Le retour du corps refoulé

Lorsque l’on tente de résumer la façon dont est perçue la crise de Covid-19 dans le discours public, un constat s’impose de façon particulièrement frappante : le corps est omniprésent. Où que l’on regarde, il est question du corps biologique dont le virus nous rappelle l’existence, de ce corps qui appartient au monde matériel « régi par la biologie et la physique », que « nous avions apparemment banni et qui envahit soudainement notre vie1 ». Il est aussi question du corps de l’humanité, au sens d’un « continuum ultime entre les différents corps2 » qui, en même temps, lie notre destin à celui de la nature. Enfin, il est question du corps social, selon des propos très variés, parfois contradictoires. Tantôt, il est censé connaître une renaissance : ainsi lit-on que le virus nous rappellerait nos « liens familiaux, locaux, nationaux3 ». Tantôt, il est considéré comme menacé par les mesures de distanciation sociale et par la dissolution consécutive de l’espace de rencontres physiques, au fondement de notre communauté politique. Tantôt enfin, il est fait référence à son caractère illusoire : la crise sanitaire faisant, en fin de compte, apparaître des inégalités profondément ancrées dans les structures sociales, économiques et politiques de notre société, parler d’un corps social cohérent serait donc une hérésie.

Nous sommes ainsi témoins d’une prise de conscience du fondement biologique de notre existence, mais aussi de l’importance du corps au sens large. Afin de mieux comprendre cette soudaine omniprésence du concept de corps dans le discours public et ces affirmations contradictoires concernant le corps social, il faut envisager la crise de Covid-19 comme une crise au sens propre du terme, c’est-à-dire comme le point culminant d’une maladie ou d’un dysfonctionnement de longue durée, impliquant la possibilité d’une résolution du conflit.

Ce dysfonctionnement, c’est le refoulement persistant de la corporéité qui, dans le contexte de la crise de Covid-19, connaît un retour – ou, pour reprendre les termes de Nietzsche, « en tant qu’élément étant arrêté dans son épanchement », est en train de « se frayer un chemin ailleurs […] pénétrant toutes les lignes de vie4 ». Mais pour justifier le terme de refoulement, il faut d’abord préciser la place qu’occupe généralement le corps dans le contexte social.

La place du corps dans la société occidentale

Si l’on évoque la crise du Covid-19 comme le moment où la dimension biologique – le corps propre – « se fraye un chemin ailleurs », il faut d’abord comprendre qu’une certaine exclusion de cette dimension de la vie humaine constitue une part essentielle de « l’être sujet » dans la culture.

Le moment où l’individu devient un sujet de culture est essentiellement déterminé par un processus langagier. L’usage de la langue instaure une distanciation d’avec le monde, qui concerne aussi la relation du sujet à son corps biologique. Par l’acquisition du langage, par l’entrée du sujet dans l’ordre institutionnel de la société, son corps « décolle du statut d’objet biologique et prend statut de fiction5 ». En d’autres termes, l’homme, au cours de son devenir-sujet, se sépare de son corps biologique, qui se trouve intégré à l’ordre langagier et aux représentations qui le sous-tendent. Cette séparation n’est donc pas totale : c’est la représentation véhiculée par la langue qui permet désormais de maintenir un rapport avec le corps propre exclu. Sa présence purement biologique est désormais représentée dans le langage, elle est en tant que telle incorporée dans la fiction du corps institutionnalisé et normalisé.

Ainsi, le système institutionnel et linguistique prend le relais des hétéronomies auxquelles l’individu serait soumis à l’état naturel : l’hétéronomie de sa corporéité, de l’attachement de celle-ci aux forces naturelles, de sa présence précaire. Au moment de son entrée dans le système institutionnel et linguistique, ces hétéronomies naturelles sont largement remplacées et encadrées par l’hétéronomie de la représentation culturelle. C’est à elle que le sujet se soumet désormais : en tant que sujet institutionnalisé, il est intégré dans un ordre de normes et d’institutions juridiques, sociales, institutionnelles, esthétiques. Ce sont elles – ainsi que les idées, images et valeurs qui les sous-tendent – qui représentent le sujet. Ce sont elles qui le protègent non seulement de la précarité et du caractère incontrôlable de son propre corps propre, mais aussi, en Occident via l’institution de la personnalité juridique, de sa réification6.

Pourtant, ce processus d’institutionnalisation se caractérise par une nette primauté de l’esprit sur le corps : une analyse de la tradition romano-chrétienne et de la séparation qu’elle introduit entre psyché et soma montre que la négligence du corps ainsi que du corps propre fait partie intégrante de la logique de représentation en Occident.

Décorporéisation

Au cours des dernières décennies, une idéologie s’est imposée qui renforce considérablement cette approche occidentale et se livre à une « décorporéisation » de plus en plus globale. Pour désigner cette tendance, Alain Supiot a forgé le concept de « gouvernance par les nombres7 ». Celle-ci trouve ses origines dans la cybernétique des années 1940 et repose sur l’idée qu’en s’appuyant sur la « puissance des machines “intelligentes”8 » et en recourant à la programmation, il est possible de rendre la vie en société plus sûre, plus efficace et surtout plus pacifique. Grâce à des innovations technologiques, cette idée et les valeurs afférentes d’efficacité, de fonctionnalité et de calcul (empruntées au champ sémantique des machines) ont pu progressivement s’étendre à un nombre croissant de domaines de la vie sociale9.

Corollaire inévitable, cette approche a entraîné la nécessité d’exclure autant que possible des cycles sociaux tout ce qu’il est impossible de programmer ou de contrôler mécaniquement, et ainsi toute matérialité qui se trouve en contradiction avec les critères d’efficacité et de fonctionnalité, c’est-à-dire toute corporéité non programmable. Comme l’explique Alain Supiot, cette approche se traduit en droit par le détachement de principes juridiques du corpus juridique et de leur ancrage territorial. Ces derniers sont désormais soumis à un régime de négociations au cas par cas qui s’appuie sur des paramètres quantifiables et programmables10. Parallèlement, on assiste à un nombre croissant de projets de virtualisation et de numérisation des structures économiques, mais aussi politiques et administratives. Ces dernières ont déjà pris des formes assez avancées dans des projets tels que la « ville dématérialisée » de Dubaï11 ou l’« e-citoyenneté » introduite en Estonie en 2014.

En raison de l’intégration à la fois symbolique et imaginaire, mais aussi très pratique, du sujet individuel dans des contextes sociaux de ce type, caractérisés de plus en plus fortement par des achats en ligne, des services à la demande ou le télétravail, il n’est pas surprenant que ces tendances à la décorporéisation se reflètent également dans la conception que les sujets se font d’eux-mêmes. Ainsi, des innovations technologiques incessantes cherchent à soustraire le sujet à la « corruption biologique et [à le] restitue[r] à l’univers synthétique des flux12 », conformément à l’idée d’une vie en ligne décorporéisée qui pousse ainsi « dominantion absolue » de l’esprit sur le corps.

Entrée en scène de la Covid-19

Avec la crise de Covid-19, toutes ces concepts et projets se voient aujourd’hui soudainement contrecarrés, et ce avec une grande véhémence : le corps propre semble s’infiltrer dans « toutes les lignes » de la vie sociale et individuelle, ainsi que dans la conscience publique et privée. Parallèlement, cette réapparition du corps reste en dehors de tout cadre d’interprétation et de représentation jusqu’alors prédominant et semble donc l’ébranler.

Tout d’abord, chaque individu est soudainement confronté, de manière plus frappante qu’avant, à son propre corps propre mortel : ainsi, nous serions contraints de nous rappeler « que nous “esprits arrogants”, pouvons aussi mourir “bêtement”, de la nature13 ». Nous prenons conscience de la précarité de notre existence, de notre appartenance au monde animal et de notre dépendance à l’égard d’autres entités biologiques. Ce constat est d’autant plus perturbant que c’est cette dépendance qui, malgré son refoulement, est la cause d’un risque accru d’infection.

Qui plus est, les mesures prises pour contenir ce risque mènent à un recadrage profond de ces vies qui reposent essentiellement sur l’idée d’autonomie et de liberté décorporéisées. Ce recadrage ne résulte pourtant pas seulement du caractère désormais forcé de l’auto-isolement. En effet, l’intérêt principal de ces vies individualistes qui, avant le confinement déjà, reposaient sur un quasi-isolement social, est avant tout la préservation du corps propre. Celui-ci se retrouve au premier plan dans la mesure où, pendant le confinement, l’accès aux établissements qui servent à instrumentaliser, mécaniser et embellir le corps se voit soudainement refusé… En outre, le besoin de proximité physique – ou plutôt corporel – avec d’autres devient plus pressant que d’habitude.

Ce sont ensuite les corps des morts qui, à travers les rapports sur la situation dans ou devant les hôpitaux, dominent désormais le discours et la conscience publique. En ébranlant notre confiance dans le progrès techno-médical, ils renforcent ainsi le sentiment d’être à la merci de son propre corps propre, de sa propre nature. Les idées du citoyen comme « porteur de virus », du peuple comme « troupeau […] pour lequel il faut définir des règles strictes de distance14 », et toutes celles qui sous-tendent les mesures de distanciation sociale effritent la croyance en la conquête technologique du corps : « Nous restons des homo sapiens appartenant au monde animal, attaquables par des maladies contre lesquelles les moyens de lutte demeurent rustiques en regard de notre puissance technologique supposée : rester chez soi, sans médicament, sans vaccin15. »

Ces deux aspects de la crise donnent déjà inévitablement un arrière-goût amer aux propos jubilatoires que l’on entend dans certains cercles académiques, industriels et politiques où l’on se félicite du fait que la crise de Covid-19 annoncerait une nouvelle phase de numérisation et que l’heure serait enfin à l’enseignement numérique et au télétravail généralisé.

Mais ce sont de nombreux autres corps qui, suite à la crise, se frayent leur chemin dans la conscience publique, jetant une lumière plus critique sur les représentations entourant la numérisation. Nous parlons ici de ces corps (ou plutôt corps propres) qui portent le modèle même d’un monde dématérialisé et qui, largement poussés dans l’invisibilité, lui servent de chevilles ouvrières et font tourner les chaînes logistiques sans en tirer profit16. Ce sont eux qui, à titre d’exemple, se mettent en route lorsqu’un bien est commandé en un clic sur Amazon. Leur importance devient évidente quand ils attrapent le virus ou que le confinement leur est également imposé dans le but de protéger une vie d’habitude réduite à une « vie nue17 ».

Déficit de représentation

Tous ces organismes non représentés qui s’infiltrent dans la conscience publique font vaciller le système de représentation actuel. Tous les piliers qui semblaient déterminer notre perception de nous-mêmes et du monde sont soudainement remis en question au moment où l’individualisation s’avère une source de souffrance, où les « limites de ce que l’on perçoit souvent comme une vie libre et autonome18 » deviennent évidentes, et où les mérites de la numérisation et de la mondialisation ne peuvent plus être évoqués sans un aperçu des dérives que ces transformations entraînent.

Dans le même temps, il semble que les représentants du peuple sont confrontés à des difficultés croissantes pour rassembler la société derrière eux. Subitement de retour sur le devant de la scène, ces derniers s’efforcent d’invoquer un corps social, national, fondé sur la solidarité et la protection de la santé. Pourtant, depuis la volonté initiale du peuple de se soumettre aux mesures rigides imposées et l’espoir d’un nouveau sentiment d’unité, on constate désormais un refus croissant d’accepter des mesures gouvernementales, comme en témoignent la multiplication des « manifestations anti-Covid » et la diffusion de théories conspirationnistes visant soit des étrangers censés apporter le virus19, soit l’État lui-même qui mettrait en scène la pandémie conçue comme une « escroquerie ».

Comme l’explique Pierre Musso, cette incapacité de la politique à unir la société derrière elle est symptomatique d’un déficit représentationnel fondamental, dont souffre – depuis longtemps et de manière critique – notre système de représentation20. Selon moi, ce déficit est essentiellement renforcé par les tendances à la décorporéisation, puisque c’est le corps individuel de chacun qui, en fin de compte, s’avère l’élément essentiel à l’existence du corps social et qui assure la légitimité de la représentation à l’origine de la cohésion de notre société.

Comme un monstre

Tout système institutionnel se fonde sur un ensemble de représentations, d’images, d’idées, de valeurs qui assurent la cohésion de la société. Dès la naissance, le sujet y adhère par la croyance. Pour ce faire, il faut établir un lien émotionnel, un « désir social21 », un « amour politique22 » du sujet envers le système institutionnel. Autrement dit, il faut mobiliser sa dimension irrationnelle et donc sa corporéité. À cette fin, chaque société met à disposition de moyens esthétiques et fictifs qui mettent en scène le socle fondamental d’images, de discours et de valeurs23. Ainsi émerge une sorte de corps propre social dans lequel les idées que l’individu se fait de lui-même et du monde s’entremêlent à l’imaginaire social24. C’est précisément de cet imaginaire que le système institutionnel tire sa légitimité et son efficacité : « Tout gouvernement implique pour durer que ses membres lui fassent crédit », comme l’explique Alain Supiot25.

L’actuelle conception décorporéisée et numérique de la société et de la vie en général mise pourtant sur la seule fonctionnalité. Toute foi, toute fiction, semble obsolète : il s’agit, comme l’explique Antoinette Rouvroy, d’une « mise en nombres de la vie même, à laquelle est substituée non pas une vérité, mais une réalité numérique, une réalité qui se prétend le monde, c’est-à-dire qui se prétend non construite26 ». Ainsi, toute contingence, toute incertitude est abolie : il n’est plus nécessaire de s’assurer d’une représentation commune du monde hors de celle qui est fourni par les chiffres, ni de la mettre en scène avec des moyens esthétiques, imaginaires et émotionnels. Il n’est plus nécessaire d’avoir une croyance pour rendre cette représentation chiffrée du monde opératoire.

De plus, dans une société de plus en plus numérisée, l’espace public tend à se rétrécir. Il s’agit pourtant de l’espace dans lequel, à travers les rencontres physiques fortuites, toute la variété d’idées, de valeurs et d’opinions se révèle et, avec elle, la nécessité de s’accorder avec autrui sur une représentation commune. S’il est possible de façonner son propre accès au monde depuis son bureau, de trouver un chez-soi idéologique incontesté dans une communauté en ligne choisie de manière autonome, alors il ne semble plus nécessaire de s’accorder sur les fondements de la coexistence sociale. Cela élimine également la nécessité d’être représenté par les institutions, de faire face aux valeurs et idéaux que celles-ci mettent en scène.

Le fait que les institutions se vouent à une numérisation et à une décorporéisation globale n’est pas seulement problématique parce qu’elles nient l’importance de la présence. Elles s’attaquent à leur propre fondement. En effet, en abolissant l’occasion et la nécessité de s’accorder sur une représentation commune qui s’assure de l’adhésion des membres d’une société, cette vision du monde abolit en même temps le corps propre social, source de la foi dans l’unité de la société et source de légitimation du système institutionnel. Ainsi, une société décorporéisée, qui repose sur l’exclusion de toute contingence, finit par se priver de son propre fondement.

Avec la pandémie de Covid-19, cette faille atteint un point critique dans la mesure où les nombreux corps propres jusqu’alors non représentés, mais soudainement plus présents que jamais, révèlent les implications drastiques du refoulement du corps. Non seulement notre vision actuelle du monde et le « désir de dématérialisation » et de décorporéisation s’avèrent illusoires mais, de surcroît, toute représentation commune, tout corps propre social qui pourrait assumer cette « re-présentification » des corps, semble fragile. Ainsi, la tentative d’encadrer la corporéité en l’intégrant dans d’innombrables « courbes et colonnes27 » est vouée à l’échec, tout comme celle de mobiliser le corps social, en invoquant des valeurs fondatrices communes (la santé, la solidarité, la nation). Comme l’explique Hartmut Rosa, le corps propre non représenté, mais re-présentifié, présente le risque « que dans nos sociétés, l’indisponible revient comme un monstre : en tant qu’inquiétante étrangeté [das Unheimliche], que nous ne pouvons pas contrôler techniquement, que nous ne pouvons pas contrôler politiquement, que nous n’avons même pas vraiment reconnue scientifiquement, et contre lequel nous sommes personnellement impuissants28 ».

Opportunité

Ce moment fait frémir, mais il offre en même temps une opportunité rare : il nous est actuellement donné la chance de participer à l’écriture d’un nouveau récit, à la construction d’un nouveau cadre assurant la cohésion de notre société –du moins de le réajuster.

Dans ce contexte, la prise de conscience de l’imbrication de l’individu avec sa propre corporéité ainsi que sa dépendance aux autres doit s’inscrire de façon permanente dans l’auto-description de notre société et dans sa mise en œuvre institutionnelle, afin de mettre un terme aux forces destructrices de la vision d’un monde dématérialisé et décorporéisé.

Ceci étant, il est urgent de prendre les devants par rapport aux voix de l’idéologie de droite. Celles-ci gagnent actuellement de plus en plus de terrain avec leur tentative de répondre au besoin généralement perceptible de représentation, en s’appuyant sur un corps de communauté nationaliste fort et clairement délimité. Il n’est pas moins urgent de remettre également en question la course jubilatoire au développement de la numérisation. Ses mérites en cette période de distanciation sociale ne peuvent être niés. Mais il semble impossible de la célébrer en ignorant les dysfonctionnements désormais clairement perceptibles concernant le(s) corps propre(s). Il semble urgent de créer un fonds d’images, de discours et de valeurs qui tienne compte de ceux qui se dédient à la dimension corporelle et matérielle de notre vie en société, sans pour autant négliger le besoin répandu et légitime d’autonomie et de liberté. Ce n’est que si nous arrivons à lier le progrès technologique et numérique en cours à un tel fonds qu’il sera possible de former un corps social solide qui portera la société et en lequel ses membres se voient et se considèrent unis29.

Une version de cet article est d'abord parue, en allemand, dans la Zeitschrift für Kulturphilosophie en février 2020. 

• 1. George Monbiot, “Covid-19 is nature’s wake-up call to complacent civilisation”, The Guardian, 25 mars 2020. Toutes les traductions sont, sauf indication contraire, de l’autrice.
• 2. Andreas Philippopoulos-Mihalopoulos, “Covid: The ethical disease” [en ligne], Critical Legal Thinking, 13 mars 2020.
• 3. Sylvain Piron, « Méditations saturniennes » [en ligne], AOC, 27 avril 2020.
• 4. Voir Friedrich Nietzsche, La Vision dionysiaque du monde, trad. par Lionel Duvoy, Paris, Allia, 2016.
• 5. Pierre Legendre, Leçons III : Dieu au miroir. Étude sur l’institution des images, Paris, Fayard, 1994, p. 41.
• 6. Alain Supiot, Homo juridicus. Essai sur la fonction anthropologique du Droit, Paris, Seuil, 2005, p. 48.
• 7. A. Supiot, La Gouvernance par les nombres. Cours au Collège de France 2012-2014, Paris, Fayard, 2015.
• 8. Pierre Musso, La Religion industrielle. Monastère, manufacture, usine. Une généalogie de l’entreprise, Paris, Fayard, 2017, p. 679.
• 9. Voir Pierre Musso, Critique des réseaux, Paris, Presses universitaires de France, 2003.
• 10. Voir A. Supiot, La gouvernance par les nombres, op. cit., p. 103.
• 11. Voir Ezio Puglia, « Logistique de la “dématérialisation” », Multitudes, n° 73, 2018/4, p. 114-122.
• 12. Achille Mbembe, « Le droit universel à la respiration » [en ligne], AOC, 13 avril 2020.
• 13. Michel Dupuis, « Coronavirus : le regard du philosophe » [en ligne], Université catholique de Louvain, sans date.
• 14. Markus Gabriel, „Die meisten liberalen Demokratien haben eine Ausgangssperre verhängt – doch ist sie, ethisch betrachtet, wirklich gerechtfertigt?“ [en ligne], Neue Zürcher Zeitung, 26 mars 2020.
• 15. Entretien avec Stéphane Audoin-Rouzeau, « Nous ne reverrons jamais le monde que nous avons quitté il y a un mois » [en ligne], Mediapart, 12 avril 2020.
• 16. Voir E. Puglia, « Logistique de la “dématérialisation” », article cité.
• 17. Giorgio Agamben, Homo sacer, vol. I, Le Pouvoir souverain et la vie nue, trad. par Marylène Raiola, Paris, Seuil, 1997.
• 18. Claire Legros, « Le souci de l’autre, un retour de l’éthique du “care” », Le Monde, 1er mai 2020.
• 19. Voir Raza Saeed, “Covid-19 and the continuity of the familiar” [en ligne], Critical Legal Thinking, 21 mars 2020.
• 20. P. Musso, « Macron et la quête du Graal symbolique » [en ligne], Revue politique et parlementaire, 8 juin 2020.
• 21. Peter Goodrich, Oedipus Lex. Psychoanalysis, History, Law, Berkeley, University of California Press, 1995, p. 34.
• 22. P. Legendre, L’Amour du censeur. Essai sur l’ordre dogmatique, Paris, Seuil, 1974, p. 142.
• 23. P. Legendre, De la société comme texte. Linéaments d’une anthropologie dogmatique, Paris, Fayard, 2001, p. 131.
• 24. Voir Olivier Fressard, « Castoriadis, le symbolique et l’imaginaire », dans Sophie Klimis et Laurent Van Eynde (sous la dir. de), L’imaginaire selon Castoriadis : thèmes et enjeux, Bruxelles, Presses de l’Université Saint-Louis, 2006, p. 119-150.
• 25. A. Supiot, La Gouvernance par les nombres, op. cit., p. 300.
• 26. Antoinette Rouvroy et Bernard Stiegler, « Le régime de vérité numérique. De la gouvernementalité algorithmique à un nouvel État de droit », Socio, n° 4, 2015, p. 113-140.
• 27. Thea Dorn, „Es gibt Schlimmeres als den Tod. Den elenden Tod“ [en ligne], Die Zeit, 8 avril 2020.
• 28. Entretien avec Hartmut Rosa, « Nous sommes prêts à ralentir pour récupérer la maîtrise du cours des événements », Philosophie Magazine, 18 mars 2020.
• 29. Pierre Musso, « Retour de la solidarité ou réveil du solidarisme? » [en ligne], AOC, 29 mars 2020.