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Vu du Kenya et du Cameroun : les ressorts d'une effervescence

Une comparaison entre deux pays africains éclaire le ressort des pratiques religieuses qui font le choix de Dieu pour obtenir et justifier des récompenses, à commencer par l’argent et la richesse.

Pourquoi le courant pentecôtiste semble-t-il prendre de l’ampleur en Afrique dans la vie religieuse de nombreux chrétiens ? Pourquoi des croyants sont-ils aspirés vers ces courants ? Que cherchent-ils ? À quelles attentes répondent ces mouvements ? Nous nous proposons d’examiner dans ce qui suit, sur la base d’une comparaison entre deux villes africaines, Douala (au Cameroun) et Nairobi (au Kenya), l’influence du pentecôtisme – en tant que courant religieux influençant divers mouvements – sur la vie sociale et politique de la cité1. Nous verrons que cette influence, assez forte, se « localise » ou se régionalise fortement en fonction de la tradition culturelle antérieure.

Être guéri, être protégé

En Afrique (qui ne fait pas exception sur ce point), la religion constitue pour beaucoup une sorte de « seconde famille ». En cas de problème et de malheur, on se tourne vers ses « frères en Christ » pour trouver auprès d’eux un soutien matériel et moral. Les mouvements religieux pentecôtistes servent ainsi parfois de base pour des réseaux d’entraide plus larges, où la personne peut « cotiser » pour faire des économies (« tontine ») ou bénéficier d’une aide en cas « de malheur ». L’aide morale n’est pas absente : elle indique aux individus une conduite de vie, des préceptes pour agir convenablement en société. La parole de Dieu, les Écritures, les conseils du prêtre ou pasteur, sont autant de repères qui régulent des comportements. En retour, cet investissement religieux permet de se sentir « protégé », de sortir de l’« angoisse » et de gagner une sorte de « paix intérieure ». À tous moments, en tous lieux, le croyant peut s’adresser à son « confident », Dieu, qui l’écoute avec amour et veille sur lui.

L’influence pentecôtiste est encore plus forte dans ces mouvances quand elle propose une « théologie de la guérison ». En effet, lors des assemblées, le croyant voit et vit des miracles, notamment la guérison de maladies jusque-là incurables. Ces assemblées deviennent alors le cadre idéal pour guérir de maux qui sont, dans l’imaginaire africain, rarement dues au hasard (on les interprète comme des attaques de sorcellerie, un rappel à l’ordre des ancêtres négligés …). Les rites permettent de soigner les maladies traditionnelles, les assauts diaboliques : dans les assemblées pentecôtistes, le croyant, en contact direct avec Dieu (par le biais de l’« Esprit »), rapporte les causes du Mal à une force supérieure et juste, qui intervient activement. Dans la plupart des assemblées de prière, les temps de guérison deviennent les temps forts de la cérémonie. Il s’agit d’ailleurs souvent de l’apothéose des rassemblements qui réunissent des centaines de milliers de fidèles dans les principales villes.

Comment la guérison (ou la métamorphose de soi en un homme nouveau) est-elle possible ? C’est que la personne est « remplie » de l’Esprit saint. Celui-ci est la clé de voûte de toute la théologie pentecôtiste.

L’Esprit saint rend possible pour les adeptes un réenchantement de leur monde qu’il protège entièrement, loin des effets de division et d’aliénation [ …]. Il est dit que le don de l’Esprit fortifie le sujet, plutôt qu’il ne lui commande ou l’instruit2.

Mais l’objectif ultime des Doualais comme des Nairobiens est de conquérir un statut, celui qui permettrait d’être reconnu comme un membre à part entière de la société en conférant identité, position et rôle. Le statut suprême convoité est celui de « grand » ou de « big man ».

Or, l’influence pentecôtiste, amplifiant encore la tendance évangélique à la création de communautés autonomes, offre plus de possibilités à l’individu de conquérir ce statut convoité. Partout en Afrique subsaharienne, on assiste de fait, en permanence, à l’apparition de nouveaux leaders charismatiques fondateurs de nouvelles Églises. Selon toute apparence, plusieurs leaders de ces nouveaux mouvements religieux sont souvent des jeunes diplômés de l’Université. Dans ce contexte de crise, ils trouvent enfin la voie « de leur propre progrès », que ce soit en termes de développement moral ou d’évolution statutaire. Alors qu’ils ne sont la plupart du temps que des « longs crayons » (expression camerounaise) qui ne savent pas faire grand-chose de leurs doigts et vivent en « parasites » sur le reste de la famille, ils deviennent par ce biais des leaders respectés et écoutés.

Le parcours de la conversion

À Douala comme à Nairobi, ce sont souvent des déçus de leur religion qui se tournent vers une nouvelle Église, la plupart du temps influencée par le pentecôtisme, ou vers une nouvelle expression au sein de leur Église (les mouvements pentecôtistes, appelés charismatiques, dans l’Église catholique) : ils y cherchent une sorte de « pureté spirituelle », la « vérité », une vie en communauté plus intense ou, grâce à l’Esprit, une communication directe et sensible avec Dieu.

Ce parcours religieux sinueux s’apparente parfois à une succession de tentatives, d’essais et d’erreurs. Pour cette raison, l’adhésion, même après de longs tâtonnements, est rarement définitive. Au bout de quelques années, l’individu commence souvent à douter, il entre dans de nouvelles recherches et adhère à un nouveau mouvement, en retournant parfois dans des groupes qu’il avait connus auparavant. La conversion se présente avant tout comme une démarche individuelle de conquête d’une nouvelle identité.

Du côté du pouvoir …

Beaucoup de rumeurs circulent sur l’influence pentecôtiste dans la vie politique. Certains affirment que les mouvements influencés par le pentecôtisme deviennent des acteurs de premier poids, d’autres assurent au contraire que cette pression est extrêmement faible. Que peut-on en dire sur la base d’une comparaison entre le Cameroun et le Kenya ?

De manière générale, les mouvances sous influence pentecôtiste semblent fortement légitimer toute personne qui possède le pouvoir. Si elle est à cette place, c’est que Dieu l’a voulu ainsi. Les recommandations peuvent être de deux ordres : soit une non-participation ou une neutralité bienveillante, soit un investissement dans la vie de la cité, une entrée dans les arcanes du pouvoir. Le salut individuel se conquiert en ce monde, par des actions personnelles qui acquièrent une portée collective. En revanche, les leaders prônent rarement l’opposition active, voire la révolte. Selon les affirmations évangéliques, le salut ne peut être qu’un travail personnel sur soi :

Alors que les Églises libérales tournées vers le monde amènent les fidèles à prendre conscience des structures sociales et à chercher des solutions dans les sphères publiques, les évangéliques appréhendent les maux sociaux comme le résultat de péchés qui doivent amener chaque individu à rechercher son salut3.

Pour le fidèle influencé par le pentecôtisme,

il n’existe pas d’État chrétien idéal, mais une manière chrétienne de servir l’État. [ …] Bien que prônant la soumission aux autorités établies, par référence à saint Paul (Romains, 13:1-7), [le pentecôtiste] n’est pas favorable à une séparation de l’Église et de l’État. Tout comme il lui semble bon que l’âme prenne intégralement possession du corps, il souhaite l’investissement complet de l’État par l’Esprit propagé par son Église4.

Quand certains de ces mouvements, surtout à Nairobi, se mêlent à la vie politique sur des questions de société, ils ont un discours et une action très souvent « familialistes » et fondamentalistes. Ils entreprennent un puissant travail de lobbying auprès du pouvoir, de plus en plus clairement pro life, afin de rendre illégal ou de gêner des pratiques jugées « antichrétiennes » (avortement, contraception, usage des préservatifs, pratiques sexuelles extraconjugales, euthanasie …).

À propos de la concorde sociale, la plupart des mouvements influencés par le pentecôtisme tiennent un double langage. D’un côté, ils partent en croisade contre le mal qui habite chacun d’entre nous, surtout s’il agit encore selon certains préceptes « traditionnels », d’un autre ils prônent régulièrement sur le plan politique la réconciliation. Ainsi, les élections présidentielles kenyanes de décembre 2002 se sont traduites par l’arrivée au pouvoir de l’opposition rassemblée au sein du Narc (majoritaire à l’Assemblée nationale) et l’accession à la présidence de la République du leader Emilio Mwai Kibaki. La presse qui diffuse le message pentecôtiste5 s’est réjouie du changement et a prié pour l’unité. Presque tous les leaders religieux ont béni le nouveau président, hormis les rares (soupçonnés d’avoir été « achetés ») qui se sont officiellement prononcés avant les élections en faveur du parti au pouvoir depuis l’indépendance et de son candidat à la présidence, Uhuru Kenyatta, fils du père de l’Indépendance, Jomo Kenyatta. Jamais il n’est évoqué que le nouveau président est catholique6 : les pentecôtistes rappellent seulement que c’est Dieu qui l’a mis dans sa position et qu’aujourd’hui il doit rendre compte de son action devant Lui.

À Nairobi et Douala, deux formes d’influence

La différence pentecôtiste qui saute aux yeux, la plus visible, est l’expression publique de la religion, et plus particulièrement celle des mouvements que le pentecôtisme influence. Nairobi « sue » le religieux de toutes parts. Il suffit de se promener dans le principal parc de la ville, Uhuru Park, ou de traverser le Jeevanjee Garden, pour rencontrer des prêcheurs qui rassemblent des petites foules de fidèles attentifs. Tous les dimanches, des prédicateurs plus connus effectuent des « croisades » à Uhuru Park. Nairobi était et est une étape régulière de prédicateurs connus comme Reinhard Bonnke, Peter Younger, Tommy Lee Osborn, Paul Yonggi Cho, Morris Cerullo, ou Sammy Tippit. Tous les marchands de journaux, y compris ceux qui vendent à la sauvette, proposent une presse religieuse diversifiée.

À Douala, en revanche, la religion reste plus confinée à la sphère du privé : certes, de grandes cérémonies qui débordent des églises ont fréquemment lieu, certes des prédicateurs américains ont parfois organisé des shows médiatisés dans le stade omnisport de Bepanda-Tsf, notamment Reinhard Bonnke et Bill Thomas ; mais ces événements sont des exceptions dans le déroulement quotidien dans la vie de la cité. Hormis dans les édifices religieux, et dans une moindre mesure dans des écoles ou dans certains centres de santé, nulle part il n’est fait référence à la religion. L’espace public reste vierge de toute influence confessionnelle et de tout signe ostentatoire à caractère religieux.

Dans le débat politique aussi, l’influence pentecôtiste n’est pas de même nature ni de même degré. À Nairobi, la plupart des symboles étatiques et les discours sont imprégnés de références bibliques (par exemple, sur un ancien timbre-poste, le président Daniel arap Moi brandit la Bible). La morale ne peut résulter que de la religion. Un comportement vertueux est celui d’un fidèle qui agit selon les préceptes de Dieu. A contrario, un incroyant ne peut être qu’une personne maléfique, gagnée au royaume du Malin. Aussi toute vertu, ou toute volonté vertueuse, qu’elle émane d’un simple quidam, du big man ou du leader politique, ne pourra-t-elle s’exprimer que dans un langage religieux. En outre, les principaux leaders se réfèrent sans cesse à des préceptes religieux pour légitimer leurs actes et leur statut. Depuis la présidence de Daniel arap Moi, le discours chrétien sert à construire une nation fédérée autour de son leader.

Les hommes politiques camerounais font en revanche extrêmement peu référence à la religion dans leur discours et dans leurs actes. La religion n’apparaît pas comme force de cohésion politique mais comme un élément perturbateur, créateur de division. Une exception de taille cependant : les mouvements régionalistes ou indépendantistes anglophones utilisent le discours chrétien de la communauté (nous sommes tous des fils de Dieu) pour légitimer la référence nationale. Dans la déclaration de Buéa, étape importante dans cette construction de l’opposition, la phrase introductive est :

Au nom de Dieu tout puissant de qui proviennent toute vie, sagesse, puissance gloire et protection ;

et les phrases de conclusion « bouclent la boucle » :

Dieu bénisse le Cameroun anglophone ! Dieu bénisse la République fédérale du Cameroun7 !

Cette différence de visibilité du religieux dans la vie de la cité et dans les discours politiques s’explique probablement par des différences culturelles issues de la colonisation. Les pays ou régions anglophones ont gardé une tradition de forte pénétration de la vie religieuse dans la sphère publique et politique de la cité.

Religion et poids de la tradition

Toutefois, la différence fondamentale entre Douala et Nairobi est sans nul doute le rapport à la « tradition8 ». À Nairobi, la tradition est intégrée dans le cadre religieux parce qu’elle est en grande partie rejetée dans des sphères diaboliques. Au Kenya, surtout parmi la population kikuyu, la tradition est en effet soit « folklorisée » – on en prend quelques aspects totalement décontextualisés pour les brandir comme des étendards et affirmer une identité ethnique – soit diabolisée. Ce discours de diabolisation, très utilisé à la fin des années 1990 et au début des années 20009, sert de cadre interprétatif pour tout ce qui a trait, de près ou de loin, à des aspects « traditionnels ».

À Douala, en revanche, la parole des religions « révélées » est, en grande partie, interprétée dans le cadre de l’imaginaire traditionnel, structuré par la dualité visible/invisible : chaque être existant (objet, personne) a un double dans le monde invisible, double qui est enchâssé dans notre propre monde visible. En fait, lorsque l’individu commence à s’insérer dans l’une de ces communautés religieuses et à intérioriser ses préceptes et ses croyances, Dieu n’est pas considéré comme la seule et unique puissance qui influence dans le « monde de l’invisible » sa destinée. Pour ces personnes, Dieu est en fait le plus puissant parmi toutes ces « forces invisibles » et, tel un guérisseur (le nganga), il peut se battre et imposer sa volonté afin de protéger ceux qui l’ont choisi. Jésus est le Protecteur : personnellement protégé par cette puissance supérieure, Dieu lui-même, l’individu ne craint plus l’action de la communauté traditionnelle (famille ou village) car il se sent « blindé ».

C’est d’ailleurs souvent un désir de rupture partielle avec cette communauté, à la suite d’une déception ou d’une crainte d’attaque « mystique » notamment, qui pousse l’individu à s’investir profondément dans les croyances pentecôtistes. L’individu passe une sorte de contrat moral, voire un pacte : il croit en Dieu, l’honore et lui rend grâce ; il applique sa volonté, mais en contrepartie, Dieu doit le protéger et exaucer ses prières. Dieu est véritablement le Seigneur, celui qui domine dans une sorte de « système servile religieux ». C’est pour cela que beaucoup se tournent vers une religion dans leur recherche de sérénité ; protégé, « blindé » dans le monde invisible, conseillé et favorisé dans sa progression personnelle, le croyant envisage autrement ses relations : autrui n’est plus un ennemi potentiel invisible qui peut l’attaquer et le détruire sans qu’il puisse se défendre, il devient le frère en Christ, qui secourt avec charité, conseille … et en qui l’on peut avoir confiance.

Cette « protection » (outre les phénomènes de guérison) est le principal facteur dans la recrudescence religieuse pentecôtiste à Douala dans les années 1990. En effet, il semble qu’après une vague massive de conversion entre les deux guerres mondiales, les habitants de Douala se détournèrent de plus en plus, après la Seconde Guerre mondiale, de la religion. Mais avec la crise économique et sociale, les Doualais se sentent de plus en plus victimes de la sorcellerie. Dès lors, les méthodes « traditionnelles » se révélant coûteuses et inefficaces, la religion devient pour beaucoup le principal secours10.

Il n’y a pas de combat frontal à Douala contre la tradition : par exemple, on n’assiste pas comme dans d’autres régions africaines à des scènes où l’on brûle les « fétiches » … En outre, Douala ne connaît pas de grands prophètes qui mènent des « croisades » contre les sorciers, comme c’est le cas en Côte d’Ivoire. Enfin, nous n’assistons pas encore à une diabolisation à outrance de tout aspect traditionnel de l’existence, comme nous le constatons à Nairobi dans les années 1990 de la part de mouvements influencés par le pentecôtisme ou dans les discours de grandes et anciennes fédérations évangéliques comme celles des Assemblées de Dieu. Notons également qu’aucune Église indépendante africaine n’est née dans la ville et les rares qui sont présentes (provenant du Congo ou du Nigeria) rencontrent peu de succès.

Un imaginaire de la prospérité et du succès

Selon beaucoup d’auteurs, les mouvements pentecôtistes cherchent à imposer un imaginaire économique libéral, fondé sur la libre entreprise, la concurrence, le primat du marché, etc. Ces mouvements, surtout ceux d’origine nord-américaine, injecteraient tout doucement – mais en profondeur – dans les sociétés d’Afrique Noire une forme d’« esprit d’entreprise ». En effet, ils permettraient aux croyants de ne plus répondre à toutes les demandes de l’entourage (notamment financières) et de mener une véritable gestion capitaliste. Une partie des profits ne serait plus « dilapidée » dans des réseaux divers et variés, mais réinvestie dans l’entreprise. L’individu, protégé par une puissance supérieure, pourrait gérer ses affaires et s’enrichir sans crainte de rétorsions sorcières. Ce serait un des principaux attraits qui explique la vague massive de conversion pentecôtiste en Afrique.

Selon Élisabeth Dorier-Apprill, qui étudie l’évolution religieuse à Brazzaville, ces mouvements participeraient d’un vaste processus d’imposition idéologique. Étant donné que beaucoup, d’origine nord-américaine, sont en communication permanente avec d’autres parties du monde, notamment par le biais des grands shows télévisés ou publics de prédicateurs américains, elle estime que le continent africain subit progressivement et de manière insidieuse une influence idéologique, sociale et politique occidentale, à dominante anglo-saxonne. Ces mouvements auraient alors une influence politique – voire un rôle – non négligeable : intégrer l’Afrique dans le système du monde occidental11. L’analyse d’André Mary, étudiant la Côte d’Ivoire, va aussi dans ce sens :

Au-delà de la question du financement des sectes, le changement d’ethos qui traverse toute la mouvance évangélique va bien dans le sens d’une américanisation des valeurs de l’existence et d’une conversion à l’économie libérale : droit de s’élever au-dessus des autres, droit de réussir individuellement, droit de gagner de l’argent, droit de se battre et d’être agressif, droit de prendre des risques12.

Toutefois, Birgit Meyer arrive quant à elle à des conclusions opposées : les Églises de la Pentecôte au Ghana ont imposé dans la culture populaire la dichotomie Dieu/Diable-Bien/Mal. Ce nouvel imaginaire traduirait une critique radicale contre toute tentative d’enrichissement personnel et plus largement contre le système économique capitaliste, au nom d’un idéal précapitaliste d’assistance familiale mutuelle13.

Qu’en est-il alors de Douala et de Nairobi ? Sur ce sujet, Douala ferait plutôt figure d’exception : aucune des deux analyses ne la concerne directement ! La ville est majoritairement peuplée de Bamilékés, ethnie qui se distingue par un « esprit d’entreprise » très ancien14. Traditionnellement, en effet, il est laissé une forte autonomie dans le cadre des « affaires » à toute personne qui se lancent dans un business. L’« ethos des affaires » était déjà célébré bien avant que les mouvements religieux d’origine nord-américaine n’acquièrent autant d’influence sur le continent ! En outre, jusqu’à l’heure actuelle, il ne semblerait pas que cette théologie de la prospérité soit celle qui a le plus cours dans les nouveaux mouvements religieux, même si elle devient de plus en plus marquante dans les « croisades » et la presse.

La situation nairobienne est cependant plus complexe. Les Kikuyu, qui adhèrent massivement aux mouvements pentecôtistes, sont aussi réputés pour être de « grands » commerçants, tout comme les Bamilékés. Ils n’ont pas eu besoin de mouvements chrétiens ou pentecôtistes pour intégrer en eux une forme d’« esprit d’entreprise ». Toutefois, la presse pentecôtiste nairobienne d’aujourd’hui est très fortement imprégnée d’une théologie de la prospérité. L’argent est tout à la fois signe de l’élection divine des « aisés » ou des riches, et un outil pour accomplir l’ œuvre divine15. La misère est au contraire une œuvre du Diable. Ce message justifie ainsi les inégalités économiques et fixe à tout bon chrétien un objectif : s’enrichir. Il est primordial que chaque membre d’une Église et l’Église elle-même soient riches. C’est l’arme absolue pour propager efficacement le message véridique (évangéliser).

Cette théologie de la prospérité s’accompagne d’une théologie du succès et de la puissance. La mission d’un bon chrétien est de gagner sans cesse un statut social plus élevé, de se battre, de réussir, d’être reconnu comme un big man. Dans les multiples témoignages de réussite de vie, il est fait appel aux idéaux sociaux des Nairobiens (appartenir à la classe moyenne ou supérieure, en travaillant si possible dans une administration moderne). Cette théologie modèle finalement un idéal social proche des classes moyennes. Le lecteur qui se reconnaît dans cette presse écrite anglophone est celui qui dispose d’une éducation scolaire secondaire ou universitaire, de revenus somme toute appréciables et d’un emploi de qualité. Pour cette théologie, l’objectif semble être de construire un peuple de « sauvés » socialement offensifs, prêts à se battre pour conquérir des positions sociales, économiques et politiques. Cette théologie est en outre très individualiste : il est sans cesse répété que c’est à l’individu de conquérir par ses efforts et ses mérites une position sociale et un bien-être individuel. Le succès n’arrive que par ses propres mérites, sa foi, et un travail consciencieux et permanent pour accomplir le dessein divin. Le succès social n’est que l’accomplissement de la volonté divine. A contrario, l’échec, ou tout simplement la non-évolution de son statut, est signe de démérite personnel et donc de propagation de l’ œuvre diabolique.

Par la presse et les médias, il fait ainsi peu de doute que nous assistons à une tentative d’imposition idéologique de la part de mouvements pentecôtistes d’origine nord-américaine. Cette idéologie trouve tout naturellement un écho dans les classes « moyennes » kenyanes et parmi les Bamilékés et les Kikuyu, dont l’imaginaire est fondé sur la conquête d’un statut social reconnu. Les croyances sont ainsi appelées à évoluer, mais dans un terrain largement favorable aux évolutions. Toutefois, quel est, globalement, le degré d’intériorisation du message offert par cette presse ? Va-t-elle amplifier les courants profonds déjà présents anciennement chez les Kikuyu et les Bamilékés ? Il est trop tôt pour le dire. Ce n’est pas parce que l’on observe un fort esprit d’entreprise dans une région qu’il faut le relier à l’influence du religieux qui, dans une autre région, semble en être l’origine. Pour qu’un message soit intériorisé et accepté, il est nécessaire qu’il soit perçu et entendu par une société qui lui soit favorable, au moins dans certaines de ses références imaginaires.

Dans le christianisme, et probablement dans les autres grandes religions, même si le sens du message se veut universel, les points d’appuis (exemples pris, références utilisées …) sont très influencés par le « local ». Devant la mondialisation, il ne faut pas sous-estimer les capacités de « résilience » de groupes sociaux qui possèdent intrinsèquement des protections solides et des « munitions ». Le monde mondialisé est composé d’une multitude de petits mondes, des constructions sociales en perpétuelle reconstruction, qui se chevauchent et s’influencent mutuellement. C’est pourquoi il est impossible de parler de mouvements ou d’affiliations pentecôtistes en Afrique avec une identité unique.

Toutefois, malgré ce constat de diversité, il est possible de parler d’un courant pentecôtiste caractérisé par un principe unique fondamental : la présence en chacun des fidèles du Saint-Esprit. À cause de lui, à l’ œuvre partout, la diversité et l’empreinte locale de chaque mouvement ne s’opposent pas à l’influence transnationale des courants et au fonctionnement en réseau. Assez souvent, en effet, les Églises locales d’un même espace se rencontrent et sont en relations constantes avec des réseaux mondialisés.

Repères bibliographiques

Sur les conversions

Numéro spécial « Parcours de conversion », dirigé par André Mary, du Journal des africanistes, Paris, 68 (1-2), 1999. Pour le Kenya, Yvan Droz, « Esquisse d’une anthropologie de la conversion. Pratiques religieuses et organisation sociale en pays kikuyu », dans Raymond Masse et Jean Benoist (sous la dir. de), Religion, santé, maladie : des cultes de guérison à la santé comme religion, Paris, Karthala, 2001.

Sur le lien religion-politique en Afrique

Jean-François Bayart (sous la dir. de), Religion et modernité politique en Afrique noire. Dieu pour tous et chacun pour soi, Paris, Karthala, 1993 ; Stephen Ellis et Gerrie Ter Haar, “Religion and politics in Sub-Saharian Africa”, The Journal of Modern African Studies, Cambridge University Press, 36 (2), 1998, p. 175-201 ; Paul Gifford, African Christianity. Its Public Role, Londres, Hurst and company, 1998.

Sur le rôle de la tradition

Éric de Rosny, les Yeux de ma chèvre. Sur les pas des maîtres de la nuit en pays douala (Cameroun), Paris, Plon, coll. « Terres humaines », 1981 ; l’Afrique des guérisons, Paris, Le Seuil, 1992 ; la Nuit, les yeux ouverts, Paris, Le Seuil, 1996 ; Peter Geschiere, Sorcellerie et politique. La viande des autres, Paris, Karthala, 1995 ; revue Politique africaine. Pouvoirs sorciers, Paris, Karthala, no 79, octobre 2000.

Pour le rapport entre « tradition » et « religion »

Joseph Tonda, « Économie des miracles et dynamiques de “subjectivation/civilisation” en Afrique centrale », dans Politique africaine. Les sujets de Dieu, Paris, Karthala, no 87, octobre 2002, p. 20-43.

Pour une étude de la prégnance de la dualité visible/invisible dans l’ensemble de l’imaginaire social, y compris dans la question des religions monothéistes

Gilles Séraphin, Vivre à Douala. L’imaginaire et l’action dans une ville africaine en crise, Paris, L’Harmattan, 2000 ; Stephen Ellis et Gerrie Ter Haar, Worlds of power. Religious Thought and Political Practice in Africa, Londres, Hust, 2004.

Sur l’opposition Dieu/Diable et Bien/Mal

Jean-Pierre Dozon, la Cause des prophètes. Politique et religion en Afrique contemporaine, Paris, Le Seuil, 1995 ; André Mary, « Prophètes de paix et de guerre. Traditions prophétiques de l’Afrique de l’Est », Archives des sciences sociales des religions, Paris, no 104, p. 5-17 et « Prophètes pasteurs. La politique de la délivrance en Côte d’Ivoire », dans Politique africaine …, op. cit., no 87, p. 69-93 ; et Birgit Meyer, Translating the Devil. Religion and Modernity among the Ewe in Ghana, International African library, no 21, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1999.

  • *.

    Sociologue, a dirigé l’Effervescence religieuse en Afrique, Paris, Karthala, 2004 (avec Yvan Droz, Hervé Maupeu, Jean-François Médard et Éric de Rosny).

  • 1.

    Cette comparaison emprunte de nombreux extraits du chapitre « Une parole, de multiples sociétés » que j’ai écrit dans l’ouvrage cité à la note précédente.

  • 2.

    René Devisch, « Les Églises de guérison à Kinshasa. Leur domestication de la crise des institutions », dans André Corten et André Mary (sous la dir. de), Imaginaires politiques et pentecôtisme. Afrique/Amérique latine, Paris, Karthala, 2000, p. 133-134 et 136.

  • 3.

    Hervé Maupeu, « Les Églises chrétiennes au Kenya : des influences contradictoires », dans François Constantin et Christian Coulon (sous la dir. de), Religion et transition démocratique en Afrique, Paris, Karthala, 1997, p. 108.

  • 4.

    Albert de Surgy, « Le choix du monde spirituel comme espace public. L’exemple du Bénin », dans A. Corten et A. Mary (sous la dir. de), Imaginaires politiques et pentecôtisme…, op. cit., p. 58.

  • 5.

    G. Séraphin, « La presse chrétienne de Nairobi. Des combats politiques et idéologiques dévoilés », dans H. Maupeu (sous la dir. de), Annuaire de l’Afrique Orientale 2003, Paris, L’Harmattan, 2003.

  • 6.

    Les deux candidats les plus sérieux pour les présidentielle, Emilio Mwai Kibaki et Jomo Kenyatta, étaient d’ailleurs tous les deux catholiques.

  • 7.

    « Déclaration de Buéa », Politique africaine, Paris, Karthala, no 51, 1993, p. 140-151.

  • 8.

    Le terme de « tradition » doit être compris dans le sens doualais. Fait partie de la tradition toute référence culturelle qui n’est pas classée dans la « religion » (monothéiste), ni dans la « modernité » (ensemble de valeurs venu avec la colonisation et les échanges internationaux). J’utilise ce concept dans le souci de clarifier l’exposé : dans la pratique, ces sphères imaginaires ne sont bien évidemment pas toujours distinguées, et encore moins opposées. Chaque imaginaire emprunte des références à l’autre, et les réinterprète selon le contexte. En outre, il ne faut surtout pas croire que la tradition appartient au passé : bien au contraire, elle permet de vivre le présent et d’appréhender l’avenir, puisqu’elle donne aussi les clés d’interprétation de l’existence.

  • 9.

    Yvan Droz, « Si Dieu veut … ou suppôt de Satan. Incertitudes, millénarisme et sorcellerie chez les migrants kikuyu », dans Cahiers d’études africaines, Paris, 145, XXXII-1, 1997, p. 85-117.

  • 10.

    À noter cependant des comportements différents face à des phénomènes directement « hérités » de la tradition. Par exemple, certains mouvements acceptent voire encouragent des phénomènes d’excitation musicale et de transe, alors que d’autres, comme les Assemblées de Dieu, les réprouvent.

  • 11.

    Élisabeth Dorier-Apprill, « Les enjeux sociopolitiques du foisonnement religieux à Brazzaville », Politique africaine, Paris, no 64, 1996, p. 133-139. Il faut mentionner que les craintes d’E. Dorier-Apprill étaient déjà exprimées en 1987 par Achille Mbembe, ou dans les écrits de John et Jean Comaroff. Notons cependant que dès 1997 la position d’E. Dorier-Apprill devient plus nuancée. Dans un de ses derniers articles (écrit avec Robert Ziavoula, « La diffusion de la culture évangélique en Afrique centrale. Théologie, éthique et réseaux », Hérodote, Paris, no 119, 2005, p. 129-156), elle réaffirme certes l’influence croissante de la théologie de la prospérité, mais elle insiste avec son coauteur sur la diversité et les caractères locaux de chaque mouvement et se démarque dès lors de la thèse du rôle du pentecôtisme comme intégration dans le système du monde occidental : « Cette créativité religieuse prolifique possède des racines locales et évolue selon le contexte politique » (p. 138).

  • 12.

    Voir André Mary, « Prophètes pasteurs. La politique de la délivrance en Côte d’Ivoire », Politique africaine. Les sujets de Dieu, Paris, Karthala, no 87, 2002, p. 81.

  • 13.

    Birgit Meyer, “ ‘Delivered from the powers of darkness’. Confessions of satanic riches in christian Ghana”, Africa, t. 65, n° 2, 1995, p. 237-255.

  • 14.

    Voir Jean-Pierre Warnier, l’Esprit d’entreprise au Cameroun, Paris, Karthala, 1993.

  • 15.

    Voir sur le sujet l’excellent article d’A. Corten, « Un religieux immanent et transnational », Archives de sciences sociales des religions, Paris, no 133, 2006, p. 135-151.

SERAPHIN Gilles

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