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Photo : Marius Masalar
Photo : Marius Masalar
Dans le même numéro

Capacités d’agir à l’ère numérique

janv./févr. 2020

Andrew Feenberg est l’un des principaux philosophes de la technique en Amérique du Nord. Il y poursuit la tradition de l’École de Francfort, celle de Herbert Marcuse en particulier, tout en prenant en compte les acquis de la tradition phénoménologique pour examiner l’impact des technologies sur l’évolution des sociétés contemporaines. Après avoir enseigné aux États-Unis ainsi que dans de nombreuses universités à travers le monde, notamment au Brésil et au Japon, il est titulaire de la chaire de philosophie de la technologie à l’université Simon Fraser de Vancouver au Canada et directeur de programme au Collège international de philosophie à Paris. Il a récemment publié, en français, Pour une théorie critique de la technique (Lux Éditeur, 2014). Cet entretien est adapté d’un chapitre de ­l’ouvrage Les Identités numériques en tension. Entre autonomie et contrôle, d’Armen Khatchatourov en collaboration avec Pierre-Antoine Chardel, Andrew Feenberg et Gabriel Périès, Londres, ISTE Editions, 2019.

Dans vos travaux, vous avez abondamment thématisé la notion de «  capacité d’agir  » à partir du constat historique suivant : l’après-guerre fut une période positive, en ce qu’elle a permis l’émergence de nouvelles luttes et, plus largement, en ce qu’elle marque une rupture fondamentale avec l’époque industrielle classique. Néanmoins, cet assouplissement n’a pas été sans contreparties, que Gilles Deleuze analysait comme l’émergence d’une société de contrôle. Comment concevez-vous cette tension entre autonomie et contrôle ?

Afin d’apporter de premiers éléments de réponse à votre question, je rappellerai tout d’abord que le schéma imaginé par le marxisme a été en quelque sorte brouillé, au xxe siècle, sous le coup du mouvement réformiste, ainsi que l’ont démontré les représentants de l’École de Francfort. Ceux-ci ont vu dans les changements politiques et sociaux à l’œuvre, au premier rang desquels la création de la Sécurité sociale ou l’instauration des congés payés, de puissants leviers d’intégration de la classe ouvrière au modèle capitaliste. Autrement dit, la perspective révolutionnaire disparaît peu à peu au profit de la «  récupération  », dont l’équivalent anglo-saxon est la fameuse co-optation. Cette dernière relève effectivement de la gouvernementalité en ce qu’elle propose de gouverner, non pas contre le changement, mais par le changement – la réforme. Il me semble qu’il s’agit là d’une invention essentielle du capitalisme, qui a ainsi éloigné le spectre de la révolution. Le capitalisme parvient à se transformer avec une célérité aussi surprenante qu’inédite pour répondre à des problématiques ou à des revendications qu’il appréhende au début comme lui étant extérieures. Les tenants des aspirations révolutionnaires marxistes voient dans ce mouvement un aller simple vers la dystopie et son meilleur des mondes, d’autant plus rapide qu’à la récupération s’ajoutent l’industrialisation et la manipulation de la culture. C’est là la position de Marcuse.

Or la Nouvelle Gauche (New Left) à laquelle j’appartenais constatait jour après jour l’émergence de résistances nées hors du système clos, étayé par les médias, auquel appartenaient entièrement les syndicats après leur récupération par le capitalisme. Cette extériorité nouvelle paraissait difficilement «  gérable  », comme Herbert Marcuse en a convenu quelques années plus tard. Il y a vu un défi lancé au capitalisme, un vivier de formes nouvelles d’expérience en totale contradiction avec les structures en place. J’étais en parfait accord avec cette position, bien que, contrairement à Marcuse, il me semblait que ce processus relevait de la dialectique et non de l’instinct. De la sorte, je cherchais à découvrir les causes sociales de ce mouvement à l’intérieur même de la société. C’est à cette préoccupation que répond le concept d’«  intérêt du participant  » que j’ai développé. Je postule, ainsi, qu’au même titre que les intérêts de la classe ouvrière motivent, chez Marx, la rébellion, les intérêts des participants aux réseaux quels qu’ils soient, usine, hôpital ou ville, motivent une dynamique de contestation.

J’évoquais à l’instant les effets de la manipulation et de l’industrialisation culturelles. Ce point me paraît fondamental. Avant l’avènement des médias modernes, la culture avait toujours été héritée du passé. Depuis, et pour la première fois dans l’histoire, elle est construite pour ainsi dire en marche. Nous la forgeons pour répondre à des besoins ponctuels et, simultanément, nous essayons de la vendre. La culture est devenue un objet technique.

Transformation et contestation

Vos propos ont ici une proximité avec la thèse développée par Zygmunt Bauman selon laquelle nos sociétés modernes seraient devenues «  liquides  », par opposition aux modes d’organisation sociale antérieurs qui étaient davantage définis par des ancrages pérennes[1]. Dans un tel contexte, l’identité est en permanence redéfinie. Avec quelles conséquences ?

Je partage pour une part l’analyse de Zygmunt Bauman. Mais, pour moi, ce mouvement par lequel l’individu se redéfinit sans cesse est aussi une forme de libération. Ceux qui sont manipulés par la culture sont plus libres vis-à-vis d’elle que ceux qui la reçoivent comme un héritage millénaire immuable. La liberté que nous entretenons vis-à-vis de la culture croît parallèlement à la manipulation culturelle elle-même. Un aspect supplémentaire me semble déterminant. Après guerre, les élites ont promu la technocratie au rang d’option politique acceptable alors qu’elle n’était auparavant véhiculée que par les intellectuels. Elles ont dès lors assis leur légitimité, non sur des arguments moraux, mais sur une promotion de leur efficacité. Cette posture prévaut dans l’Amérique des années 1960 et 1970, en l’absence d’un parti communiste puissant. Elle participe à reconceptualiser les institutions sociales qui sont dès lors considérées comme des machines qu’il est possible d’opérer. Dans cette perspective, la société est appréhendée comme un système rationnel qui peut être contrôlé de façon technique. Une telle démarche frise parfois l’absurdité. On a voulu croire que la pauvreté serait éradiquée grâce à l’ingénierie sociale. Néanmoins, face à cette promotion de la technocratie, a émergé une opposition à la technocratie. Il s’agit, là encore, d’une corrélation signifiante : plus la société est assimilée à une vaste machine rationnelle, plus des voix s’élèvent pour refuser la rationalité, qu’il soit question de la redéfinir, ou qu’il faille la fuir.

Ce mouvement par lequel l’individu se redéfinit sans cesse est aussi une forme de libération.

Estimez-vous qu’un même mouvement d’opposition est à l’œuvre face à l’avènement du Big Data ou de ce qu’Antoinette Rouvroy désigne comme la « gouvernementalité algorithmique[2] » ? N’assiste-t-on pas aujourd’hui à des formes de contrôle social high-tech particulièrement difficiles à contrer ?

De manière générale, le phénomène d’opposition dans nos sociétés industrielles et capitalistes s’est généralisé. Néanmoins, cette généralisation s’accompagne d’un certain cynisme. Il faut, dans l’opposition, être calme, «  cool  », là où nous étions agités. Et depuis plus de cinquante ans, la société en son entier se transforme grâce à des mécanismes de ­récupération. L’évolution du féminisme illustre parfaitement cette logique. La place des femmes dans la société a très fortement évolué sans pour autant ébranler le capitalisme en tant que tel. Plus encore, les jeunes femmes, de nos jours, ne perçoivent pas que leur mode de vie actuel est la conséquence directe de contingences historiques. Il a été rendu possible grâce aux mouvements féministes des années 1960 et 1970. Nombreux sont ceux qui opèrent une telle réification : ce qui est leur semble naturel.

Le schéma proposé par l’École de Francfort ne me semble pas suffisant pour analyser la transformation radicale de la société à laquelle nous assistons, que celle-ci soit portée par Internet, l’écologie, le féminisme ou même le domaine médical. Sur ce dernier point par exemple, nous ne pouvons nier que les patients ne sont plus traités de la même manière qu’il y a cinquante ans. Une telle évolution n’est pas seulement le fait d’une multiplication du nombre de machines. Elle est plus sûrement imputable à la mort du paternalisme médical qui ne peut être uniquement mis sur le compte d’une volonté de récupération, dont la seule fin est d’empêcher la révolution, de retarder la prise de la Bastille. L’ensemble de ces changements doit être compris depuis l’avenir. Ils transforment le capitalisme. Ils permettent de créer une nouvelle forme de société très différente de celle qui avait cours avant la Seconde Guerre mondiale. Mais nous les vivons comme des poissons qui ne savent pas qu’ils sont mouillés.

Les transformations de notre environnement répondent en partie à des contraintes d’utilisation des outils, qui s’imposent malgré nous. Elles peuvent aussi s’appuyer sur notre consentement, explicite ou refoulé.

Le contrôle et la capacité d’agir entretiennent un rapport dialectique fondamental qu’il serait vain de vouloir dénouer. L’interaction entre les individus et la technique ne cesse de se renforcer ainsi qu’en témoigne le passage d’une offre télévisuelle à des dispositifs numériques. Ces mêmes individus sont, en contrepartie, comme «  récupérés  » par les logiques propres au Big Data. Cela a entraîné une réaction des utilisateurs qui ont cherché des moyens pour déjouer les stratégies de contrôle à l’œuvre grâce, par exemple, aux réseaux pair à pair. Nous ne pouvons donc pas prétendre que nous sommes arrivés à la fin de l’histoire. Je partage avec Bernard Stiegler la conviction qu’il existe des possibilités d’avenir sans qu’il soit pour autant nécessaire de sortir du monde des réseaux. Nous pouvons agir sur lui de l’intérieur en mobilisant la résistance immanente théorisée par Lukács. Le système, en ce qu’il est formel, produit un résidu qu’il ne peut absorber.

Cette résistance immanente me semble détectable dans l’émergence de mouvements sociaux agrégés autour des intérêts que défendent ceux qui y participent. Cette forme de mobilisation s’applique à des domaines très variés et s’appuie sur les nouveaux moyens de communication. Le développement du mouvement écologiste illustre parfaitement cette dynamique. Il a, dans un premier temps, pris corps à travers la création de controverses. Des protestations se sont élevées, depuis la société elle-même, contre l’utilisation de pesticides ou la pollution de l’air. Étayées par l’intervention de scientifiques, celles-ci ont débouché sur une modification de la réglementation et du comportement des entreprises. Le système s’est donc amendé sous l’influence de ce résidu irréductible que j’évoquais précédemment.

Autant le système économique formel n’est pas en mesure d’épuiser la totalité des intérêts, autant les individus dépassent régulièrement les réseaux techniques mis au service des programmes des entreprises. Ceux d’entre eux qui font partie du système sans pourtant être incorporés à ces programmes dominants élaborent des antiprogrammes, pour reprendre le mot de Bruno Latour. Or ils ont trouvé dans Internet un nouvel outil de communication rendu particulièrement efficace par la dispersion spatiale caractéristique des réseaux techniques. En effet, s’il est depuis toujours aisé de mobiliser des riverains affectés par une même nuisance, il était plus difficile, avant l’émergence d’Internet, de fédérer des personnes souffrant, par exemple, d’une maladie peu commune.

Les individus dépassent régulièrement les réseaux techniques mis au service des programmes des entreprises.

La démultiplication des possibilités de rapprochement permise par les nouvelles technologies est l’un des principaux effets des réseaux sur la capacité d’agir. Elle se double d’un mouvement de mise en commun des ressources, sur le modèle des plateformes Uber ou Airbnb. ­Nombreuses sont les expérimentations en ce domaine qui, insensiblement, par le truchement des réseaux, participent à transformer les pratiques du quotidien. Poussée à son terme, cette logique pourrait avoir des effets sur les comportements politiques comme sur l’organisation du système en tant que tel. Il serait toutefois prématuré de prétendre qu’elle constitue, pour l’heure, une alternative crédible au capitalisme. Nous assistons déjà à une récupération d’Airbnb, le faisant passer des logiques de partage, aussi restreintes soient-elles, à des logiques purement marchandes, sans qu’il soit certain que cette récupération engendre des résistances. De même, si les conducteurs Uber ont tout intérêt à s’auto-organiser, ils n’y sont pas encore parvenus et n’y parviendront peut-être jamais.

Une courbe d’apprentissage

Le système, y compris dans ses dimensions techniques, paraît favoriser une atomisation grandissante des individus, voire des subjectivités elles-mêmes. Les conducteurs Uber n’ont pas la possibilité, offerte aux salariés d’hier, de croiser leurs collègues, ne fût-ce qu’à la cantine. Ils sont au service de ce que Deleuze appelait une « usine à ciel ouvert ». Outre que celle-ci est loin d’avoir renoncé aux cadences et à la surveillance, elle a instauré un système de notation particulièrement pernicieux. Ce mécanisme n’impose-t-il pas à bas bruit une nouvelle forme de standardisation ?

Il serait évidemment désastreux de devoir construire sa vie entière autour du modèle proposé par Uber. Néanmoins, je me refuse à céder à une théorie qui serait trop déterministe. J’estime au contraire, conformément au principe de résistance immanente, que les conducteurs ont la possibilité de se mobiliser grâce au même réseau que celui utilisé pour les contrôler. La rationalité économique d’une entreprise comme Uber repose entièrement sur sa capacité à s’emparer du monopole des transports. Les pertes colossales qu’elle enregistre chaque année, évaluées à plusieurs milliards de dollars, sont consenties dans l’espoir qu’elle parvienne à l’avenir à totalement dominer le marché. Il est possible qu’elle n’y parvienne pas. Néanmoins, les investisseurs acceptent facilement d’endosser un tel risque : ils ont pris l’habitude de perdre de l’argent à mesure que l’économie ne consiste plus qu’en un accès généralisé au crédit. Mais les crises ouvrent aussi des possibilités. On ne sait pas ce qui suivrait, par exemple, une banqueroute possible de Uber.

Si certains éléments tendent vers une standardisation des identités, ceux-ci vont de pair avec des potentialités intéressantes. Les individus font très tôt l’apprentissage de leur subjectivité, que ce soit en famille ou à l’école. Ils savent résister dès leur plus jeune âge. Un enfant de 2 ans dit déjà «  non  » à satiété. Cet apport de l’expérience ne peut que difficilement s’effacer par l’insertion dans un système technique.

Nous ne parvenons plus à nous saisir des machines actuelles comme nous pouvions le faire d’un moteur de voiture. Leur complexité n’entrave-t-elle pas notre capacité à prendre conscience, à intervenir dans un sens critique – notre faculté à dire «  non  » ?

Il est évidemment difficile d’émettre une critique sur ce que nous peinons à comprendre. Nous devons donc accéder à de nouvelles formes de culture. Le grand public ne peut comprendre à quelles fins les compagnies d’assurances conduisent des études génétiques s’il ignore tout de l’Adn. Il n’est pas, dès lors, en mesure de se prémunir contre la discrimination et l’exploitation qui en découlent. Le processus social ­d’apprentissage de nouveaux concepts répondant aux nouveaux moyens de contrôle s’impose donc comme une question centrale. L’efficacité de celui-ci repose en grande partie sur l’intervention d’experts au cœur des débats publics. Pour reprendre l’exemple précédent, les biologistes sont les seuls à pouvoir nous faire prendre conscience de l’enjeu que représente l’Adn dans le mécanisme assurantiel. Les inventions, les innovations exigent de repenser la distribution des connaissances. Il me semble que cette dynamique est pleinement à l’œuvre même si les réseaux sont devenus, aux mains de certains, un formidable vecteur de propagande. Cette phase, pour désagréable qu’elle soit, n’est que temporaire : les utilisateurs détectent de plus en plus aisément les techniques de manipulation des réseaux sociaux. Ils reconnaissent rapidement les posts laissés par les social bots, ces agents conversationnels automatisés. Il n’est pas rare de les voir, dans le fil des commentaires, demander ironiquement : « Are you a bot? »

Vous postulez qu’un temps d’appropriation sociale de l’innovation est nécessaire. Mais l’apprentissage suppose de faire preuve d’un minimum de curiosité. Or nous nous laissons souvent enfermer dans des bulles informationnelles.

Appropriation et apprentissage vont de pair. En effet, nous sommes incapables de nous construire une idée de l’Adn par le seul recours à l’imagination, à partir des termes diffusés dans les médias, sans l’appui d’une connaissance scientifique précise. La construction de mondes imaginaires relevait auparavant des religions. Les individus y entraient sans difficulté aucune. En tout état de cause, la division du travail est insurpassable : nous ne pouvons tous devenir biologistes. Les universités populaires technologiques participent à cette dynamique, tout comme des documentaires télévisés ou des tutoriels en ligne.

Quant aux bulles informationnelles, les gamers qui passent leur vie entière à jouer aux jeux vidéo, en constante interaction avec les consoles, peuvent en effet être considérés comme les agents d’un monde parfaitement vide. Si au contraire les phénomènes de réseau sont placés dans un contexte plus large qu’eux-mêmes, dans un contexte de vie quotidienne, nous pouvons alors rencontrer d’autres sources d’influence qui susciteront notre curiosité et nous inciteront à partir en quête d’informations. Je ne pense pas que ce système technique soit totalement clos sur lui-même. Par exemple, les changements climatiques donnent lieu, sur les réseaux comme dans les systèmes politiques, à une déferlante de propagande alimentée par les partisans comme par les opposants. Qui ne s’intéresse nullement à cette thématique peut donc l’ignorer totalement – il ne se sent tout simplement pas concerné. Cette indifférence cesse dès lors qu’une canicule, par exemple, impose le phénomène comme une évidence, un phénomène qui atteint chacun personnellement. Il devient sujet de conversation entre amis quand bien même les boucles informationnelles formées par Facebook l’avaient jusqu’ici relégué à l’arrière-plan.

Il est certain que le projet de Facebook est contestable en ce qu’il tend à former des communautés en ligne dont les participants sont qualifiés d’«  amis  », terme qui dénote une dimension narcissique fondamentale : la communauté est considérée comme mienne. Pour autant, cette communauté peut être l’objet d’une appropriation au service d’objectifs politiques. Le succès de la page de Michael Geist, ouverte contre l’alignement de la législation canadienne concernant Internet sur celle des États-Unis, en est une parfaite illustration. En quelques semaines, il a enregistré plus de 60 000 «  amis  », poussant Facebook à en limiter le nombre par principe. Le moyen, dont la conception est discutable, peut donc être détourné à d’autres fins. Je me refuse à n’envisager que les effets néfastes des réseaux. Ces phénomènes portent en eux des aspects contradictoires qui peuvent se révéler de manière plus ou moins explicite. Plus largement, il serait naïf de penser que la mise en place d’un système d’identification et de surveillance suffirait à annuler la dialectique entre le contrôle et la capacité d’agir. Ces nouveaux moyens modifient uniquement le champ des rapports de force au sein duquel elle se déploie.

Je me refuse à n’envisager que les effets néfastes des réseaux.

La capacité d’agir, de s’opposer, émerge d’autant plus aisément que l’opposition est identifiable, comme c’est le cas au sein des sociétés disciplinaires, ou qu’elle est structurelle, ainsi qu’on l’observe dans le développement de l’enfant. Ce mécanisme, tel le pharmakon de Derrida, n’est-il pas remis en cause dès lors que les contraintes deviennent moins perceptibles ?

Le jeu des contraintes dont l’individu ne peut pas s’affranchir ­complètement renvoie d’une certaine manière à la notion d’unidimensionnel, notion qui permet à Marcuse de qualifier l’efficience de la société de consommation, et à travers elle du capitalisme, comme la faculté de satisfaire les désirs des individus dans un sens qu’elle a elle-même imposé. Nul n’a de raisons d’entrer en résistance si le système lui offre ce qu’il veut. Cette coïncidence, entretenue par la publicité et par la promotion d’un cadre de vie individualiste, efface toute forme de négativité, toute possibilité de résistance. Elle équivaut, selon Marcuse, à un «  fascisme amical  » qui préfigure étonnamment la période actuelle.

La standardisation imposée par Uber est une pure aliénation qui ne peut être acceptable sur le long terme.

Les contraintes sont de deux ordres. Les premières sont spécifiques : elles pèsent expressément sur certains individus. Les secondes sont au contraire systémiques : celles-là n’épargnent personne, pas même les dirigeants d’entreprise ou les décideurs politiques. Relevant d’une aliénation ­fondamentale, elles sont, à maints égards, incompatibles avec la santé et le bonheur de chacun. Le capitalisme vise à l’accumulation des richesses. De nombreux mécanismes sont à l’œuvre, anciens et nouveaux. Depuis quarante ans, ils permettent l’enrichissement de plus en plus rapide du capital. En retour, ils produisent des vagues ­d’insatisfaction. Ce même phénomène s’applique au processus de contrôle tel que décrit par Deleuze. La standardisation imposée par Uber est une pure aliénation qui ne peut être acceptable sur le long terme.

Reconnaissance et invisibilité

À plus grande échelle, la généralisation de la notation à tous les aspects de la vie sociale permet une forme de reconnaissance sociale, mais aussi des formes d’exclusion particulièrement radicales et rapides. Que notre carte bancaire soit bloquée ou que notre badge d’identification ne fonctionne plus suffit à nous marginaliser.

La reconnaissance n’est pas induite seulement par les systèmes de traitement de recommandations et des données : elle est le fait des amis que nous avons nous-mêmes introduits sur les réseaux sociaux. Le simple fait d’être présent sur Facebook n’est pas un motif de fierté en soi, pas plus que de conduire une belle voiture. Ce sont les nouvelles postées par nos amis sur des événements que nous avons partagés qui alimentent notre fierté, comme le conducteur attend de pouvoir exhiber son véhicule devant ceux qui l’attendent au bout du chemin : la route n’est pas qu’utilitaire.

Les phénomènes d’exclusion que vous évoquez sont liés à la capacité de tout un chacun à gagner sa vie, phénomènes aussi anciens que l’est ­l’invention du travail lui-même. Le chômage a toujours été la marque d’une absence totale de reconnaissance sociale, bien avant qu’il se traduise par l’impossibilité de se servir d’une carte bancaire.

Les outils de pouvoir, qu’ils soient ou non numériques, engagent il est vrai des problématiques liées à la reconnaissance. Et il est certainement plus difficile de s’opposer au pouvoir tel que vous le décrivez. Tout l’enjeu consiste à savoir si les nouvelles technologies ont qualitativement modifié l’unidimensionnalité décrite par Marcuse et l’École de Francfort. La théorie des sociétés de contrôle émet une hypothèse audacieuse : le contrôle ne reposerait pas sur l’intériorisation de besoins artificiels, mais sur le protocole d’interaction des individus entre eux. Autrement dit, le protocole est capable, par lui-même, d’organiser des interactions telles qu’elles intègrent les individus au système. Le marché est l’exemple le plus achevé de ce modèle. Dès lors que, par une simple transaction, nous souscrivons à son protocole d’achat et de vente, nous sommes intégrés au système capitaliste sans même qu’il soit nécessaire de recourir à l’idéologie. Il ne me semble pas qu’un phénomène d’une puissance équivalente émerge des réseaux, même si leur protocole, qui comporte des éléments techniques de surveillance, engendre d’importants effets d’intégration. Ceux-ci se traduisent dans l’organisation de Facebook autour du «  moi  » ou de centres d’intérêt spécifiques, ainsi que dans la manière dont le Big Data adresse des publicités particulièrement ciblées. Pour autant, je ne pense pas que les réseaux auront un rôle aussi déterminant que le marché dans la formation de l’identité ou du comportement politique.

Un système qui n’est pas clos sur lui-même ne peut être pensé par le seul prisme de l’unidimensionnalité. Il serait plutôt l’équivalent de ce que La Boétie donne pour être la coutume : une forme d’asservissement. WhatsApp propose un système de géolocalisation qui, sous couvert de convivialité, rend automatiquement publics le lieu qu’on fréquente ou la musique qu’on écoute…

On perçoit tout de suite la limite d’une telle application : les utilisateurs sortiront rapidement du réseau pour retrouver leur intimité. Ainsi, Facebook a dû retirer l’affichage automatique des achats effectués par carte de crédit quelques jours à peine après avoir activé cette fonctionnalité, car cela pouvait révéler des comportements très intimes. Or les relations intimes sont bien plus importantes que les publications académiques ne le laissent supposer. La résistance, au nom de la privacy, a donc été immédiate et totale. A contrario, une telle forme de contrôle pourrait s’imposer dans les entreprises à la seule fin de surveiller le personnel.

C’est déjà le cas. Les camions sont équipés de boîtes noires équivalentes à celles que l’on trouve dans les avions. Comment, dénué de toute forme de liberté, peut-on conserver une capacité d’agir, fût-elle très localisée ?

Ce que vous décrivez revient à réduire à néant les marges de manœuvre de l’individu, à lui ôter toute possibilité tactique, pour reprendre le paradigme développé par Michel de Certeau dans L’Invention du quotidien. Le cas échéant, l’alternative serait selon moi la suivante : les individus internalisent la contrainte, mettant de fait leur identité en balance jusqu’à la pathologie ; ou, au contraire, ils entrent en résistance, utilisant la plus infime marge de manœuvre qui leur est laissée en partage. Nul ne peut être réduit à n’être qu’une machine. En somme, il ne faut pas tomber dans la dystopie, car elle est contre-productive si l’on veut développer une théorie critique adéquate de nos environnements numériques.

Propos recueillis par Armen Khatchatourov et Pierre-Antoine Chardel

 

[1] - Zygmunt Bauman, Work, Consumerism and the New Poor, Buckingham/Philadelphia, Open ­University Press, 1998 ; Pierre-Antoine Chardel, Zygmunt Bauman. Les illusions perdues de la ­modernité, Paris, Cnrs Éditions, 2013.

[2] - Antoinette Rouvroy et Thomas Berns, «  Gouvernementalité algorithmique et perspectives ­d’émancipation. Le disparate comme condition d’individuation par la relation ?  », Réseaux, vol. 177, no 1, 2013, p. 163-196.

Andrew Feenberg

Professeur de philosophie à l'université Simon Fraser de Vancouver, il est notamment l'auteur de (Re)penser la technique (La Découverte, 2004).

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L'universel est à nouveau en débat : attaqué par les uns parce qu'il ne serait que le masque d'une prétention hégémonique de l'Occident, il est défendu avec la dernière intransigeance par les autres, au risque d'ignorer la pluralité des histoires et des expériences. Ce dossier, coordonné par Anne Dujin et Anne Lafont, fait le pari que les transformations de l'universel pourront fonder un consensus durable : elles témoignent en effet de l'émergence de nouvelles voix, notamment dans la création artistique et les mondes noirs, qui ne renoncent ni au particulier ni à l'universel. À lire aussi dans ce numéro : la citoyenneté européenne, les capacités d'agir à l'ère numérique, ainsi que les tourmentes laïques, religieuses, écologiques et politiques.