Frontispice du Léviathan de Hobbes, gravure d'Abraham Bosse, 1651.
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Un monde avec la maladie

Reconnaître la dimension politique de la maladie dans un monde inévitablement mondialisé revient à demander quel monde politique nous pouvons construire avec (et pas seulement contre) la maladie.

Qu’est-ce qu’une épidémie si on la pense non d’un point de vue clinique mais d’un point de vue politique ? Cette question a été indirectement abordée par Giorgio Agamben et Jean-Luc Nancy au cours d’un échange publié en Italie[1], où la propagation du virus était à ce moment déjà avancée (certains diront « si l’on en croit les médias… »). Tandis que, pour le premier, le coronavirus est comparable à une grippe et l’aspect viral de la panique n’est pas fondé mais relève plutôt d’une manœuvre des États pour soumettre les individus à plus de contrôle (il s’agirait d’une version de l’état d’exception), le second évoque plutôt le problème du rapport entre la technique et la vie[2].

Si on prend au sérieux le caractère indissociable de la vie et de la technique, le problème politique de la maladie doit être posé à nouveau frais. Il ne s’agit plus de critiquer l’autoritarisme étatique à partir d’une opposition entre la vie des individus et les stratégies d’État allié avec la technique, mais à partir du caractère d’emblée technique et politique de la maladie, des corps, de ce qui est viral. Si la pandémie est un problème politique, c’est parce que la finitude, la vulnérabilité de la vie est impensable sans l’artifice, c’est-à-dire la technique.

En pensant le rapport entre pandémie et politique en ces termes, nous ne sommes plus dans un scénario binaire qui oppose la panique de la foule à l’indifférence aristocratique, soumission au contrôle et attitude héroïque. La brève réponse de Nancy à Agamben suggère que le problème n’est pas tant de savoir si le coronavirus est différent d’un autre (d'une grippe, par exemple), que de savoir si la vie est concevable sans la technique, et donc – Nancy ne le dit pas, mais cela semble implicite – sans la communauté (le monde).

Nous sommes toujours en rapport avec d’autres et soumis à différentes formes de contrôle. Nous sommes toujours dans la main d’autres personnes. Il n’y a pas une main qui puisse sentir, s’ouvrir, sans avoir touché et sans avoir été touchée par une autre. Et c’est précisément la raison pour laquelle nous pouvons toujours échapper au contrôle. Ce n’est pas depuis une position externe, héroïque, que l’émancipation est possible. C’est la vulnérabilité de la vie qui a toujours déjà pris forme en une multiplicité d’institutions, comme l’hôpital qui, certes, exerce une forme de contrôle, mais a aussi pour fonction d’assurer des soins.

S’il est possible de ne pas craindre la grippe, c’est justement parce que nous ne sommes pas seuls devant elle ! La relation que nous avons avec la grippe n’est pas une relation qui confronte un sujet à un objet. Elle a une histoire définie par les rapports intrinsèques entre la vie, la technique et la communauté[3]. Si nous n’avons pas peur de la grippe, c’est parce que celle-ci est encadrée politiquement. La maladie n’est pas un fait brut qui nous arrive ; nous pouvons l’endurer parce que celle-ci se donne dans un cadre politique.

Ceux qui homogénéisent tout (le coronavirus à la grippe, par exemple) font comme si la maladie n’était pas une question intrinsèquement politique et historique, comme s’il était possible d’observer la maladie et la politique du dehors, sans que nous soyons déjà pris, déjà politiquement défini, par ce qui est en question. Ils font par ailleurs comme s’ils n’avaient pas d’affects et comme si ceux-là n’étaient pas constitutifs de nos formes de vie, et donc de la politique. Pour cette raison, ce qui importe n’est pas de savoir si le coronavirus est ou n’est pas comparable à une grippe (à partir du moment où il relève d’une nomenclature, il est forcément comparable à tout autre virus).

Ce qui importe est le cadre depuis lequel nous pouvons nous rapporter, vivre la maladie, et la vivre en commun. Si aujourd’hui nous cédons à la panique devant la propagation du virus, c’est parce que le coronavirus est le nom d’une médiation qui manque, d’une absence de dispositif politique qui permet de faire face – en commun – à la maladie. Quand un virus se propage à cette vitesse, le problème n’est pas la mortalité du virus (et donc son degré de comparaison avec un autre virus), mais comment affronter la rapidité de la contagion au sein des dispositifs et des structures hospitalières dont nous disposons, et avec les ressources (inégales) dont disposent les différents États (qui ne sont pas tous en mesure d’assurer une égalité de traitements médicaux). Faire comme si le coronavirus était comme n’importe quel autre virus, cela revient à se concevoir comme des sujets sans histoire, abstraits des cadres politiques qui rendent possible nos existences. C’est par ailleurs concevoir la maladie comme un objet qui peut ou non affecter nos vies.

Mais cela revient-il à dire que, dans la mesure où la maladie est toujours déjà politique, où la vie est toujours tributaire de la technique, nous n’avons rien d’autre à faire que de subir passivement les décisions de nos gouvernements ?

Au contraire, la rapidité de la contagion et le contexte dans lequel elle se produit (notamment le rapport entre la science et les autorités politiques, ainsi que le degré d’autoritarisme politique), mais aussi l’impuissance des États à se prémunir contre la rapidité de la contagion nous rendent aujourd’hui témoin d’un autre visage de la mondialisation. Celle-ci ne se réduit pas au libre-échange, à l’emprise de l’économique sur le politique. La contagion rend plutôt évidentes la porosité des frontières et la fragilité du monde – ce qui ne revient pas à penser sa fin, comme si le monde était un objet donné, mais plutôt ses conditions de possibilité, car le monde n’est jamais qu’un horizon. Ainsi, reconnaître la dimension politique de la maladie dans un monde inévitablement mondialisé revient à demander quel monde politique nous pouvons construire avec (et pas seulement contre) la maladie.

L’attitude héroïque, aristocratique, et celle, en apparence opposée, qui consisterait à céder à la panique, reviennent en fait au même. Ce que chacune de ces attitudes vise ou prétend, c’est à éliminer la maladie plutôt qu’à en faire une question commune (une question concernant la finitude que nous avons en partage, et qui ouvre le monde). Par ailleurs, ignorer le virus (le snober !) ou céder à la panique revient à refuser ou dominer les affects et la vulnérabilité, la souffrance et la peur que provoque la souffrance. Cela revient ainsi à refuser ou à ignorer le commun. Ceci est d’ailleurs particulièrement remarquable et triste quand l’argument contre la politique de la panique se fonde sur l’idée que le virus ne tuerait que les « vieux » : cet argument fait comme si la vieillesse ne constituait pas aussi l’ouverture du monde, comme si la vie ne valait que par sa productivité, et comme si l’important était qui meurt et non dans quelles conditions la souffrance est vécue, c’est-à-dire aussi comment nous mourrons… Ignorer (héroïquement) le virus revient par ailleurs à ignorer le rôle que joue la peur dans ce qui nous ouvre au monde et aux autres.

En revanche, penser le virus comme ce qui menace et constitue la vie toujours en rapport avec d’autres, dans ce qu’elle a d’indissociable de la technique et des institutions, c’est voir dans le virus des possibilités qui excèdent l’administration de la peur ou son simple rejet, c’est-à-dire l’attitude qui prétend le dominer. La dimension politique de la maladie ne consiste pas à éliminer les affects, mais à transformer avec les affects notre rapport à la peur et à la politique. Rappelons que, pour Hobbes, l’origine de l’État n’est pas la peur de la mort, mais la peur de la mort violente. Ce n’est pas parce que nous avons peur de mourir que nous sommes des sujets politiques, mais parce que nous avons besoin d’un cadre pour mourir : ce que nous craignons, ce n’est pas la mort, mais la façon dont nous mourrons.

Cela certes ne fait pas de nous des héros qui auraient la capacité de snober la maladie. Cela fait plutôt de nous des sujets (des citoyens ?) qui, par la maladie, créent des liens, des mondes, des rapports possibles à la peur et à la souffrance. S’il n’est donc ni question de snober la maladie ni de céder à la peur, il est peut-être urgent de repenser la démocratie au moment où la mondialisation nous rappelle que ce que nous avons à toujours construire, c’est un monde.

 

[1] Voir Giorgio Agamben, « Coronavirus et état d’exception » [Il Manifesto, 25 février 2020], Actu Zone, 26 février 2020 et Jean-Luc Nancy, « Exception virale », Antinomie, 27 février 2020.

[2] Nancy fait tacitement allusion à sa greffe du cœur, qu’Agamben lui aurait recommandé de ne pas faire, sans doute par rejet de la technique et de l’emprise du corps médical sur la vie des sujets. Or, rappelle Nancy à son ami, sans cette greffe, il serait mort.

[3] Comme le rappelle Nancy, dans sa réponse à Agamben, si certains ont la possibilité de ne pas craindre la grippe, c’est parce qu’il existe un vaccin.