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Dans le même numéro

Qu'est-ce qu'une philosophie de l'actualité ?

août/sept. 2009

#Divers

Plus qu’une période de l’histoire européenne, les Lumières désignent un nouvel ethos. Ainsi que l’ont montré Foucault et Blumenberg, chacun à leur manière, les Lumières posent la question de la modernité comme manière singulière de se tenir dans son temps et d’en explorer l’essence. Désormais, le présent est valorisé comme rupture et nouveauté, au détriment du poids de la tradition et de l’autorité du passé. Quelles sont les attitudes subjectives liées à cette promotion de l’actuel ?

Dans sa leçon du 5 janvier 1983 au Collège de France, Michel Foucault disait du texte de Kant – Qu’est-ce que les Lumières ? (Was ist Aufklärung ?) – qu’il était pour lui un texte « un peu blason, un peu fétiche », emblématique du problème qu’il se proposait alors de traiter : « Le gouvernement de soi et des autres1. » L’intérêt soutenu de Michel Foucault pour ce texte est avéré : depuis la conférence prononcée en 1978 devant la société française de philosophie jusqu’à cette leçon de 1983 en passant notamment par un article publié dans le Magazine littéraire, sans compter les multiples références et remarques disséminées dans ses nombreux textes et conférences2.

Foucault lecteur de Kant : la question de la modernité

S’interrogeant sur la spécificité du texte de Kant, Foucault y repère un questionnement singulier qui certes a trait à l’histoire mais dont l’objet n’est ni l’origine ni la finalité du processus historique : la question kantienne porte, dit Foucault, « sur la pure actualité3 ». Kant introduit dans le champ de la réflexion philosophique un nouveau type d’interrogation : il ne pose pas à l’histoire – comme dans d’autres de ses textes – une question sur son origine (Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine), sur son achèvement ou son terme supposés (Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique), ni même sur la finalité interne qui organise les processus historiques (un questionnement sur ce qu’il est convenu d’appeler la « philosophie de l’histoire »). Le texte sur l’Aufklärung a une tout autre visée : il est à la recherche d’une différence. Il se demande quelle différence il peut y avoir entre « aujourd’hui » et « hier ».

La question kantienne est donc, selon Foucault, la question philosophique du présent. Qu’est-ce qui se passe aujourd’hui ? Qu’est-ce que ce présent auquel j’appartiens ? Qu’est-ce que ce « maintenant » à l’intérieur duquel nous sommes les uns et les autres et qui est le lieu à partir duquel j’écris ? Et que sommes-nous en ce temps qui est le nôtre ?

Bien sûr, ce n’est pas la première fois qu’un philosophe parle de son présent, de ce qu’il a vécu, de son itinéraire, de ce qui l’amène à poser telle ou telle thèse philosophique : c’est notamment la démarche de Descartes au début du Discours de la Méthode ou des Méditations métaphysiques. Mais c’est la première fois qu’un philosophe pose la question : qu’est-ce précisément que ce présent auquel j’appartiens ? Qu’est-ce qui fait sens aujourd’hui pour une réflexion philosophique ? Autrement dit, ce qui apparaît dans ce texte, c’est la question du présent comme événement philosophique auquel appartient celui qui en parle. Le philosophe ne se pose pas seulement la question de son appartenance à telle ou telle doctrine, tradition ou courant de pensée, pas même de son appartenance à une communauté humaine en général : il s’interroge sur « son appartenance singulière à un présent, à un « nous », à un certain « nous » ».

Là réside, selon Foucault, la singularité de ce texte par rapport aux autres écrits de Kant consacrés à l’histoire, qui cherchent pour la plupart à définir la finalité interne du temps et le point vers lequel s’achemine l’histoire de l’humanité. Qu’est-ce que les Lumières ? n’est pas véritablement en contradiction avec cette perspective : il est ailleurs, il est « décalé » dans la mesure où, se situant à la jonction de la réflexion critique et de la réflexion sur l’histoire, Kant s’y interroge sur l’actualité de son entreprise. Il mène une réflexion sur « aujourd’hui » entendu comme différence dans l’histoire, il s’interroge sur la singularité du moment où il écrit et à cause duquel il écrit.

Cette manière d’aborder la question du présent et de l’actualité est spécifique de la modernité, du discours philosophique de – et sur – la modernité. C’est ce qui fait de Kant un « moderne » : il révèle le discours de la modernité sur elle-même s’il est vrai que l’une des grandes fonctions de la philosophie dite « moderne » est de s’interroger sur sa propre actualité. On voit alors affleurer une nouvelle manière de poser la question de la modernité : non plus dans un rapport longitudinal aux Anciens – en termes de modèle, d’autorité à accepter ou à refuser, de supériorité ou de décadence – mais dans un rapport que Michel Foucault appelle « sagittal » (c’est-à-dire latéral) à sa propre actualité. En sorte que s’il faut procéder à une généalogie, ce n’est pas tant à une généalogie de la modernité comme « période » mais de la modernité comme question.

Bien évidemment, la question de la modernité est apparue, dans la culture européenne, bien avant ce texte de Kant, bien avant les Lumières et le xviiie siècle. Elle a été posée dès la fin du xvie siècle, avec la révolution galiléo-copernicienne, avec le rationalisme triomphant du xviie siècle, puis avec la revendication d’auto-fondation de la raison et d’auto-institution de la société. Mais, lorsqu’elle a été posée, remarque Foucault, elle l’a été essentiellement dans l’axe de la diachronie. Car la question était essentiellement la suivante : qu’est-ce qui différencie les Temps modernes par rapport à l’Antiquité ? En quoi les Temps modernes sont-ils nouveaux ? Et d’ailleurs le sont-ils vraiment ? Ainsi posé, il s’agissait d’abord d’un problème de périodisation et de délimitation d’où procédait ensuite une interrogation sur leur valeur.

Autre question connexe : quels modèles faut-il suivre ou, à l’inverse, récuser ? Quelle autorité faut-il accepter ou, au contraire, rejeter ? Cette question de l’autorité est d’autant plus cruciale qu’elle est le point névralgique autour duquel se joue la question de la modernité : si flottantes et si diverses que soient les définitions de la « modernité », on s’accorde au moins sur l’idée qu’elle se caractérise massivement par un mouvement d’arrachement au passé et à la tradition. Volonté à la fois d’auto-fondation rationnelle et d’auto-institution politique : les deux sont inséparables et ont précisément en commun de revendiquer un mode de légitimité qui se détache non sans violence de la tradition et du passé. Lorsque la philosophie des Lumières conteste l’« autorité » porteuse de préjugés en la soumettant au crible de la raison critique, elle s’en prend certes à cette forme de précédence qu’est l’autorité énonciative, à l’autorité intellectuelle liée au primat d’un énoncé « ancien » (Aristoteles dixit). Mais cette contestation ne prend sens que sur fond d’une radicale mutation de l’autorité institutionnelle, autrement dit juridico-politique.

Donc, le plus souvent, la question de la modernité a été posée dans les termes d’une comparaison et même d’une valorisation comparée : sommes-nous en décadence ? en progrès ? en déclin ? en position d’infériorité et de régression ou de supériorité ? Tel a été l’enjeu de la querelle des Anciens et des Modernes.

Dans le texte de Kant, il ne s’agit plus d’examiner la « modernité » quant à son contenu, sa délimitation, sa périodisation mais de l’envisager comme question. Et l’émergence de cette thématique a bien entendu partie liée avec la façon dont l’Aufklärung s’est désignée elle-même. L’Aufklärung est en effet apparue en se nommant comme telle : elle est un processus culturel qui s’est « auto-désigné », qui a pris conscience de lui-même, qui s’est situé par rapport à son passé, à son avenir, à son présent. Foucault repère dans cette démarche l’une des premières manifestations d’une certaine façon de philosopher :

C’est une des grandes fonctions de la philosophie dite « moderne » – celle dont on peut situer le commencement et le développement à l’extrême fin du xviiie siècle, au xixe siècle, que de s’interroger sur sa propre actualité.

Et il insiste sur la persistance de ce type d’interrogation dans la pensée de Kant. Le texte Was ist Aufklärung ? est de 1784. Or, quinze ans plus tard, un autre événement de l’actualité – la Révolution française – conduit le philosophe à reformuler autrement la même question : qu’est-ce qui, dans l’événement révolutionnaire, fait sens et est le signe d’un progrès de l’humanité ? Dans la deuxième section du Conflit des facultés, la Révolution est qualifiée de signe à la fois « remémoratif », « démonstratif » et « pronostique ».

Mais n’attendez pas, précise Kant, que cet événement

consiste en hauts faits ou en forfaits importants commis par les hommes, à la suite de quoi ce qui était grand parmi les hommes est rendu petit, ou ce qui était petit est rendu grand, ni en d’antiques et brillants événements politiques qui disparaissent comme par magie, pendant qu’à leur place d’autres surgissent en quelque sorte des profondeurs de la terre. Non ; rien de tout cela4.

Ce n’est pas le renversement des empires, les grandes catastrophes, ou au contraire le triomphe de ce qui était petit qui vaut comme « signe d’histoire ». Il faut porter attention à des événements beaucoup plus imperceptibles : notamment à « la manière de penser des spectateurs qui se trahit publiquement dans ce jeu de grandes révolutions… ».

Avant même d’avoir explicitement désigné la Révolution française, Kant réoriente le vecteur de sa démarche : si l’on veut analyser le présent dans ses valeurs significatives, il faut se livrer à une herméneutique (une interprétation) ou à un déchiffrement qui permettra de donner à ce qui – en apparence – est insignifiant, sans valeur, la signification et l’importance que nous recherchons. Or cet événement apparemment insignifiant et en réalité décisif n’est pas l’exploit en tant que tel :

Peu importe qu’il ait réussi ou échoué, et même qu’il ait accumulé tant de misères et d’atrocités qu’aucun homme sensé ne voudrait (rétrospectivement) la refaire à ce prix, ne voudrait retenter l’expérience.

Ce qui fait sens n’est donc pas le drame révolutionnaire lui-même (les hauts faits, les méfaits, les exploits, les crimes…), c’est la manière dont la révolution est accueillie autour d’elle, la manière dont elle est perçue par les spectateurs qui n’en sont pas les acteurs principaux. Car

cette révolution trouve quand même dans les esprits de tous les spectateurs qui ne sont pas eux-mêmes engagés dans ce jeu une sympathie d’aspiration qui frise l’enthousiasme et dont la manifestation même comportait un danger ; cette sympathie par conséquent ne peut avoir d’autre cause qu’une disposition morale du genre humain5.

Hannah Arendt a elle aussi commenté dans des termes voisins la signification de l’événement révolutionnaire qui réside dans l’instauration d’un espace public (un espace de visibilité) au sein duquel peut se révéler la disposition morale de l’humanité. Dans son commentaire6, elle souligne la distinction entre le point de vue (partiel, partial, engagé) de l’acteur et celui des spectateurs (les spectateurs sont toujours au pluriel) qui permet d’appréhender la signification globale de l’événement. Ce qui fait sens, c’est donc le regard du témoin, c’est la capacité des spectateurs exprimant publiquement leur position.

Si la Révolution est importante, si elle est un signe d’histoire qui ne s’oublie pas, c’est dit Foucault parce qu’elle sera « remise en mémoire aux peuples à l’occasion de circonstances favorables ». Le sens et la valeur de l’événement révolutionnaire tiennent à ce que « son existence dans le passé constitue une virtualité permanente7 ». Événement de pensée qui ne vaut pas tant pour son contenu historique et politique que pour la mémoire et la promesse qu’il recèle : le contenu ne peut être l’objet d’une « répétition » (ce n’est pas un « modèle ») alors que l’événement de pensée est exemplaire parce qu’il révèle une disposition susceptible d’être indéfiniment relancée.

Au fond, pour Foucault, c’est selon ces deux formes ou ces deux modalités – qu’est-ce que les Lumières ? qu’est-ce que la Révolution ? – que Kant a posé la question de sa propre actualité. Et ces deux questions hantent jusqu’à aujourd’hui la philosophie moderne : elles ont nourri un certain mode d’interrogation critique sur l’actualité : qu’est-ce que l’actualité ? Quel est le champ actuel de nos expériences possibles ?

La question kantienne ne procède pas d’une « analytique de la vérité » (sous quelles conditions une connaissance vraie est-elle possible ?) mais d’une ontologie de nous-mêmes, d’une ontologie de l’actualité, de la modernité. Et c’est à cette manière d’appréhender la modernité – comme mode spécifique de rapport à soi – que nous pouvons nous attacher en faisant un détour par l’analyse de Hans Blumenberg, dans la Légitimité des Temps modernes8. En effet, d’une manière apparemment surprenante, Foucault attribue à l’Aufklärung une démarche et un mode de questionnement proches de ceux que Blumenberg assignait aux Temps modernes.

La « nouveauté » des Temps modernes

Si l’on part du titre même de l’ouvrage de Blumenberg, l’expression de « légitimité » des Temps modernes signifie d’abord que se pose à leur propos une question spécifique sur leur « validité » d’être. Il ne s’agit pas d’un problème de délimitation ou de périodisation : qu’est-ce qui délimite l’Antiquité, l’Âge classique, les Temps modernes ? « Temps modernes » est la traduction de Neuzeit : « temps nouveaux ». Et cette nouveauté ne doit pas être entendue en un sens trivial : chaque moment est évidemment « nouveau » par rapport à celui qui le précède et il en sera ainsi pour ceux qui lui succéderont. Il s’agit ici d’une « qualité nouvelle du temps » qui s’est fait jour, « issue d’un rapport nouveau au futur. C’est le temps lui-même qui s’est déclaré neuf9 ». Et cette perception de la nouveauté des temps émerge, comme le remarque Reinhardt Koselleck lorsqu’il analyse le mode d’historicité qui émerge avec le projet moderne, à partir du moment où les attentes, dans leurs « impatiences », se sont éloignées de toutes les expériences qui avaient eu cours auparavant10. En sorte que le fossé se creuse entre le « champ d’expérience » (les acquis du passé) et l’« horizon d’attente » : la puissance de déploiement du « pas encore » ne se laisse plus dériver du passé et la différence temporelle entre l’expérience livrée par le passé et l’attente (sous toutes ses modalités : crainte, espoir, souci, anticipation, etc.) paraît incommensurable. C’est cette revendication de nouveauté qui ouvre la question de la légitimité et qui induit de ce fait le soupçon d’illégitimité porté sur les Temps modernes : non pas sur leur existence empirique mais sur leur valeur comme catégorie interprétative (y compris en ce qui concerne l’auto-interprétation de la modernité et la compréhension qu’elle a d’elle-même), sur la singularité que laisse présumer cette idée d’une nouveauté radicale. Foucault ne remarque-t-il pas que les interrogations sur la modernité avaient auparavant surtout pris place dans le champ de la comparaison et de la comparaison des valeurs respectives ? Est-ce mieux ou moins bien que l’âge classique ? Sommes-nous en progrès ou en déclin ?

Dans la mesure où la modernité revendique un mode de légitimité appuyé sur l’auto-affirmation de la raison, on peut effectivement soutenir qu’elle réside spécifiquement dans le projet (réalisé ou non) d’auto-fondation de soi et que ce projet fondateur est, à la lettre, un projet de rupture. Se posant comme affirmation de soi, la modernité ne s’autorise donc que d’elle-même. Ce dont témoigne on ne peut plus clairement l’article « autorité » de l’Encyclopédie et le rejet radical du pré-jugé d’autorité. Mais ce mouvement s’est amorcé bien plus tôt (dès la Renaissance et même dès la fin du Moyen Âge) et il a trouvé son expression la plus éclatante avec l’affirmation de soi du sujet cartésien. Descartes est le penseur qui emblématise toute présentation des « origines » des Temps modernes, à la fois par l’exercice du doute méthodique (la suspension des préjugés) et par la volonté de commencement incarnée par le cogito « qui ne trouve son fondement qu’en lui-même11 » : cogito ergo sum.

Ce commencement est-il pour autant un commencement absolu ? A-t-il surgi ex nihilo ? Blumenberg répond qu’il n’en est rien et ce pour deux raisons au moins.

La première est que cette revendication fondatrice de la modernité fait face à la très profonde crise engendrée notamment par le nominalisme de la fin du Moyen Âge. Ce dernier – notamment à travers la pensée de Guillaume d’Ockam – radicalise ou exacerbe la thèse de la potentia absoluta Dei (le pouvoir infini et absolu de Dieu) : il s’ensuit que le Dieu qui n’est soumis qu’au principe logique de contradiction est aussi celui qui peut se dédire, celui dont la Création n’exclut pas la volonté d’anéantissement, laquelle plane sur chaque présent comme une incertitude totale quant à l’avenir. Rien ne peut « nécessiter » le Créateur. Autrement dit, à l’infinité des mondes possibles (limitée par le seul principe de contradiction) ne correspond aucune infinité de mondes réels. Et surtout, à partir du moment où Dieu « ne s’oblige pas lui-même » et « ne peut être lié à aucune conséquence de ses manifestations », le temps devient « la dimension de l’incertitude absolue ». Or cela n’affecte pas seulement l’identité du sujet auquel l’instant de sa présence ne garantit aucun avenir mais aussi la pérennité du monde qui peut à chaque instant se transformer en néant. « La temporalité devient le handicap décisif de l’esprit humain12. » Et lorsque cette logique est poussée à son terme, elle aboutit à l’absence totale de scrupule ou de sollicitude de la part de la divinité à l’égard de l’homme, privé désormais de toute garantie quant à son existence et à l’exercice de sa raison finie. Dieu est devenu indifférent au sort de la créature.

Aussi la thèse de la potentia absoluta Dei (la volonté toute-puissante de Dieu peut aussi bien annihiler le monde que le conserver ou le maintenir) conduit-elle à un « désengagement » de la puissance divine à l’égard de l’homme et du monde. Or un Dieu qui n’a aucune « dette » à l’égard de l’homme ne lui laisse d’autre alternative que l’affirmation et la charge de lui-même. La seule issue pour la modernité, confrontée à cette crise majeure dans l’ordre du savoir, de la raison et de la pratique, est donc de prendre sur elle la charge de l’affirmation de soi. Cette idée d’un commencement moderne est incarnée par la figure héroïque du sujet cartésien qui, à travers l’expérience du doute puis du cogito, transforme la réalité de la crise en liberté absolue des conditions qu’il se donne à lui-même. L’hypothèse cartésienne du Malin Génie, cet esprit très puissant, rusé et désireux d’induire l’homme en erreur, est donc « préparée » par la position du dieu nominaliste, indifférent et sans obligations à l’égard du monde créé et du sort de la créature.

Or cette même hypothèse opère un véritable retournement, une conversion au sens fort du terme : elle est une « exagération librement consentie des exigences » qui font que « la pensée doit trouver son nouveau fondement en elle-même13 ». L’homme prend ainsi librement le risque d’être trompé : quelle que soit la puissance trompeuse qui exerce sur lui son empire, elle ne peut empêcher qu’il ait la liberté d’approuver ou de refuser cette tromperie. Comme l’écrit Descartes dans les Principes de la philosophie :

Mais quand celui qui nous a créés serait tout-puissant, et quand même il prendrait plaisir à nous tromper, nous ne laissons pas d’éprouver en nous une liberté qui est telle que, toutes les fois qu’il nous plaît, nous pouvons nous abstenir de recevoir en notre croyance les choses que nous ne connaissons pas bien, et ainsi nous empêcher d’être jamais trompés.

La démarche cartésienne transforme ainsi la « crise de certitude » de la fin du Moyen Âge en « expérience de certitude » : l’intérêt que l’homme se porte à lui-même, son souci de soi, n’est ni un commencement absolu ni un simple transfert de contenu, comme s’il était lui-même devenu un « petit Dieu ». L’impuissance radicale de l’homme se retourne en une nouvelle fondation anthropologique : celle du geste souverain. Le sens de la crise apparaît ici en pleine lumière : la modernité s’inaugure comme une expérience qui – dans un moment paroxystique – invente de nouvelles réponses à des questions devenues insolubles. C’est parce que le pouvoir explicatif de réponses devenues insatisfaisantes ou inopérantes s’est épuisé que quelque chose d’autre, quelque chose de nouveau, peut advenir. La singularité des Temps modernes pourrait dès lors se résumer tout entière en une phrase : « La modernité recourt moins à ce qui lui est donné ci-devant qu’elle s’y oppose et répond à son défi14. » Autrement dit, la modernité entretient un rapport très particulier avec ce qui lui est « donné ci-devant », à savoir le passé, la tradition, les époques précédentes, etc. : elle les affronte et répond à leur défi. Elle ne les dénie pas radicalement ou, si elle en vient à les récuser, c’est parce qu’elle se trouve existentiellement confrontée à des difficultés telles qu’elle est contrainte de se poser en rupture. Mais il est clair que cette revendication de nouveauté radicale concerne avant tout l’auto-affirmation et l’auto-interprétation de la modernité : à savoir la nature de son projet et la compréhension qu’elle a d’elle-même. Elle n’implique pas que la rupture revendiquée ait été suivie d’effet ni que le projet ait été suivi d’une réalisation effective.

Il importe donc – et c’est la seconde raison pour laquelle le commencement ainsi thématisé n’est pas un commencement absolu – de souligner que cette revendication avant tout existentielle ne laisse en rien préjuger de sa réussite ou de sa réalisation effective. La consistance du projet moderne tient à son exigence de rupture et de novation, non à son accomplissement. L’ambition des Temps modernes de « réaliser une rupture radicale avec la tradition » ne coïncide pas avec « la réalité d’une histoire qui ne peut jamais recommencer à partir de zéro15 ». La modernité ne naît pas de rien, elle a une histoire. L’hypothèse du Malin Génie, la radicalité du cogito ont une histoire. Par conséquent, ce n’est pas l’effectuation du projet qu’il faut prendre en compte, c’est le projet lui-même. Entre l’auto-affirmation et l’« auto-habilitation », il y a une distance infranchissable. Si on méconnaît ce hiatus entre l’instauration du sens et sa confirmation dans la réalité historique, on manque un élément décisif : c’est l’affirmation de soi qui détermine la radicalité de la raison et non l’inverse. Ainsi l’auto-fondation cartésienne de la raison a-t-elle été déterminée à se poser comme telle par la contrainte extrême issue du nominalisme : elle a entraîné l’idée de l’époque comme auto-fondation ex nihilo. C’est la revendication elle-même, en tant que telle, qui est spécifique de la modernité. Et ce que réalise la raison, c’est la radicalité de l’exigence et du défi. Il ne faut donc pas confondre l’auto-affirmation et l’auto-habilitation, la consistance du geste fondateur et l’illusion de son accomplissement.

L’insistance de Blumenberg sur la distinction entre auto-affirmation et auto-habilitation, entre le projet et sa réalisation effective, est un point nodal de son analyse. Car en dissolvant en quelque sorte l’unité de la modernité quant à son contenu, il met l’accent sur l’attitude moderne, autrement dit sur le rapport au présent et sur le rapport à soi. Le caractère « existentiel » de la modernité est mis en évidence notamment par l’« héroïsme » du sujet cartésien. Que signifie en effet « affirmation de soi » ? :

Un programme existentiel sous lequel l’homme, dans une situation historique, place son existence et dans lequel il inscrit comment il veut la percevoir au milieu de la réalité qui l’entoure et comment il veut saisir ses possibilités16.

Cette vision de la modernité qui privilégie l’attitude ou la disposition réoriente la réflexion sur la modernité dans le sens d’une réflexion sur la notion d’actualité ou d’actuel.

Retour à Foucault : la modernité comme ethos

Or si nous revenons à ce que dit Foucault du questionnement des Lumières, nous lisons ceci :

Est-ce qu’après tout l’Aufklärung ce n’est pas la première époque qui se nomme elle-même et qui au lieu simplement de se caractériser, selon une vieille habitude, comme période de décadence ou de prospérité, ou de splendeur ou de misère, se nomme à travers un certain événement qui relève d’une histoire générale de la pensée, de la raison et du savoir, et à l’intérieur de laquelle elle a elle-même à jouer son rôle17 ?

L’Aufklärung est cette « période » qui se formule elle-même et qui formule sa propre devise.

Et Foucault de reconnaître dans l’attitude de Kant un point de départ : l’esquisse de ce qu’on pourrait appeler l’attitude de modernité. Le problème n’est donc pas, on l’a vu, de la situer sur un calendrier où elle serait précédée d’une « pré » et suivie par une « post » modernité, ce qui relancerait d’infinis débats sur la continuité ou la rupture, le prolongement ou la déviation. Si, en revanche, on considère la modernité comme une attitude plutôt que comme une période historique, on sera attentif au mode de relation qu’elle entretient avec l’actualité :

Un choix volontaire qui est fait par certains, une manière de penser et de sentir, une manière aussi d’agir et de se conduire qui, tout à la fois, marque une appartenance et se présente comme une tâche18.

Comment l’attitude de modernité s’est-elle alors trouvée en lutte avec les attitudes de « contre-modernité » ? « Contre-modernité » veut bien dire en substance délégitimation de la modernité. Ainsi, pour Baudelaire, être « moderne », ce n’est pas adhérer au mouvement perpétuel, à la rupture de la tradition, au vertige de ce qui passe, à l’attrait pour l’éphémère : c’est prendre une certaine attitude à l’égard de ce mouvement perpétuel, c’est tenter de ressaisir ce qu’il y a d’éternel au sein même de l’instant présent. Cette attitude permet précisément d’appréhender ce qu’il peut y avoir d’« héroïque » dans le moment présent.

Vous n’avez pas le droit de mépriser le présent.

Cette phrase de Baudelaire témoigne d’une héroïsation « ironique » : il ne s’agit nullement de sacraliser l’instant, comme le fait aujourd’hui – pour reprendre le terme de François Hartog – un certain « présentisme ». La modernité n’est pas la mode qui se contente de suivre le cours du temps. Lorsqu’elle s’oppose à la contre-modernité, elle met en jeu l’attitude que nous entretenons à l’égard du présent, notre manière d’être au temps, bref notre « expérience » du temps.

Être antimoderne, c’est à la fois récuser le présent (le « mépriser ») et adhérer au triomphe de l’éphémère et à l’inflation de l’instant. Être moderne : c’est ne pas mépriser notre présent, le tenir pour consistant sans le confondre avec le flux des modes. Le paradoxe n’est qu’apparent s’il est vrai qu’une philosophie de l’actualité se construit à partir de la prise en compte du rapport que nous entretenons avec notre temps et qui implique à la fois un mode d’être historique et la constitution de soi-même comme sujet autonome. Et l’on sait que la réactivation de cette attitude constitue pour Foucault un véritable ethos philosophique.

En quoi l’analyse et le parti pris épistémologique de Blumenberg convergent-ils eux aussi sur une philosophie de l’actualité, sur une philosophie critique du présent ? En insistant sur la radicalité du projet moderne – y compris dans son écart avec sa réalisation –, Blumenberg y repère la singularité d’une attitude. L’affirmation de soi est d’ordre existentiel et elle implique une sorte d’héroïsation du présent jusque dans la manière d’adhérer à la crise, d’assumer la centralité de la crise. L’homme moderne n’a d’autre issue que de prendre sur lui la charge de l’affirmation de soi. La modernité ainsi entendue peut être envisagée comme une manière d’être au temps.

Mais la conséquence est quelque peu paradoxale : en relégitimant la modernité à partir de son projet, en distinguant l’exigence de nouveauté et sa réalisation et surtout en récusant la conception continuiste de l’histoire-substance, Blumenberg aboutit à dissoudre l’unité substantielle de la modernité, sauf à considérer que son projet est habité par l’inachèvement. Abordant l’effort de la pensée moderne dans sa volonté de saisir le sens du monde ou de l’histoire à l’état naissant, Merleau-Ponty insistera lui aussi sur la nécessité de redéfinir le concept d’histoire à l’écart des conceptions substantialistes et des téléologies rationnelles classiques. D’où l’impossibilité de postuler un sens global sous la figure d’une signification close et univoque : en problématisant ainsi notre rapport au présent, il nous faut donc assumer l’idée d’une modernité à la fois inachevée et divisée.

Il n’est pas inintéressant – pour conclure – de remarquer qu’à la fin de la première partie de sa leçon de janvier 1983, Foucault se réfère à la fois à Hegel, à l’École de Francfort et à Max Weber. Pourquoi ? Parce que, si divergentes, si opposées même que soient ces philosophes de la modernité, Foucault y voit quelque chose de commun : à savoir une réflexion critique sur l’attitude de modernité. Pour Hegel, la modernité commence avec le primat de la subjectivité. Max Weber insiste sur la pluralisation des sources de légitimité et sur les interrogations, voire les perplexités de l’homme moderne sur sa propre légitimité. Quant à l’École de Francfort, elle a porté le soupçon sur les effets pervers et destructeurs de la rationalité instrumentale. Dans ces trois perspectives, si dissemblables soient-elles, l’accent est mis sur l’attitude de modernité, le soupçon, le doute, la distance réflexive, ce que Foucault appelle un rapport « sagittal » et qui est selon lui la condition d’un ethos – bien plus que sur le contenu et la périodisation.

  • *.

    Philosophe. Professeur des universités à l’École pratique des hautes études. Ce texte a tout d’abord fait l’objet d’une intervention dans le cadre de la semaine de formation à la philosophie politique de l’Institut des hautes études sur la justice (Ihej) et de l’École nationale de la magistrature (Enm) en juin 2008. Dernier ouvrage publié, l’Homme compassionnel, Paris, Le Seuil, 2008. Prépare un ouvrage (à paraître au Seuil en 2010) sur les modes de subjectivation de l’homme démocratique.

  • 1.

    Michel Foucault, le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France 1982-1983, Hautes Études, Paris, Gallimard/Le Seuil, 2008, p. 8.

  • 2.

    Id., Dits et écrits, Paris, Gallimard, t. IV, 1994, p. 562-574 et p. 679-688 (ce dernier texte est un extrait de la leçon du 5 janvier 1983, intégralement publiée dans le Gouvernement de soi…, p. 3-39).

  • 3.

    Id., le Gouvernement de soi…, op. cit., p. 564.

  • 4.

    Kant, Conflit des Facultés, 2e section, Paris, Vrin, 1973, p. 100.

  • 5.

    Kant, Conflit des Facultés, op. cit., p. 101.

  • 6.

    Hannah Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, Paris, Le Seuil, coll. « Points-Essais », 2003.

  • 7.

    M. Foucault, le Gouvernement de soi…, op. cit., p. 21.

  • 8.

    Hans Blumenberg, la Légitimité des Temps modernes, trad. fr., Paris, Gallimard, 1998.

  • 9.

    Paul Ricœur, Temps et récit, Paris, Le Seuil, 1985, t. III, p. 304.

  • 10.

    Reinhardt Koselleck, le Futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, trad. fr., Paris, éd. de l’Ehess, 1992.

  • 11.

    H. Blumenberg, la Légitimité des Temps modernes, op. cit., p. 156.

  • 12.

    Ibid., p. 178, souligné par moi.

  • 13.

    H. Blumenberg, la Légitimité des Temps modernes, op. cit., p. 205.

  • 14.

    H. Blumenberg, la Légitimité des Temps modernes, op. cit., p. 86.

  • 15.

    Ibid., p. 126.

  • 16.

    H. Blumenberg, la Légitimité des Temps modernes, op. cit., p. 149.

  • 17.

    M. Foucault, Dits et écrits, op. cit., t. IV, p. 681-682.

  • 18.

    Ibid., p. 568.

Myriam Revault d'Allonnes

Philosophe, professeur émérité des universités à l'École pratique des hautes études, Myriam Revault d'Allonnes a notamment publié La Faiblesse du vrai. Ce que la post-vérité fait à notre monde commun (Seuil, 2018), La Crise sans fin. Essai sur l'expérience moderne du temps (Points, 2016) et Pourquoi nous n'aimons pas la démocratie (Seuil, 2010).…

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