vers la société. C’est comme si, à chaque étape, pour des raisons qui sont chaque fois différentes, la démocratie ne pouvait devenir un concept réellement opératoire ou, à tout le moins, un concept problème. Juste un opérateur axiologique : démocratique est la bonne politique, antidémocratique la mauvaise.

P. Raynaud – Pour ma part, j’estime que Mai 68 marque dans l’histoire de la pensée le début d’une régression qui va durer une dizaine d’années. Avant 1968, il existait tout de même, aux marges de la philosophie, une pensée politique intéressante ; je pense notamment à la revue Arguments ou au groupe Socialisme ou barbarie qui faisaient un travail remarquable. L’héritage de ces groupes s’efface curieusement après 1968, en raison de la manière dont tout va maintenant tourner autour d’une idée assez simpliste de la révolution, qui n’est pas celle qui inspirait Socialisme ou barbarie. Il suffit pour illustrer cela de comparer ce qu’écrit Deleuze à la fin de son Nietzsche et la philosophie, paru en 1962, et ce qu’il écrira par la suite avec Guattari, ou encore Les Temps modernes en 1967 et en 1970 qui en appellent à la destruction de l’Université. On voit une évolution similaire chez Michel Foucault, qui, à partir de 1968, va aussi adopter une rhétorique révolutionnaire alors qu’avant cette date il était relativement indifférent à la politique et qu’on ne pouvait pas dire qu’il était fondamentalement un homme de gauche.

B. Bernardi – Ici encore, je suis un peu en décalage avec ce repérage historique. Deux questions me semblent fondamentales : d’une part, la période dont vous parlez, et qui serait marquée par le signifiant révolutionnaire, est, en ce qui concerne la France, plus brève et moins homogène qu’il n’y paraît. J’ajouterai qu’en ce qui concerne Foucault ou Deleuze, l’idée d’une transformation radicale existe, mais elle n’est pas pensée en termes de révolution : il y a déjà chez eux l’idée d’une sortie de la révolution. En revanche, le seul penseur de l’époque à penser à la fois la démocratie et la révolution est Cornelius Castoriadis.

Antitotalitarisme et démocratie

Comment définir l’apport de la pensée antitotalitaire dans l’approche du phénomène démocratique ? Je pense particulièrement à la manière dont la question des « droits de l’homme » va s’imposer en France à la fin des années 1970, et pas seulement (ni d’abord) à travers la figure des « nouveaux philosophes », plutôt par la réflexion de Claude Lefort.

M. Revault d’Allonnes – Ici, nous sommes confrontés au tropisme de la radicalité qui vient se substituer au tropisme de la révolution, et qui va occulter la question de l’institution en théorisant une relation binaire et simpliste entre dominants et dominés, exploitants et exploités. La question de l’institution (qui ne met pas seulement en avant ce qui relève de l’« institué » mais aussi la capacité « instituante ») est fondamentale quand on veut élaborer la question de la démocratie et y voir autre chose qu’un mode d’organisation juridico-politique. La question de la servitude volontaire n’est pas non plus tellement analysée par les penseurs radicaux : il n’y a guère par exemple que Clastres et Lefort qui vont y réfléchir, notamment à partir du texte de La Boétie. La démocratie est alors réduite, avec la pensée radicale, à une forme d’organisation politique, et le spectre de la « démocratie formelle » plane encore sur ses analyses. Chez Foucault encore une fois, le mot de démocratie n’est jamais prononcé, à part concernant la démocratie grecque, mais dès que l’on rentre dans la modernité, il est question du libéralisme et plus de démocratie.

P. Raynaud – Je suis un peu sceptique sur cette question de l’antitotalitarisme, car, quels que fussent leurs mérites, Castoriadis et Lefort ne sont quand même pas les inventeurs de cette problématique. De grands travaux sur l’antitotalitarisme les précèdent : nous avons notamment d’un côté ceux de Hannah Arendt, et de l’autre ceux de Carl Friedrich et Zbigniew Brzezinski. Leur grand mérite reste toutefois d’avoir brillamment analysé le régime soviétique, en critiquant par ailleurs ce qu’il était convenu d’appeler à l’époque le camp « progressiste », terme qui, chez Lefort, est toujours péjoratif. Quant au rapport de leurs analyses sur le totalitarisme avec la démocratie, il est très différent chez Lefort et Castoriadis, alors que Lefort oppose la démocratie au totalitarisme, Castoriadis distingue trois régimes : les totalitarismes, la (pseudo) démocratie libérale ou oligarchique, et la démocratie entendue comme régime autonome. L’opposition centrale chez Castoriadis est donc entre domination et antidomination, et non entre démocratie et totalitarisme.

B. Bernardi – En effet, le mérite essentiel de Castoriadis est d’avoir fondé un principe proprement moderne de la démocratie. Pour lui, la démocratie est un concept d’auto-institution de la société et non simplement une forme d’organisation politique. Cela me paraît important parce qu’il donne l’indication d’une voie à partir de laquelle peut se reformer une philosophie où le politique n’est ni une technique ni une technologie.

M. Revault d’Allonnes – Je pense qu’il n’est pas nécessaire d’opposer Lefort et Castoriadis ici, notamment en ce qui concerne l’auto-institution de la société. Mais je voudrais revenir à la lecture de Hannah Arendt, qui a eu un impact considérable en France2. Le problème d’Arendt n’est pas tant celui de la démocratie que de celui de la modernité. Sa réflexion a ébranlé très fortement et a également infléchi la réflexion des anciens althussériens, notamment Jacques Rancière puis Étienne Balibar. La puissance de sa pensée, notamment l’idée que le pouvoir ne se réduit pas à la domination, a amené à repenser la modernité, le politique, l’événement… C’est notamment elle qui a insisté sur l’idée qu’avec la modernité, la philosophie de l’histoire s’était substituée à la philosophie politique.

P. Raynaud – Les ouvrages d’Arendt qui paraissent en France au début des années 1980 rencontrent à cette époque un certain succès, en raison d’une forme de crise de la pensée philosophique, mais aussi parce qu’elle a des liens avec Heidegger, notamment autour de la pensée de l’événement. Mais est-ce que cela entraîne une pensée de la démocratie ? Rien n’est moins sûr… Je voulais revenir à la pensée de Castoriadis : son projet de la société autonome est très intéressant, mais il implique que tous les régimes existants soient considérés comme oligarchiques. Il faudrait une démocratie directe combinée avec un État de droit et une autogestion généralisée, ce qui requiert des conditions très exigeantes. La société autonome n’est pas pour lui entendue en tant que régulateur kantien mais comme quelque chose d’actuel, et ici j’avoue que je manque d’imagination… Lefort, qui me paraît être un penseur moins considérable, me semble développer une analyse de la démocratie plus proche des expériences modernes.

M. Revault d’Allonnes – Les textes de Lefort dans les années 19803 s’efforcent de réintégrer la question des droits de l’homme comme une question politique, moyennant certaines conditions. La perspective qui est la sienne d’une dynamique démocratique, d’une démocratie constamment en travail (et vouée à des rechutes potentielles) rencontre, comme malgré elle, certaines réflexions de Foucault sur les nouvelles luttes qui ne sont pas des luttes pour le pouvoir, et qui ne sont pas centrées sur les questions classiques de la domination ou de l’exploitation, mais sur l’émancipation de subjectivités, les luttes contre « l’assujettissement de la subjectivité ». C’est ainsi qu’autour des droits de l’homme, Lefort va pouvoir articuler la lutte des femmes, celle des homosexuels, dont il dit qu’elles deviennent, insérées dans la dynamique de la démocratie, un enjeu politique. Il ouvre ainsi la possibilité que des conflits a priori non politiques deviennent politiques, ce qui vient confirmer que la démocratie est avant tout une expérience qui ne se limite pas à l’organisation des pouvoirs.

B. Bernardi – En effet, malgré les différences et les oppositions entre ces auteurs, qu’il s’agisse de Foucault, Lefort, Castoriadis ou Arendt, ce qui leur est commun est l’élargissement et la redéfinition de ce qui est politique. Nous assistons alors à un réinvestissement du politique dans l’épaisseur du social, mais cette ouverture a été recouverte ou tout du moins réinterprétée par la restauration, via l’introduction en France des travaux de John Rawls et de Jürgen Habermas, du procéduralisme et peut-être plus encore du couple prémoderne morale et politique.

On assiste, toujours au tournant des années 1980, à l’introduction d’une nouvelle référence pour aborder la démocratie : Tocqueville et sa découverte de ce que la démocratie est aussi, sinon d’abord, une forme de société fondée sur la promotion de l’idée d’égalité. Que faut-il en penser ?

B. Bernardi – Cette remarque est tout à fait fondée. La mobilisation qui a été faite de Tocqueville comme alternative à la référence marxienne a bien caractérisé ce moment. Mais cela s’est fait en configurant une espèce d’attelage de Tocqueville avec Benjamin Constant dont je ne suis pas convaincu qu’il soit théoriquement consistant. Avec le recul que nous commençons à voir, et notamment avec la dislocation de la vulgate marxiste alors encore dominante, il se pourrait bien que les résonances entre Tocqueville et Marx apparaissent plus pertinentes et fécondes.

P. Raynaud – Je crois que Tocqueville reste le meilleur guide possible. La démocratie moderne repose sur des principes qui sont justes et même vrais, mais elle présente des risques spécifiques liés à la puissance de la majorité, qui peut du reste conduire celle-ci à renoncer « librement » à sa liberté et, surtout, à la dynamique indéfinie de l’égalité des conditions, qui peut mener à une vision appauvrie de l’expérience humaine ; ce qui nous autorise et même nous invite à continuer de méditer des œuvres antérieures à la démocratie moderne pour nous éviter de tomber dans ce qu’on a appelé l’ethnocentrisme du présent.

L’influence de la pensée du droit

À partir des années 1980 s’impose en France une approche plus procédurale du politique fondée, en particulier, sur une philosophie du droit. Tout se passe comme si, sous une double influence anglo-saxonne et allemande, on passait sans trop de médiation du modèle révolutionnaire à un modèle juridico-politique, peut-être encore une fois au détriment d’une réflexion sur la démocratie. Dans ce rapport entre démocratie et État de droit, quel est le contexte de la réception française d’auteurs comme Rawls ou Habermas ?

B. Bernardi – Je suis frappé par la réception clivée dont la pensée de Habermas a été l’objet. Il y a un premier Habermas perçu dans l’horizon de 1968, qui est lié à la théorie critique, puis il y a le tournant procédural qui va l’amalgamer avec la pensée de Rawls. L’horizon rawlsien en philosophie politique depuis vingt ans est très structurant. Il existe une vraie réflexion sur la démocratie de la part de Habermas, précisément parce qu’il n’a jamais voulu désarticuler problématiques politiques et problématiques sociales. Or, la dimension démocratique, au sens fort du demos, dans la pensée de Habermas, a été largement occultée par le bloc Rawls-Habermas, marqué par la procédure et l’idée de société bien ordonnée. Le renouveau de la philosophie politique de ces vingt dernières années, en France, en se focalisant sur la théorie de la justice de Rawls, a par la force des choses négligé le concept de démocratie. Aussi l’histoire de la théorie de la démocratie contemporaine est-elle à mon avis l’histoire d’une série d’occasions manquées.

P. Raynaud – Je crois pour ma part que Rawls a eu le succès qu’on lui connaît car il permettait de penser la question sociale hors des cadres du marxisme, avec toutes les questions afférentes notamment à l’État-providence. Quant à Habermas, c’est un peu différent, et sa réception française est diverse. Pour faire simple, nous retrouvons le courant habermassien de la théorie critique, très marqué par le marxisme, et un courant qui a utilisé Habermas pour critiquer la philosophie française des années 1970. Mais en règle générale, je ne pense pas que la philosophie politique française contemporaine soit si marquée par ce bloc Rawls-Habermas : les théoriciens du politique importants en France, qu’il s’agisse par exemple de Marcel Gauchet, de Pierre Manent ou de Pierre Rosanvallon, ne sont pas liés à ce système de références.

M. Revault d’Allonnes – J’ai l’impression pour ma part que nous assistons toujours à une histoire de « découvrements » et de « recouvrements » de la notion de démocratie qui empêche véritablement de saisir son objet. Par exemple, nous avons eu la notion « de démocratie sauvage » développée par Lefort, qui va par la suite être recouverte par les perspectives procédurales dont la tendance est de réduire la part d’indétermination démocratique et même la part de l’irréductible. La rationalité procédurale est une tentative pour évacuer la part des affects, de la subjectivation, de la servitude, qui sont autant de notions fondamentales pour penser la démocratie. Celle-ci est un objet obscur, et il faut essayer de la travailler, de la clarifier certes mais en admettant cette part d’obscurité liée à la question du désir.

P. Raynaud – Après avoir vécu sous l’autorité de l’idée révolutionnaire, nous vivons maintenant sous l’autorité de l’idée démocratique. J’ai toujours pensé que tous les penseurs politiques allaient devenir démocrates, y compris Badiou. C’est que nous sommes dans une situation où la démocratie est devenue un régime naturel, ce qui est assez nouveau. Un certain nombre de penseurs prédémocratiques savaient très bien qu’il y avait quelque chose de vrai dans la démocratie, tout en redoutant que cela devienne visible ; c’est ce que, par exemple, Burke avait compris en 1789 : à partir de la Révolution française, le sentiment naturel que ce sont les hommes qui font l’histoire et que le peuple est « par nature » souverain va acquérir une sorte d’évidence.

Lorsque je dis que pour nous la démocratie est naturelle, il s’agit ici vraiment d’un constat, or ce que je réclame pour les philosophes est de pouvoir penser librement, fût-ce hors des cadres de la démocratie, comme c’est le cas pour quatre-vingt-quinze pour cent de l’histoire de la philosophie depuis Platon. Je pense que nous avons une tâche qui constitue à prendre en compte l’histoire de la philosophie dans toute sa complexité sans ériger la démocratie en norme absolue ni même en régime indiscutable. Cela permettrait de faire une critique civilisée de la démocratie moderne, dont je trouve pour ma part que, tout en étant le meilleur régime possible, elle est à bien des égards insatisfaisante. Je suis démocrate comme citoyen, mais, comme philosophe, je n’ai pas à être nécessairement démocrate pour comprendre la politique, ce qui me permet de faire appel à Montesquieu ou à Hume qui n’étaient pas démocrates. Comme citoyen, c’est une autre affaire, mais la disparition du philosophe militant devrait nous permettre d’élargir notre horizon, sans nous interdire de questionner notre monde.

Démocratie/république

En France, la question de la démocratie entre très souvent en tension avec celle de la république : référence au pouvoir constituant du peuple d’un côté, insistance sur l’État, la loi et les institutions publiques de l’autre. Cette dualité vous semble-t-elle toujours pertinente ? Est-elle une spécificité française ou reçoit-elle un sens nouveau avec l’opposition entre républicanisme et libéralisme mise en scène par les philosophes anglo-saxons comme Philip Pettit ?

M. Revault d’Allonnes – Il me semble que cette tension est une constante ancienne car elle recouvre implicitement une opposition entre une conception plus ou moins péjorative de la démocratie (habitée par la défiance à l’égard du demos, de son ignorance et de ses virtualités dangereuses) et le contrôle qu’exerceraient sur elle des institutions éclairées. Malgré la validité des travaux anglo-saxons sur l’opposition entre républicanisme et libéralisme, cette nouvelle perspective ne se substitue pas à la dualité traditionnelle et n’abolit pas la tension qui lui est sous-jacente, comme on le voit avec les débats actuels autour du populisme. Quelle que soit la position que l’on adopte, il reste toujours quelque chose d’ininterrogé à propos du « peuple », ou alors des approches qui ne sont jamais univoques. Sans doute le cadrage institutionnel et rationnel fourni par la République est-il plus rassurant à tous égards.

B. Bernardi – Il y a là, en effet, une question lancinante et très enchevêtrée parce qu’elle met en jeu toute l’histoire de la modernité politique, au moins depuis la Révolution. On ne saurait en rendre compte ici, même de façon schématique. Mais il est possible de l’approcher sous un angle conceptuel. De ce point de vue, c’est au sein même du concept de démocratie qu’apparaissent non un mais deux types de tensions dont l’articulation est à penser. Le demos, le peuple, on le sait depuis Aristote, s’entend de deux manières. Socialement, c’est l’ensemble de ceux qui n’ont rien en plus : ni la richesse, ni la naissance, ni les talents. Ce sont des hommes quelconques. Politiquement, c’est l’ensemble des citoyens, c’est-à-dire de ceux qui jouissent de droits politiques dans la cité. Le pouvoir dont le demos est crédité, quant à lui, peut s’entendre comme celui de conférer le gouvernement à ceux que le peuple choisit ou comme l’exercice par les citoyens eux-mêmes des pouvoirs politiques (les magistratures). L’horizon de la pensée démocratique est travaillé par ces distinctions et l’impossibilité reconnue de leur évacuation.

Parce que le concept politique de peuple ne peut se délester de son substrat social, il n’y a de démocratie que sous un paradigme d’égalité. Parce que les droits politiques n’ont de consistance que dans leur exercice, il n’y a de démocratie que là où les citoyens participent aux pouvoirs politiques, où leur liberté est activité. Il est inutile de souligner les difficultés soulevées par ces énoncés. La démocratie se définit peut-être par le double refus de les éluder et de les traiter comme des apories : elle en fait la matrice même de la politique. L’idée de république, sous ce regard et dans son usage moderne, est d’une remarquable ambivalence : elle a pu être à la fois une manière de répondre à ces difficultés, dans le cadre spécifique des États-nations, et le nom donné à leur déni (sous le modèle de la démocratie représentative et de l’abstraction de l’égalité en droit). Qui peut douter qu’elles se posent à nous avec une acuité nouvelle ? Toute la question est sans doute de savoir comment, pour les prendre en charge (et non les résoudre), nous saurons, ou non, les articuler. De là dépend la possibilité de penser la démocratie d’après les États-nations. Sans pouvoir aller au-delà de cette simple suggestion, ne peut-on discerner un tel effort d’invention dans les mouvements qui, de façon dispersée et confuse, se disent sous le vocable de société civile ?

P. Raynaud – D’une certaine manière, la distinction entre la république et la démocratie est presque aussi ancienne que la philosophie politique, puisqu’on la trouve déjà chez Aristote, qui réfléchit sur l’expérience athénienne : la république (politeia) est la forme légitime du gouvernement du peuple, dont la démocratie est la forme corrompue, dans laquelle la majorité gouverne sans souci du bien commun, et sans vrai respect des lois et des magistrats, comme la tyrannie est la forme corrompue de la monarchie ou l’oligarchie celle de l’aristocratie (le pouvoir des meilleurs). Dans l’usage contemporain, les choses sont un peu confuses : alors que certains Français, comme Régis Debray, ont tendance de manière assez « franco-centrée » à réserver le terme de république à des constructions politiques fondées sur le primat de l’État souverain sur la société civile et sur une conception militante des Lumières, les penseurs de langue anglaise comme Skinner ou Petitt, dont le succès est grand aux États-Unis, opposent de manière un peu artificielle une conception « républicaine » de la « liberté », fondée sur la « non-domination » garantie par la loi à des « libéraux » qui définiraient la liberté par la levée des obstacles extérieurs posés à la liberté des individus. On voit bien, du reste, que ces manières de voir correspondent à des expériences distinctes : la religion civique américaine ne met pas autant l’accent sur les Lumières et sur l’instruction que le républicanisme français dont, en revanche, les fastes pourraient souvent paraître monarchiques à des Américains. Mais il y a bien quelque chose d’invariant dans la distinction entre la république et la simple démocratie : la république fait appel à la raison, au-delà des passions et des intérêts, elle privilégie le long terme et elle affirme quelque chose comme une transcendance du droit.

Comment la philosophie peut-elle se débrouiller des critiques constantes de la « médiocrité démocratique » ? Peut-on encore envisager la démocratie (ou la démocratisation) comme une instance critique alors qu’elle semble nommer aujourd’hui simplement ce qui est ?

M. Revault d’Allonnes – On en revient toujours au même problème : si l’on admet que la démocratie est d’abord une expérience, c’est-à-dire une manière de vivre ensemble, un horizon de sens, il faut se demander comment les individus, les groupes, les communautés peuvent vivre leur rapport à cette forme de société marquée par l’incertitude. En ce sens, on peut parler de l’expérience démocratique moderne comme d’une expérience « déceptive », habitée en permanence par le doute, le questionnement et l’insatisfaction. Telle est la condition de l’homme démocratique, condition aujourd’hui portée à son paroxysme tant l’exercice de la « démocratie » contemporaine nous paraît problématique. Et dans ces conditions, la question de la démocratie comme instance critique n’est pas un donné, elle ne va pas de soi : elle est le résultat d’une élaboration, d’un travail de clarification à la fois sur la notion et sa polysémie et sur les difficultés actuelles dans l’exercice de la société démocratique. Pour que la démocratie ne soit pas un signifiant vide de sens, il faut la replacer dans l’horizon de sens qui permet d’en faire une instance critique.

B. Bernardi – En effet, ce reproche fait à la démocratie est aussi vieux qu’elle : on a cru, un peu simplement, le lire chez Platon. Et on pourrait dire qu’une sorte de réponse lui a été donnée aussitôt, parce que l’idée de médiocrité fait d’elle-même signe vers son possible renversement. Dans l’horizon aristotélicien, la sagesse démocratique ne viendrait-elle pas précisément de ce qu’étant le propre des hommes quelconques, elle est source de prudence ? Plus radicale et plus moderne est la revendication pour le citoyen du titre d’homme sans qualité, comme précisément le seul qui convienne à des hommes égaux et libres. Il ne serait pas indéfendable de dire, en rapprochant cette question de la précédente, que l’idée démocratique a en elle-même cette puissance critique de remettre en question toutes les formes d’inégalités et de subordinations, y compris celles qui parent les unes des lustres de l’élitisme, fût-il républicain, et les autres de la légitimité du consentement. De ce double point de vue, il n’est pas du tout évident que ce que l’on connaît aujourd’hui puisse être qualifié de démocratie…

  • *.

    Respectivement philosophe, professeur en classe préparatoire ; professeur de sciences politiques à l’université Panthéon-Assas ; philosophe, professeur à l’École pratique des hautes études (Ephe).

  • 1.

    Vincent Descombes, le Même et l’Autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978), Paris, Éditions de Minuit, 1979.

  • 2.

    Voir les textes de Hannah Arendt publiés dans Esprit, par exemple « Compréhension et politique », juin 1980, p. 66-80.

  • 3.

    Voir « La communication démocratique » (entretien), Esprit, septembre-octobre 1979, p. 34-45, ou « Les droits de l’homme et l’État-providence », novembre 1985, p. 65-80.

Bruno Bernardi

Ancien élève de l’Ecole normale supérieure, agrégé de philosophie. Il a publié le Contrat social, Flammarion, 2001, et La fabrique des concepts, recherches sur l’invention conceptuelle chez Rousseau, Champion, 2006.

Myriam Revault d'Allonnes

Philosophe, professeur émérité des universités à l'École pratique des hautes études, Myriam Revault d'Allonnes a notamment publié La Faiblesse du vrai. Ce que la post-vérité fait à notre monde commun (Seuil, 2018), La Crise sans fin. Essai sur l'expérience moderne du temps (Points, 2016) et Pourquoi nous n'aimons pas la démocratie (Seuil, 2010).…

Raynaud Philippe

Dans le même numéro

 

Institutions, médias, international: les lieux de la philosophie

A l'épreuve de l'opinion et de l'expertise

Conflits et divisions dans la pensée française