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L’absurde et la révolte : Albert Camus, philosophe de la finitude

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octobre 2013

#Divers

* Philosophe, directeur de la revue italienne Micromega. Ce texte est issu d’une conférence donnée en 1985 à Grosseto, sous le titre « Albert Camus, l’écriture et l’engagement ». Il a été publié en italien dans Micromega en 1996 et sous forme de livre en 2010 (Albert Camus, filosofo del futuro, Turin, Edizioni Codice). 

 

L’éternité n’est guère plus longue que la vie.

René Char

 

De l’habitude à l’existence

 

Le parcours philosophique d’Albert Camus témoigne d’une fidélité lucide : à la finitude de l’existence, au désenchantement du monde, à l’être-pour-la-responsabilité comme horizon inéluctable de l’individu. Reconnaître des évidences, et les penser jusqu’à leurs conséquences les plus extrêmes. Ni plus ni moins. Voilà la tâche, médiocre en apparence, que Camus s’assigne. Il n’y a là aucune prétention à l’originalité ; d’autres ont pensé la finitude de l’existence comme point de départ de la philosophie. Camus cependant s’astreint à la douloureuse passion de la cohérence. Car partir de la finitude ne suffit pas. Il faut saisir ce concept, et ne pas s’en débarrasser juste après l’avoir affirmé, une tentation récurrente et majeure de la philosophie après (et contre) Kant, ce dernier ayant cru mettre un terme définitif aux illusions de l’infini.

 

La philosophie de Camus est donc une philosophie qui ne triche pas, qui ne s’évertue pas à inventer de nouvelles voies postmétaphysiques (et l’on pourrait ajouter, postmodernes) pour échapper à la finitude. Et qui par conséquent trace la carte des trahisons faites à la finitude, opérées par la philosophie qui nous est la plus proche, et souvent au nom même de la temporalité de l’existence. C’est dans ce travail critique que la fidélité à la finitude devient une originalité. Quelque chose de rare, d’isolé ; à contre-courant. Et d’autant plus nécessaire dans sa troublante inactualité.

 

Camus privilégie ainsi deux objets dans sa réflexion. D’une part la dimension ontologique de la finitude en tant qu’horizon inéluctable de l’existence, et ses implications éthiques et politiques sous le signe du désenchantement. D’autre part, l’interminable affaire de la trahison de la finitude qui accompagne l’existence de l’homme moderne, à travers la négation de la réalité, la consolation de la réalité ou le mépris envers la réalité. L’opium et l’idéologie. Voyons.

 

Dans la philosophie de Camus, la condition finie de l’homme se présente par deux fois, à travers l’absurde et la révolte. Il décrit d’abord une forme d’être, puis la prescription d’un choix, d’un devoir être qui n’est pas déjà donné mais dont chacun doit assumer la responsabilité. Du reste, chaque philosophie se caractérise avant tout comme un choix, à travers les problèmes qu’elle privilégie et la hiérarchie qu’elle établit entre eux, avant même de se définir par les réponses qu’elle formule. La philosophie de Camus est au départ shakespearienne : être ou ne pas être. « Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale de la philosophie » (p.99)[1]. Donc comprendre la réalité pour ce qu’elle est, sans se plier à l’appétit humain pour les fables, mais pour pouvoir décider de manière cohérente comment la vivre. Comment y vivre. Voilà ce que devient chez Camus le dasein heideggérien.

 

Le monde est absurde, dira Camus. Et pourtant le point de départ, l’évidence qu’il faut accepter, c’est autre chose : le fait que le monde est. Pourquoi donc ce monde, qui est tout simplement, est-il absurde ? Parce que l’interroger, c’est se rendre compte qu’il est indifférent. C’est un univers de choses et non une demeure pour l’homme. Un univers étrange auquel l’homme est donc étranger. La question était une question de sens. La réponse en revanche est un « vide [qui] devient éloquent » (p.106).

 

Dans l’expérience individuelle, l’absurde se manifeste comme une rupture de l’habitude. L’évidence quotidienne est tout à coup perçue comme insensée. Au sein de l’habitude, l’homme et le monde ne font qu’un, car le monde n’est pas posé comme problème. Mais lorsque l’interrogation fait irruption dans la vie, le monde, en tant que monde familier, s’écroule. « Commencer à penser, c’est commencer d’être miné » (p.100). L’enchantement se rompt. L’asile du monde devient l’exil du monde. « Le monde nous échappe puisqu’il redevient lui-même (…) : cette épaisseur et cette étrangeté du monde, c’est l’absurde » (p.108).

 

Ce n’est pas tout.  Une autre forme d’habitude et d’opacité consiste dans le fait de vivre sur l’avenir : « ‘demain’, ‘plus tard’, ‘quand tu auras une situation’ » (p.107). Sur ce versant aussi, cependant, le sortilège se brise, et l’incessant « demain » prive l’aujourd’hui de son sens illusoire, car le lendemain du lendemain du lendemain, c’est le néant. Pas de finalité qui puisse donner un sens, mais la fin, le non-sens par excellence. La logique de l’avenir ne repose que sur d’admirables inconséquences, « car enfin il s’agit de mourir » (ibid). L’étrangeté du monde devient ainsi hostilité et horreur, dès lors qu’elle se présente comme la finitude du temps, dès lors que l’avenir se révèle n’être que la fin qui prive de sens toute prétention à trouver dans l’avenir le but d’un aujourd’hui sans cela insensé. Le monde n’est pas une demeure pour l’homme, aussi et surtout parce que sa temporalité n’est pas celle de l’existence humaine. Le temps des choses est inhumain, car il va toujours au-delà de l’existence. Cette prise de conscience, qui fait sortir de l’opacité et nous extrait de l’habitude est en un sens inévitable. Tôt ou tard vient le moment de la question, du « souci ». Et « le simple ‘souci’, comme dit Heidegger, est à l’origine de tout » (p.107 et p.1433).

 

La découverte de la finitude

 

Ce que Camus nomme absurde n’est autre que la finitude. L’existence qui est séparée du tout et située dans l’horizon d’une temporalité fermée. Mais pourquoi la finitude ne pourrait-t-elle pas se révéler simplement comme finie ? Pourquoi le fait que l’existence soit finie est avant tout quelque chose d’absurde, contre lequel il faut se révolter ?

 

Le monde n’a pas de sens, mais il n’a pas non plus besoin de sens. Le monde est. L’homme, en revanche, « seule créature qui refuse d’être ce qu’elle est » (p.420), a un irrépressible besoin de faire en sorte que le monde ne soit pas ce qu’il est, c’est-à-dire, littéralement, in-sensé. Sa « nature » est contre nature, puisqu’elle le porte à demander des comptes à la réalité. Mais cette demande de sens repose sur l’abyme qui sépare les désirs de l’homme de la mesure dans laquelle le monde peut les satisfaire. Ou plutôt ne peut les satisfaire. « L’absurde naît de cette confrontation entre l’appel humain et le silence déraisonnable du monde » (p.117-118).

 

L’homme, rappelle Camus, désire le bonheur et la raison (p.117). Au premier désir, celui du bonheur, s’oppose sa condition d’étranger dans l’ordre du temps. « L’absurde est essentiellement un divorce. (…) je sais ce que veut l’homme, je sais ce que lui offre le monde » (p.120). Le bonheur est identifié à la capacité à se soustraire à la séparation, à retrouver l’unité, à se fondre dans la totalité. A mettre fin à l’exil. Il ne s’agit pas ici, notons-le, de remarques psychologiques, d’humeurs adolescentes. Une grande part de la pensée occidentale – de la caverne de Platon à l’oubli de l’Etre de Heidegger, en passant par la phénoménologie de Hegel – ne fait que raconter la même histoire, celle de l’exil de la totalité et du retour vers elle, une histoire d’aliénation. L’homme, donc, est fini, mais il est capable de penser l’infini, et surtout de le désirer. Au cœur de la condition humaine s’ouvre une déchirure constitutive : « je puis donc dire que l’absurde n’est pas dans l’homme (…), ni dans le monde, mais dans leur présence commune » (p.120). La racine de l’absurde est à chercher dans la démesure du désir humain, dans cette volonté que le monde soit fait pour l’homme (à son image et à sa ressemblance !). Voilà la tentation récurrente : pourquoi vivre si je ne suis pas Dieu ?

 

Insolent appétit d’absolu, de familiarité avec la totalité du monde et l’éternité. Voilà les couleurs du désir humain de bonheur qui se déploient dans toutes les fresques métaphysiques. Ou bien tout posséder, ou bien appartenir au tout. Participer au tout, n’avoir pas d’existence séparée, puisqu’être un individu, c’est être in-sensé. Le bonheur sera donc celui de ne pas naître, de ne pas se séparer de la mère. Ou bien, si l’on naît, de participer à l’omnipotence de Dieu ou de l’un de ses ersatz. Partager la puissance de l’espèce, au lieu de vivre dans les limites de l’individu.

 

Les traditions religieuses, millénaires et impossibles à éradiquer, témoignent d’ailleurs de ce que l’homme trouve insupportable de reconnaître sa finitude dans un monde in-sensé. Mais que l’on prenne garde. Leur témoignage réhabilite d’une certaine manière l’existence sans interrogation, l’existence dans l’habitude (le « on » heideggerien), qui est en réalité l’existence acritique qui précède le soudain éveil de la conscience à l’absurde. L’habitude est en effet la finitude de l’existence qui parvient à se distraire, qui essaie de « ne pas y penser » (de ne pas se penser !), c’est à dire de ne penser ni la froide objectivité du monde, ni la séparation constitutive et irrémédiable de l’individu par rapport à l’infini et à l’éternel. L’opacité de l’habitude fonctionne donc comme une mise à distance préventive qui permet de ne pas regarder en face l’horreur de la finitude.

 

Les traditions religieuses rejoignent en cela la métaphysique. Car l’absurde naît de la demande de sens. Pour s’en débarrasser, et rendre à l’homme l’illusion que l’univers est fait pour lui, il faut annihiler cette demande elle-même. On peut y parvenir en l’empêchant de faire surface, en l’étouffant dans l’opacité de l’habitude, ou bien en l’écrasant sous la joie de la Réponse, dans l’aveuglante splendeur de la Vérité. Souvent, ces deux mécanismes vont de pair, ils se renforcent l’un l’autre. Ils ont d’ailleurs le même objectif : distraire et consoler les hommes de leur finitude. Ainsi, une fois que la religion et la métaphysique auront répondu, l’existence pourra se fondre dans l’habitude, légitimement, noblement, car à présent elle « sait » que toute curiosité est satisfaite d’avance. La culture qui nie la finitude se marie parfaitement avec l’opacité de l’habitude, puisque toutes deux elles maintiennent à distance l’inquiétude de la curiosité critique. L’univers du sacré s’accorde parfaitement et se confond avec l’horizon opaque de l’habitude.

 

L’authenticité réside dès lors dans la fidélité à la finitude, qui préserve la dimension d’interrogation, qui désenchante le monde et le démantèle en tant que demeure destinée, qui réfute les illusions de plénitude du temps. Contre cette possibilité de l’authenticité, l’homme est travaillé par sa pulsion d’unité, qui lui fait refuser de se détacher du tout, de se reconnaître comme un fragment fini et in-sensé. La volonté de puissance devient une volonté impérieuse de ne pas être un individu. Selon qu’il privilégie le passé ou l’avenir, le désir de totalité s’engouffrera alors dans la voie (souvent circulaire) de la nostalgie ou de la prophétie. Parce que « l’esprit désire et le monde déçoit » (p.135), l’homme fini ne renoncera pas à l’infini mais le déplacera dans d’autres temps et dans d’autres mondes – terre promise ou paradis perdu, Jérusalem céleste ou humanité à venir – où pâlit la frontière entre essence et existence.

 

Entre science et désir

 

Dans le présent, néanmoins, la familiarité avec le monde et sa maîtrise semblent atteignables, bien que par procuration, à travers la connaissance. Mais en réalité, pour l’homme en tant que « désir (…) de raison » (p.117) et non de bonheur illusoire, le seul horizon est celui d’une nouvelle déchirure. Car seule une « science » qui fournisse une vérité complète, globale, définitive, pourra satisfaire la soif d’infini. Un Tout-Savoir. Qui fasse que la réalité soit au moins complètement transparente, pour que l’homme puisse la vivre, au moins intellectuellement, comme sa demeure. Mais la science ne nous fournit pas même ce simulacre d’absolu (peut-être est-ce pour cela que les métaphysiques et les postmétaphysiques se présentent comme des « sciences » et des « vérités » d’ordre supérieur). La connaissance scientifique, comme le souligne Camus à plusieurs reprises, ne nous donne qu’une connaissance fragmentaire : « il y a des vérités mais point de vérité » (p.111).

 

Il ne s’agit pas, cependant, d’une inadéquation de la science (bien qu’à certaines occasions Camus semble se laisser aller à des langueurs anti-scientifiques). Etant donné que la vérité partielle et toujours provisoire fournie par la science n’apaise pas le besoin d’absolu et la nostalgie de la totalité, il faudra non pas faire le procès de la science, mais renoncer à la démesure qui règne en maître sur le cœur de l’homme. On ne peut demander à la science ce qu’elle ne peut nous donner, et qui pourtant reste ce qu’il y a de plus important (comme le rappellera également Wittgenstein) : la réponse à la question du sens. Il s’agit au contraire de ne pas toucher à l’image du monde qui nous est présentée par la science moderne, bien qu’elle réduise à néant les illusions produites par notre désir, et qu’elle nous décrive un monde étranger, indifférent, sans âme et sans but, « ce chaos, ce hasard roi » (p.136).

 

La science moderne s’exprime d’ailleurs avec les mêmes mots. Jacques Monod écrit : « Le hasard pur, le seul hasard, liberté absolue mais aveugle, à la racine même du prodigieux édifice de l’évolution : cette notion centrale de la biologie moderne n’est plus aujourd’hui une hypothèse parmi d’autres possibles ou plus ou moins concevables. Elle est la seule concevable »[2]. Au lieu de cela, nous, les hommes, « nous nous voulons nécessaires, inévitables, ordonnés de tout temps. Toutes les religions, presque toutes les philosophies, une partie même de la science, témoignent de l’inlassable, héroïque effort de l’humanité niant désespérément sa propre contingence »[3]. La domination de la science sur le monde moderne est donc une légende. Nos sociétés « ont accepté les richesses et les pouvoirs que la science leur découvrait. Mais elles n’ont pas accepté (…) le plus profond message de la science : (…) l’exigence d’une révision totale des fondements de l’éthique »[4], la séparation radicale entre les faits et les valeurs, la logique d’un désenchantement définitif et irrémédiable. Pire, « les sociétés ‘libérales’ d’Occident enseignent encore, du bout des lèvres, comme base de leur morale, un écœurant mélange de religiosité judéo-chrétienne, de progressisme scientiste, de croyance en des droits ‘naturels’ de l’homme et de pragmatisme utilitariste »[5].

 

L’éthique du désenchantement, fidèle à la science, est en revanche clairement présente chez Camus. Il faut « chercher ce qui est vrai » tout en sachant que cela ne coïncide pas, est même en contradiction avec « ce qui est souhaitable » (p.128). L’homme doit « vivre seulement avec ce qu’il sait (…), s’arranger de ce qui est et ne rien faire intervenir qui ne soit certain », et c’est par la lucidité de la finitude qu’il « retrouvera enfin le vin de l’absurde et le pain de l’indifférence dont il nourrit sa grandeur » (p.137). L’homme a rencontré ce qui est, mais qui n’est pas désirable, dès le moment de rupture brutale qui l’arrache à l’opacité de l’habitude : l’étrangeté, la multiplicité, la mort, son existence irrémédiablement et inévitablement finie. C’est cela, aussi, que nous dit la science moderne. Il s’agit alors de ne pas la trahir, car ce faisant on trahirait l’existence elle-même. Camus refuse donc la sirène de Kierkegaard quand, comme Ignace de Loyola, il clame « que l’intelligence doit ici sacrifier son orgueil et la raison s’incliner » (p.127). La raison est vaine, certes, si l’on attend de la science qu’elle nous révèle le sens de l’univers. Mais elle n’est vaine que parce que la démesure de notre désir d’absolu et de consolation l’a chargée d’une tâche qui n’est pas la sienne. Quant au reste, « il n’y a rien au-delà de la raison » (p.124) et l’absurde n’est autre que « la raison lucide qui constate ses limites » (p.134).

 

Monod écrira que « les idées dotées du plus haut pouvoir d’invasion sont celles qui expliquent l’homme en lui assignant sa place dans une destinée immanente, au sein de laquelle se dissout son angoisse »[6] ; mais c’est précisément en cela que consiste « le mensonge » d’une modernité « en définitive hostile à la science »[7]. La philosophie de Camus n’est pas de même nature. Elle ne cède rien à la consolation ni à sa logique. Mieux vaut le désespoir que les « roses de l’illusion » dont se nourrit l’âne et qui nous font accepter le mensonge (p.128). Contre ce mensonge, Camus maintient lui aussi que le destin de l’homme « n’est écrit nulle part. A lui de choisir entre le Royaume et les ténèbres »[8].

 

Philosophies de l’évasion

 

L’homme a désormais goûté au fruit du désenchantement. Face à un univers qui ne correspond pas à sa demande de sens, il a deux possibilités : la cohérence ou la fuite. Les philosophies qui se réclament de l’existence choisissent selon Camus la seconde. Ce sont littéralement des philosophies de l’évasion. Au lieu de faire face à la réalité, elles veulent nous consoler, et nous condamner à l’espoir forcé (p.122). Pour Kierkegaard et Chestov, pour Husserl et Jaspers, « la nostalgie est plus forte (…) que la science » (p.133). Et comme il s’agit de philosophes qui « part[ent] de l’absurde (…) dans un univers fermé et limité à l’humain » (p.122), il faut s’arrêter sur le renversement mystique qui constitue l’aboutissement de leur aventure intellectuelle.

 

Le point de départ, nous l’avons vu, est l’absurde. Une fois que la science moderne brise l’illusion d’un monde animé, semblable à nous, construit pour nous, on n’élude plus l’absurde en le niant mais en le divinisant. L’absurde, comme on le sait, est la lucidité qui reconnaît l’insondable abîme entre le monde comme il est – hasard et nécessité – et la manière dont se l’imagine l’inexorable nostalgie de la totalité et de l’absolu, à savoir une demeure habitée par le finalisme. Mais étant donné que la réalité nue d’un monde désenchanté provoque, comme l’écrit Freud, une blessure narcissique, l’intolérable sera d’abord décrété irrationnel, puis sanctifié comme un absolu : l’irrationnel est le Réel, l’irrationnel est Dieu. Ainsi, « lorsque (…) Chestov découvre l’absurdité fondamentale de toute existence, il ne dit point : ‘Voici l’absurde’, mais, ‘Voici Dieu’ » (p.123).

 

Ce qui était une relation – entre l’attente humaine démesurée et le silence du monde – se trouve hypostasié. Ainsi, « la griserie de l’irrationnel et la vocation de l’extase » (p.124) réitèrent la trahison de l’absurde et de la finitude au sein même de l’existentialisme, qui en principe se présente comme leur intransigeant gardien. Chez Kierkegaard, c’est le paradoxe même de l’existence, « l’antinomie de la condition humaine » (p.126) qui se trouve hypostasié et reconnu dans le Dieu chrétien. Si je vis le monde comme un paradoxe et un scandale, alors le paradoxe et le scandale constituent l’être, la vérité du monde. La vérité se trouvera donc incarnée précisément dans la religion qui pose en son centre le paradoxe ultime qu’est le scandale de la croix.

 

On a là à faire à des version existentialistes de la preuve ontologique. Voici comment elles fonctionnent : la réalité est vaine, tout comme la raison. Donc il existe une Réalité au-delà de la raison et au-delà de la réalité mondaine du multiple et du fini. « Je prends la liberté d’appeler ici suicide philosophique l’attitude existentielle » (p.128), déclare Camus. Il s’agit en effet de « négations rédemptrices » (p.129) de la réalité. Voici à quoi ressemblerait en revanche un raisonnement dénué de conclusions mystico-métaphysiques : réalité et raison nous semblent vaines, car l’on s’attend en vain à ce qu’elles satisfassent nos exigences démesurées. C’est dans cet écart constitutif entre réalité et désir, dans cet appétit d’absolu, que s’enracine l’angoisse de la fin qui caractérise la finitude dont nous faisons tous partie. Pour y échapper, on transforme la frustration en preuve. S’il y a un manque, cela signifie que la satisfaction existe. Si reconnaître que la vie se termine par la mort est une souffrance, cela démontre l’existence de l’éternité. Le concept de Dieu implique son existence, selon Anselme de Cantorbery. Le désir d’absolu démontre l’absolu, complètent les philosophes dont le dévouement à la finitude de l’existence, à laquelle ils doivent toute leur existence philosophique, est un dévouement infidèle.

 

Le désir d’évasion, qu’il se présente sous des atours philosophiques ou se réfugie dans l’opacité de l’habitude, est alors mis en échec. Nous en connaissons les ruses. Donc : si l’on ne fuit pas, on se révolte. La lucidité dont nous avons dit qu’elle était absurde et désenchantement sera aussi révolte : « Je me révolte, donc nous sommes » (p.432). Dont acte. Car ce monde qui rend l’homme contingent, et qui n’est pas l’aboutissement d’un « créé-pour-lui » ne demeure désenchanté que pour une conscience qui s’évertue constamment à refuser les séductions de l’habitude et les mirages des hypostases. Mais une conscience toujours vigilante est une conscience qui, nécessairement, « remet le monde en question à chacune de ses secondes » (p.138).

 

En d’autres termes, une existence dépourvue de nécessité dans un monde sans but est une existence nécessairement « jugeante ». Le sens du monde, et de ma propre existence, se choisit, moment par moment. Comme il n’y a pas de donné, il ne peut en aller autrement. Naître au monde revient à faire naître un devoir-être. « Respirer, c’est juger » (p.417). Si l’on ne peut justifier, il faut inévitablement juger. Et si l’on juge, on ne peut consentir, se satisfaire, se résigner, car si Dieu n’est pas, le mal, lui, est. La révolte se présente donc comme la dimension éthique à laquelle l’individu ne peut échapper dès lors qu’il a reconnu et fait face à la finitude. Il n’y a plus un Dieu ou une Vérité/sens auquel s’en remettre, auquel obéir, auprès duquel l’on puisse cultiver sa propre irresponsabilité. L’être là est fatalement normatif, à moins que l’on ne retombe dans le cercle magique qui transfigure l’être-là le berger de l’être.

 

Le désenchantement dicte donc l’élaboration d’une éthique de la finitude, dans laquelle l’individu ne peut échapper au pouvoir de juger, au nom même du non-sens du monde. L’homme, c’est à dire chaque homme, est maître et possesseur de la norme. C’est là l’inévitable conséquence du désenchantement. C’est là l’insoutenable pouvoir de l’homme absurde. Mais il faut alors affronter le problème : le désenchantement ne nous entraîne-t-il pas dans le bourbier d’un relativisme moral nihiliste, où l’« on peut tisonner les crématoires comme on peut aussi se dévouer à soigner les lépreux » (p.415) ? La réponse est sans équivoque : l’absurde, la cohérence dans l’attachement à la finitude et dans le refus du finalisme ne débouche pas nécessairement sur le nihilisme, mais plutôt sur la révolte.

 

Le thème de la révolte devient alors crucial, non seulement parce qu’il est l’inévitable problème de l’individu, mais parce que certaines cultures de notre époque – longtemps hégémoniques – se présentent justement comme une révolte contre l’ « habitude » séculaire qui refuse la finitude et préfère donc Dieu à l’homme. Camus cependant renverse l’interprétation traditionnelle. Sa thèse est que les philosophies de la modernité qui se présentent comme la négation et la critique d’une tradition séculaire qui s’est appuyée sur Dieu commencent par refuser tout ordre métaphysique pour finir par renverser leur raisonnement. Elles ne sont donc pas des philosophies de la révolte mais des cultures du conformisme et du renoncement. Des philosophies qui au lieu de renoncer à Dieu et de refuser l’idée d’un « devoir être » génétiquement présent dans le déroulement finaliste du monde élaborent des succédanés d’explication théologique. Nouveau chapitre dans la trahison de la finitude, perpétré cette fois-ci sous forme d’une trahison de la révolte. Voyons plus précisément comment cette trahison se construit.

 

Révolte, hypocrisie, solidarité

 

Camus ramène la révolte à sa manifestation la plus élémentaire, ce « non ! » soudain qui entend établir une limite infranchissable puisqu’il « affirme l’existence d’une frontière » (p.423). Quelque chose devient intolérable. Non pas en soi, par une qualité particulière, mais parce qu’un geste – la révolte – le définit comme non toléré. Au nom de quoi ? Non pas d’une « nature » qui aurait été violée (le comportement contre lequel on se révolte est lui aussi une manifestation de la « nature » humaine) mais de ce dont on décide que c’est humainement intolérable. Derrière ce simple « ça suffit ! » se dessine en réalité un idéal positif de l’humanité. Une « réalité » humaine qui ne peut être déduite de la réalité mais doit être projetée par la révolte, qui doit lui être implicite – qu’on en soit ou non conscient. Aucune révolte n’existe qui ne comporte pas ce devoir-être implicite de l’humanité, cette norme d’humanité. Le simple « non ! » est déjà l’expression d’un « oui » articulé. Ce qui signifie que la révolte ne peut être un simple renversement hiérarchique. Si elle dit « non » à un comportement, cela vaut pour tous. Car la révolte définit un territoire de comportements révoltants qui demeurent tels, même si le souverain et le sujet, le maître et l’esclave, la liberté et la sujétion renversent leurs rôles. La révolte et le ressentiment sont incompatibles entre eux.

 

Mais la révolte est surtout révolte contre l’hypocrisie. Elle vit en effet d’un paradoxe : elle ne devient possible que là où elle est déjà présente en tant que valeur (bien que sous forme d’ultime recours), dans des sociétés où s’affirment (ou plutôt, où émergent de manière contradictoire) des valeurs qui définissent l’individu comme porteur d’une dignité humaine inviolable. Là où, au contraire, le singulier est perçu (et se perçoit) comme simple moment d’un ordre supérieur déjà donné, quelle que soit la démesure du pouvoir – si elle est cohérente avec cet ordre – elle ne pourra pas même être perçue comme une humiliation ni comme une négation de la dignité. Elle sera plutôt vécue comme quelque chose de naturel, un destin qui enracine chacun dans la position qui lui est due. Unicuique suum (à chacun ce qui lui est dû) : c’est l’inévitable tautologie du théologique, contre laquelle il est impensable, vain, blasphématoire de s’insurger. Voilà pourquoi « le problème de la révolte semble ne prendre de sens précis qu’à l’intérieur de la pensée occidentale », et se répand quand « une égalité théorique recouvre de grandes inégalités de fait » (p.429). La révolte est forcément collective. Même un geste isolé et exemplaire a vocation à communiquer, à susciter quelque chose. Une révolte radicalement individuelle serait aussi radicalement silencieuse. Imperceptible. Même le scandale le plus extrême a besoin du consentement de quelques disciples. Sinon, on ne s’en apercevra même pas. La révolte établit en outre un territoire de dignité inviolable pour tous. L’esclave qui devient maître en rendant son maître esclave ne produit pas de révolte, comme nous l’avons vu ; il crée du ressentiment. La fraternité est déjà l’un des contenus de la révolte. Mais contrairement à ce que dit Sartre dans la Critique de la raison dialectique, la fraternité – l’union de ceux qui se révoltent – n’est pas gouvernée chez Camus par un « dehors » qui serait l’ennemi à renverser, mais par un « dedans » que sont des valeurs communes et foulées aux pieds. Les « mots » d’une société, humiliés et offensés par les « faits » du pouvoir. La révolte est l’action qui s’élève contre l’écart entre les mots et les faits, cet écart qui parcourt et constitue l’Occident. Il ne s’agit donc pas d’une fraternité contre, risquant toujours de retomber dans le sériel dès que l’ennemi qui a uni sera renversé, mais d’une fraternité pour, fondée de manière autonome sur des valeurs choisies, et non instrumentales. La révolte est aussi, bien sûr, un « contre ». Mais elle réside surtout dans l’action humaine qui décide de ce qu’est le « pour », auquel on ne peut renoncer, qui constitue la valeur (c’est à dire la volonté) de l’homme. Et si une révolution peut demeurer une révolte, la révolution sera le plus souvent une révolte trahie.

 

Les prémisses de la révolte manquent donc si l’on reconnaît l’indiscutable existence d’un ordonnancement de la société (qui refléterait celui de la nature ou du cosmos, par exemple) où il n’y a pas d’espace pour la question, car la réponse l’occupe totalement, où le seuls sens est la domination opaque et unilatérale de l’habitude/consentement. Pour que la révolte existe, il faut en effet que l’on puisse poser la question de la justice. Mais l’horizon du sacré neutralise cette question. Le sacré, c’est de la théologie, mais aussi et surtout de la théodicée. Le sacré n’est pas simplement le refoulement de l’absurde pour se consoler de la finitude ; il prévient également la révolte en tant que projet de création d’un ordre fondé sur des valeurs choisies plutôt que subies.

 

Les métamorphoses du sacré

 

Nous en revenons donc à l’inextricable lien entre interrogation et révolte. Toutes deux appartiennent à la logique de la finitude, à la conscience que le monde n’est pas une personne animée ou une finalité thé(lé)ologique. En face, on trouve en revanche la logique du sacré, où « toutes les réponses [sont] données en une fois » (p.430). Ces deux logiques s’excluent mutuellement. De sorte qu’« il ne peut y avoir pour un esprit humain que deux univers, celui du sacré (ou, pour parler le langage chrétien, de la grâce), et celui de la révolte » (ibid). C’est le « Tout ou Rien » (p.431). Si l’on prend l’existence au sens où l’entend Camus, en dehors et contre l’habitude, l’existence comme absurde et révolte, alors le sacré représente l’anéantissement de l’existence. Mais entendons-nous, il s’agit du sacré dans tous ses travestissements, jusque dans ses « formes déconcertantes » (p.430-431).

 

Camus veut chasser et démasquer les innombrables fantaisies mimétiques du sacré, ses métamorphoses « laïques » et ses travestissements « athées » dans la culture contemporaine. Dans le labyrinthe de l’apparent désenchantement, la finitude est trahie selon des modalités diverses, dont le point commun est la démesure, et d’abord sous forme d’hypostase. Voyons.

 

L’homme est individu, l’homme est solitude. Cette condition, ces prédicats d’existence, sont transformés en substance. La solitude devient l’Unique, et la précision clinique dont avait usé Stirner pour qualifier les hypostases Dieu, l’Etat, la Société et l’Humanité de mensonges abstraits se conclut par un nouveau mensonge et une nouvelle hypostase : « un moi dressé contre toutes les abstractions, devenu lui-même abstrait » (p.474). La solitude de l’individu face à la nature et aux autres, cette double désorientation face à un monde sans but se trouve absolutisée et personnifiée. On la nomme l’Unique alors qu’elle n’est rien d’autre que le devenir Dieu d’un individu face aux autres. Pour que l’Unique soit, il faut que la multiplicité humaine disparaisse. L’Unique devient donc le Tout, renversant et supprimant ainsi la solitude des individus finis dont il tirait son origine.

 

Entretemps, cet « individu »-Tout justifie son droit à accomplir n’importe quelle action qui annihile la multiplicité des « autres ». « Vivre, c’est transgresser » (ibid). On arrive à cela par une deuxième hypostase. L’homme fini est un fragment de la nature, un mélange d’instincts et de passions, de pulsions. C’est pour arraisonner cette finitude qu’il faut reconnaître l’illusion d’un agencement divin. Mais cette lucidité se trouve trahie de manière retentissante dès que l’instinct, intrinsèquement fini, est intronisé à la place de Dieu. C’est l’astuce métaphysique que Camus dévoile chez le marquis de Sade : les instincts chez lui deviennent cosmos, nomos, nécessité. L’ordre divin semble nié, en réalité seul son nom change. L’ordre instinctif, divinisé, est tout aussi astreignant. La scélératesse devient la norme, la transgression devoir. D’où l’annihilation du multiple qui suit inévitablement l’hypostase. « La liberté illimité du désir signifie la négation de l’autre » (p.453). Mais aussi : « Toute puissance tend à être unique et solitaire. Il faut encore tuer : à leur tour, les maîtres se déchireront » (p.455). A travers ce « stoïcisme du vice » (ibid), Sade, selon Camus, a, « deux siècles à l’avance, sur une échelle réduite, [exalté] les sociétés totalitaires au nom de la liberté frénétique que la révolte en réalité ne réclame pas » (p.457).

 

L’inéluctable nécessité de juger le monde, de ne pas le subir, dont on a vu qu’elle caractérisait l’homme révolté et toute existence authentiquement finie, peut elle aussi, quand elle est la proie de la démesure, devenir son propre contraire. Elle devient le délire d’omnipotence par lequel l’idéologie prétend recréer le monde. Ce qui existe devient alors une « page blanche » que l’on peut utiliser pour n’importe quelle expérience in corpore vili. C’est l’obsession de Mao Zedong et c’est la logique des révolutions totalitaires. Créer le monde, c’est à dire se substituer à Dieu : l’hubris réalise cette mutation alchimique en faisant de l’individu fini l’Oint de l’idéologie, le vase de l’infini.

 

Bien que, dans les cas que nous venons de voir, le premier mouvement semble anti-métaphysique, l’horreur du multiple démontre que l’on se trouve en réalité dans une pensée de la superstition, qui veut exorciser la finitude et la mort ; c’est l’horizon de la pseudo-religion. Le même mécanisme de transcendance et de négation de la finitude, de la multiplicité, des individus, opère dans d’autres catégories, souvent hégémoniques dans la culture moderne : le peuple, la volonté générale, l’histoire, le genre humain.

 

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[1] Les références entre parenthèses renvoient à Albert Camus, Essais, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1965.

[2] Jacques Monod, le Hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris, Le Seuil, coll. « Points », 1970, p.148.

[3] Ibid., p.63.

[4] ibid., p.214.

[5] Ibid., p.215.

[6] Ibid., p.209.

[7] ibid., p.215.

[8] ibid., p.225. Notons que Camus et Monod, tous deux lauréats d’un Prix Nobel, tous deux de gauche mais critiques farouches des régimes de l’Est et de leurs erreurs, ne s’engagèrent qu’une seule fois ouvertement dans une campagne électorale. Pas la même année, mais pour le même homme : Pierre Mendès-France.