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L’entrée dans une ère postislamiste ?

décembre 2011

#Divers

L’islam politique semble aujourd’hui sortir renforcé des élections tunisiennes. Pourtant, les révolutions arabes ont conforté l’évolution des partis islamistes vers une pratique politique plus séculière, la religion servant de référence pour les moeurs sans délivrer de programme politique.

Ce texte est issu d’une intervention dans le cadre d’une conférence sur les révoltes arabes organisée par Esprit les 23 et 24 juin 2011. Il a été mis à jour en novembre 2011, suite aux élections tunisiennes.

En Tunisie, la leçon des élections est bien d’ouvrir la voie à l’institutionnalisation d’un parti islamiste, en l’occurrence Ennahda, en échange de sa renonciation à l’État islamique et à la mise en œuvre réelle de la charia, accompagnée de sa reconnaissance des acquis positifs de la période précédente (le statut de la femme) et de la pluralité de la société ; c’est bien la consécration de l’échec de l’islamisme comme idéologie politique, au profit de la normalisation des partis islamistes comme acteurs légitimes d’une scène politique plurielle (rappelons que la thèse de l’« Échec de l’islam politique » portait sur la crise de l’idéologie islamique, pas sur la possibilité de victoire électorale d’un parti islamiste ayant tiré les leçons de la fin de l’utopie, ce qui est le cas en Tunisie). La référence à l’Akp turc prend donc tout son sens : la victoire électorale passe par l’ouverture à un électorat plus large, que n’attire ni la charia, ni même la promotion de la religion, mais un programme à la fois conservateur sur le plan social et moderne sur l’économie ou les institutions. Les normes religieuses sont donc translatées en termes de valeurs et d’identité (comme l’ont fait en leur temps les démocrates-chrétiens européens), qui n’ont plus la prétention au monopole et sont posées comme une alternative à une sécularisation importée, laquelle a été présentée comme le préalable nécessaire à toute démocratie (ce qui était, rappelons-le encore une fois, le présupposé du soutien de l’Occident aux régimes arabes autoritaires : ils doivent d’abord assurer la sécularisation par la force pour que les conditions de possibilité de la démocratie soient remplies). C’est le double dilemme de l’association entre sécularisation et « dictature (plus ou moins) laïque » d’un côté et « authenticité » et « dictature islamiste » de l’autre que rejettent les peuples arabes.

Le peuple tunisien a fait preuve d’une grande maturité politique : les gens ont voté (quels que soient les chiffres, rappelons que la presse française, avant les élections, suggérait une faible participation), Ennahda a fait le plein des voix « islamistes », mais a surtout su capter un électorat bien plus large, car il s’est présenté comme le seul parti de droite, conservateur sur les valeurs, libéral en économie, et compétent pour gouverner. Les partis laïques n’ont pas su se présenter en partis de gouvernement, et ont fait campagne contre Ennahda, mais essentiellement en direction des médias occidentaux : ils sont apparus comme élitistes et minés par les rivalités personnelles ; enfin, les deux seuls partis de gauche qui ont fait un bon score, le Congrès pour la démocratie et Ettakatol, ont annoncé dès le début qu’ils étaient en faveur d’une coalition avec Ennahda. Les Tunisiens ont donc voté à 70 % pour une coalition. Maintenant Ennahda, parti conservateur de droite, va bien entendu mener une politique conservatrice dans un cadre de parlementarisme institutionnel : on peut s’attendre à des mesures de type « droite chrétienne » américaine et non pas saoudienne (limitation de la consommation publique d’alcool, censure morale des films et publications), ainsi qu’une valorisation des éléments de droit musulman qui ne remettent pas directement en cause l’égalité hommes-femmes (par exemple, remplacement de l’adoption par la simple tutelle ou kefala). Le mariage gay attendra. Mais le basculement dans la voie de la « démocratie chrétienne » me paraît acquis.

O. R.

En quoi « le printemps arabe » est-il nouveau et irréversible ? Trois paradigmes ont changé : les paradigmes démographique, politique et religieux. Comme l’avait montré Philippe Fargues, il y a une dizaine d’années, dans Générations arabes1, ces phénomènes démographiques sont, même s’ils ne sont pas parfaitement synchronisés, comparables d’un pays à un autre.

Le changement du paradigme démographique

À partir des années 1980, on assiste à une chute brutale du taux de fertilité, qui, en Tunisie par exemple, est aujourd’hui inférieur à celui de la France. La génération qui manifeste aujourd’hui dans les rues est une génération libérée des liens familiaux, autonome. Ces jeunes ne sont pas en charge de leurs parents car ils ont suffisamment de frères et de sœurs. Ils ne sont pas mariés, n’ont pas ou peu d’enfants et sont plus éduqués que leurs parents. Il existe surtout une plus grande égalité sociologique entre les hommes et les femmes : ils ont fait les mêmes études et se marient pratiquement au même âge. Or l’on sait que, lorsqu’on observe une augmentation de l’âge du mariage, une différence d’âge moins importante entre mari et femme et une relative égalisation du niveau d’études, le taux de natalité diminue. De plus, cette génération se situe en dehors du modèle patriarcal. Les familles étendues sont de moins en moins nombreuses et laissent place à des familles nucléaires qui privilégient l’installation dans un logement distinct de celui de leurs parents. Elles sortent donc du modèle « collectif ». Sur le plan démographique, on assiste par conséquent à une réelle individualisation. Cette génération ne cherche pas uniquement à survivre, elle est dans l’attente. Elle espère un changement de la société, qui évidemment n’a pas lieu.

Cette individualisation sociologique explique la crise de la logique autoritaire. Le chef charismatique n’a plus la même influence puisque l’attrait pour la figure paternelle a disparu. La société a perdu sa dimension holistique, c’est-à-dire sa vision collective de la famille et du groupe. Bien entendu, ces phénomènes sont très différenciés entre les pays mais également entre les différentes franges de la population d’un même État. Il ne faut pas essentialiser le mouvement mais la société a tout de même radicalement changé2.

Quant au rôle des réseaux sociaux dont on a tant parlé, les quelques sociologues qui se sont intéressés à ce phénomène affirment qu’il faut le relativiser. On s’aperçoit en fait que les personnes qui se connectent sur Facebook appartiennent au même milieu. Mais l’effet de masse, même s’il est virtuel, amène la population à penser que les réseaux qu’ils créent sont autonomes, bien qu’ils restent socialement rattachés à un certain groupe. Ces réseaux favorisent un effet d’enhardissement, d’encouragement, dans le sens où ils donnent du courage à la population. On assiste à une certaine purification du groupe puisque sur les réseaux sociaux, les utilisateurs ne sont pas directement confrontés à l’autorité, au contraire des réseaux concrets – qui ne sont parfois qu’une simple duplication du réseau social – où les représentants de l’ordre sont bien présents (le père à la maison, la police au coin de la rue, etc.).

Quel avenir pour l’islam politique ?

J’ai publié il y a vingt ans l’Échec de l’islam politique3, démontrant que le modèle de la révolution islamique ne fonctionne pas, comme l’ont montré la révolution iranienne, la guerre civile algérienne ou l’échec du modèle saoudien. Personne ne pense que la révolution islamique serait une solution à tous les problèmes. Les « panhismes » ont disparu, il n’y a plus de panarabisme, de panislamisme. Le patriotisme et l’État-nation, par contre, demeurent des références. Les grands discours idéologiques n’existent plus. Le concept de citoyenneté est mis en avant, ce qui est un changement considérable. L’individualisation sociologique se reflète également sur l’individualisation politique. De nouveaux slogans, mettant par exemple en avant le concept de dignité (karamat), apparaissent. On parlait avant d’honneur, mais il s’agissait d’un honneur collectif, touchant au statut de l’homme dans la société, et non à la dignité propre de l’individu au sens kantien. L’individu se définit par lui-même et non par son appartenance à un collectif. Cela conduit logiquement à une autonomisation du champ politique, assumée également par une partie des acteurs religieux, si l’on pense notamment au discours du recteur de l’université al-Azhar du Caire le 20 juin dernier, dans lequel il affirme très clairement qu’il n’y a pas d’État islamique, que la charia ne fait pas sens comme loi de l’État, seules comptent la démocratie, la constitution et la citoyenneté. Pourquoi n’a-t-on pas vu de slogans religieux au cours des différentes manifestations ? Ce n’est pas parce qu’il y a laïcisation et sécularisation de la société. L’idée qui consiste à penser que la démocratie se mettra en place uniquement lorsque la société aura été sécularisée est fausse. Ce n’est qu’une reconstruction des phénomènes de laïcisation en Occident, comme préalables à la démocratisation, qui ne permet pas de saisir les processus à l’œuvre dans le monde musulman. C’est l’individualisation du religieux, et non sa marginalisation, qui est un préalable à la démocratie.

On en vient donc au troisième point : le changement du paradigme religieux. Le discours de Rached Ghannouchi4, dans les années 1990, permet de comprendre cette évolution. Ce dernier a repensé le rapport de la société à l’islam, mettant en avant les concepts de démocratie et d’État civil, fondant en partie sa thèse sur le traumatisme qu’a constitué la répression en Tunisie et en Algérie par exemple. Pour autant, il ne s’agit pas d’un libéral. Le champ politique actuel, au-delà des manifestants pour la démocratie, est constitué de conservateurs, de traditionnalistes et d’islamistes. Mais Ghannouchi, à l’instar d’Abdolkarim Sorouch5 en Iran, a le mérite d’avoir interrogé la place que doit occuper la référence religieuse au sein d’une société civile. Sur le plan politique, les islamistes ont été amenés à remettre en cause leur modèle idéologique inopérant. Un dialogue s’est instauré au sein des oppositions réprimées, constituées à la fois de républicains, de libéraux et d’islamistes. Il s’agissait de former un front commun contre la dictature, et donc de faire des concessions. Ainsi, le changement du paradigme religieux est lié à la pratique politique. En Turquie, Recep Tayyip Erdoğan6 n’a jamais été un libéral, c’est un conservateur assez rigide ; cependant, être maire d’Istanbul lui a fait comprendre que les alliances politiques sont nécessaires, mais aussi à quel point la société avait intégré la sécularisation. Or ces alliances supposent une reformulation de la doctrine des partis.

Ce qu’on a appelé le retour de l’islam n’est pas le retour à une situation antérieure mais correspond à la fois à une diversification et à une plus grande visibilité du religieux. C’est l’une des conséquences de la sécularisation qui, bien loin de marginaliser le religieux, lui permet, en l’isolant, d’être encore plus visible. Ainsi, très souvent, la sécularisation va de pair avec la montée des fondamentalismes. En outre, cela renforce les phénomènes du « marché » religieux, de la « religion libre-service » où chacun se construit son système de normes et de valeurs ; il n’y a donc plus de détenteur légitime qui puisse monopoliser l’espace religieux, à l’image des Frères musulmans, concurrencés par les salafistes, les soufis et quelques théologiens libéraux. Citons par exemple le cas de cette jeune musulmane tunisienne, brandissant le slogan « musulmane sans complexes », faisant écho à un article du Monde intitulé : « Eh bien, le “musulman”… il t’emmerde7 ! » On ne cherche plus la vérité religieuse dans un leader charismatique ou un parti. Ceux-ci perdent de leur audience. Il y a bien quelques « gourous » qui se constituent une petite cour de fidèles, en Tunisie par exemple dans les mosquées dont les imams nommés par le régime ont été remplacés par d’autres, autoproclamés, mais ces nouveaux imams participent à l’éclatement du champ religieux plutôt qu’ils ne démontrent l’influence des discours idéologiques préfabriqués.

Le grand débat actuel n’est pas, comme on pourrait le croire, entre Frères musulmans et démocrates, mais plutôt entre Frères musulmans et salafistes. Pour ces derniers, la démocratie importe peu, ce qui prévaut dans l’islam, ce sont les normes. L’ancien régime, qui n’était pas islamique, a disparu. Les salafistes s’appuient sur cette révolution pour affirmer qu’il faut ramener les normes islamiques dans l’espace public. Espace qu’ils occupent pour revendiquer leurs valeurs, en manifestant par exemple contre la nomination d’un gouverneur copte dans une province égyptienne (un copte ne pouvant pas, pour les salafistes, diriger un musulman), en attaquant une église, ou encore en vandalisant des tombes soufies ne représentant pas la « norme » islamique. Dans chacun de ces cas, ils ont trouvé face à eux une coalition mixte (chrétiens, musulmans, soufis, etc.) condamnant de tels actes, contraires à la démocratie. Les salafistes voudraient pousser les Frères musulmans à la surenchère, en leur demandant de dire clairement ce qui est le plus important à leurs yeux : la loi islamique ou la loi des hommes, le Coran ou la démocratie ? Dans ce débat, qui est amené à durer, les Frères musulmans sont forcés de reconnaître l’autonomie du champ politique. En Égypte, cette autonomie a été reconnue, même si la question de la place du religieux reste ouverte : un chrétien a pu devenir gouverneur. Un parti politique distinct de la confrérie a ensuite été créé, afin que l’organisation puisse rester pure et au-dessus de tous ces débats. C’est ce qui s’est passé en Turquie avec l’Akp et la confrérie Nakshbandi dans les années 1980. Mais il est évident que le parti qui vient de se créer en Égypte va s’autonomiser car il entre dans une logique électorale, celle des alliances et de la démocratisation. Créer un parti, c’est reconnaître l’autonomie du champ politique. L’autre point intéressant est qu’en temps normal, les salafistes ne peuvent pas créer de parti politique, or c’est le cas actuellement, sinon ils risqueraient de ne pas peser sur la rédaction des lois. Bref, un lobby électoral islamique se met en place.

Une nécessaire redéfinition de la place de l’islam dans le champ politique

Quelle place accorder alors à l’islam ? Il s’agit du débat sur l’article 2 de la Constitution égyptienne ou encore sur l’article 1 de la Constitution tunisienne. Il est intéressant d’observer que, sur ce point, il existe un certain consensus : on ne peut se débarrasser de l’islam qui est la religion de la nation, de la majorité des citoyens. Mais de quel islam parle-t-on ? Il s’agit alors de se demander ce qu’est une communauté religieuse. Il faut revenir au débat des années 1980 en Iran, porté par Sorouch. Ce dernier était un révolutionnaire islamiste, président en 1983 du comité pour l’épuration de l’université. Il se rend compte assez rapidement que le principe de révolution islamique ne fonctionne pas, qu’il conduit paradoxalement à une dévalorisation de la religion. Le politique tue le religieux, comme on le constate aujourd’hui en Iran. Mais, pour Sorouch, on ne peut pas sauver la religion sur une logique de séparation du politique et du religieux, idée occidentale non adaptée à la culture musulmane, dans laquelle la société est religieuse. Ainsi Sorouch définit le concept de « société civile religieuse » (mujtama’ madani dini). Ce terme a été utilisé en Iran dans les années 1980 pour définir une société civile, reprenant le concept d’Habermas. Mais cela ne fonctionne pas non plus. Une société est religieuse si les membres de la société sont croyants et se définissent comme tels (à l’exemple des puritains venus s’installer en Amérique pour pouvoir exercer librement leur croyance) ; puisque la société est croyante, c’est en tant que croyants qu’ils concilient la liberté du citoyen et la liberté de la foi. Il n’y a pas de contradiction entre la volonté de Dieu et celle du peuple. Mais les puritains ne sont jamais sortis de la ville de Boston, aucune société « puritaine » n’a jamais vu le jour. Une telle société ne peut fonctionner, car que faire du citoyen qui aurait perdu la foi ? Ou bien on l’expulse, ou bien on le garde en le rééduquant, ou bien on utilise la répression, qui marque la contradiction interne et le manque de viabilité d’une telle société. Il faut donc abandonner la dimension religieuse, car seule une société civile peut exister, comme l’a très vite compris Sorouch. La religion doit rester une question de foi et non une affaire politique.

La religion comme identité culturelle

Le religieux fait donc retour après le printemps arabe. Il revient sous la forme de la question identitaire. La question religieuse posée en termes d’identité est parfaitement compatible avec la démocratisation, et c’est un questionnement qui touche les sociétés bien au-delà du monde musulman. Prenons l’exemple de l’affaire du crucifix italien : une luthérienne athée finlandaise demande le retrait d’un crucifix de la classe de son fils. Devant le refus que lui opposent les tribunaux italiens, elle porte l’affaire au Tribunal européen de Strasbourg. En première instance, il lui donne raison : le crucifix est un symbole religieux et constitue donc une atteinte à la laïcité. Mais, en appel, le tribunal revient sur sa décision. L’argumentation de l’avocat du Parlement italien est simple : le crucifix a bien sûr un rapport avec la religion, car l’Italie est une société historiquement chrétienne, mais il n’a rien à voir avec la foi, c’est un symbole de l’identité culturelle italienne. Autre exemple : il y a un an, la Haute Cour de l’État libre de Bavière a dû trancher pour savoir si une nonne pouvait enseigner en tenue religieuse tandis qu’on interdisait à une enseignante musulmane de porter le voile. La réponse de ce tribunal a été positive car même si c’est le principe de la liberté de religion qui prévaut, il n’y a pas d’égalité des religions puisqu’il existe une culture de référence (Leitktultur), concept entériné par les tribunaux. Au Québec, pays désormais athée, la prière d’ouverture des sessions parlementaires n’a pas été supprimée puisqu’elle est considérée comme un symbole de l’identité culturelle québécoise. Ce mouvement de repositionnement identitaire d’une religion nationale n’est donc pas exclusivement musulman. Notre exportation de la laïcité à la française est complètement en décalage avec ce qui se passe de l’autre côté de la Méditerranée, mais également chez nous. C’est le problème des populistes d’aujourd’hui, glorifiant la laïcité à la française tout en la rattachant à ce principe de Leitkultur par leur insistance sur l’héritage chrétien.

La question de la foi

Mais la question de la croyance individuelle, de la foi, reste en suspens. Pour un croyant, le crucifix est une vérité, une foi : c’est le Christ crucifié, ce n’est pas qu’un symbole culturel. L’Église ne peut donc pas accepter l’argumentation de la Cour de Strasbourg. C’est ce qui est paradoxal : l’Église catholique italienne était en faveur du maintien du crucifix dans les écoles, mais dans l’espoir qu’il permette un retour de la foi et non parce qu’il était un symbole culturel de l’identité italienne. Quand la Ligue du Nord a proposé de mettre la croix chrétienne sur le drapeau italien, l’Église a bien entendu refusé. Les Églises occidentales se retrouvent dans l’impasse quand il s’agit de revendiquer une position claire (la religion est-elle d’abord une foi ou une identité culturelle ?), au même titre que les autorités religieuses dans le monde arabe. Comment penser la relation entre foi et culture8 ?

Vers une dissociation de la question identitaire et de la foi ?

Les jeunes n’ont pas ce problème-là. Pour eux, la question de leur foi intime est détachée de la vie publique, qui est un espace où la discussion et la tolérance sont possibles et nécessaires. La question qui se pose désormais est celle de la redéfinition des frontières de la communauté religieuse. Les autorités religieuses musulmanes aussi bien que chrétiennes sont totalement opposées à cette redéfinition. Mais on compte aujourd’hui environ vingt mille chrétiens algériens, or il n’y a pas plus d’attaques d’églises protestantes en Algérie qu’il n’y a d’attaques de mosquées en France, aucun pasteur n’a été assassiné par exemple. Le président de l’Église protestante d’Algérie est pour la première fois un musulman converti. Il est important de rappeler que, si la liberté religieuse a longtemps signifié la tolérance des minorités, ce n’est plus le cas. Elle se définit désormais comme un droit de l’homme individuel. Les tribunaux reconnaissent une religion dominante, sur le plan culturel ou institutionnel, tout en garantissant l’absolu de la liberté religieuse comme droit de chaque citoyen. Concrètement, si l’on analyse l’affaire des minarets en Suisse, la loi stipule que les minarets sont interdits en tant qu’expression d’une culture étrangère, elle ne dit pas qu’il est interdit de construire des mosquées, lieu de pratique d’un culte.

L’application d’un principe positif – la liberté religieuse comme droit individuel – ou d’un principe négatif – l’affirmation d’une culture dominante – aboutit au même résultat : le formatage des religions, la dissociation du culturel et du religieux. Je pense que c’est ce processus qui est à l’œuvre actuellement. La solution n’est pas la sécularisation ou la laïcisation mais la dissociation opératoire entre identité (qui peut être religieuse) et foi. Sur ce point, les Églises chrétiennes résistent, elles sont loin d’être en faveur d’une liberté religieuse totale. En Égypte par exemple, l’Église copte se plaint des conversions à l’islam de plusieurs chrétiens et a obtenu des tribunaux l’annulation de la conversion de deux femmes chrétiennes. Elles sont désormais enfermées dans un monastère copte pour être rééduquées (l’Église affirme qu’il s’agit d’une « retraite spirituelle »…). Au Liban, le mariage non religieux est interdit, les Églises restent communautaristes. De fait, les Églises chrétiennes orientales traditionnelles sont en crise car elles placent la question identitaire avant celle de la foi. Ce sont donc les protestants qui sortent gagnants puisqu’ils ne « vendent » que de la foi. La crispation de l’Église catholique quant au sort des minorités chrétiennes d’Orient fait le jeu des protestants (et non pas, comme on pourrait le penser, des musulmans).

On assiste à une transformation cohérente des différents champs que nous avons évoqués. Ce changement est irréversible. Ce n’est pas pour autant qu’une démocratie libérale va s’imposer dès demain en Égypte. Un parti de l’ordre va se mettre en place, recrutant chez les islamistes, les militaires et dans les milieux d’affaires. Ces derniers, s’ils sont satisfaits de la chute de la dictature, craignent la montée des partis de gauche – qui profitent de l’absence de réflexion sociale des islamistes– et vont sûrement, dans leur intérêt, opter pour une démocratie bien encadrée. Des alliances vont se faire, incluant notamment les notables de province et la population qui n’était pas sur la place Tahrir. Ce parti de l’ordre accordera une place importante au religieux, mais à quel religieux ? La charia (loi islamique) ne peut pas être le principe d’organisation de la société (même si, bien sûr, elle garde toute sa valeur comme principe d’unité de la vie du croyant). Quelle place accorder aux non-musulmans ? Peuvent-ils être considérés comme des citoyens comme les autres ?

Je pense que l’on va assister à un scénario similaire à la stratégie mise en place par la droite américaine : des thèmes précis et à forte valeur symbolique vont être mis en avant par le « lobby islamique », comme la condition de la femme par exemple. Ces thèmes, qui n’ont qu’un faible impact sur le champ économique, seront privilégiés pour ne pas entraver la relance du pays. Inévitablement, le champ politique restera très étroitement lié à l’islam. Le débat se fera sur les normes symboliques qui ne sont plus en phase avec la société arabe contemporaine, comme la question de la parité entre les sexes.

  • *.

    Du même auteur : « Sécularisation et mutation du religieux », Esprit, octobre 2008, p. 7-17 ; « Les islamologues ont-ils inventé l’islamisme ? », Esprit, août-septembre 2001, p. 116-139.

  • 1.

    Philippe Fargues, Générations arabes. L’alchimie du nombre, Paris, Fayard, 2000.

  • 2.

    P. Fargues, “Voice after Exit : Revolution and Migration in the Arab World”, Migration information source, mai 2011.

  • 3.

    Olivier Roy, l’Échec de l’islam politique, Paris, Le Seuil, 1992.

  • 4.

    Dirigeant du parti islamiste Ennahda qui a passé vingt ans en exil à Londres.

  • 5.

    Abdolkarim Sorouch est l’un des théoriciens de la révolution islamique en Iran. Devenu contestataire vers la fin des années 1980, il est aujourd’hui considéré comme un dissident par les autorités.

  • 6.

    Maire d’Istanbul (1994-1998), Erdoğan est le premier président du Parti pour la justice et le développement (Akp, depuis 2001). Il a été nommé Premier ministre de Turquie le 14 mars 2003.

  • 7.

    Article de Nassurdine Haidari, Le Monde, 1er avril 2011.

  • 8.

    Sur cette question on peut voir O. Roy, la Sainte ignorance : le temps de la religion sans culture, Paris, Le Seuil, 2008.

Olivier Roy

Philosophe, politologue, spécialiste de l'islam politique.   Après avoir travaillé sur la guerre d'Afghanistan en ayant notamment fait plusieurs séjours dans le pays auprès des Moudjahidines, Olivier Roy se concentre sur l'étude des mouvements politiques islamistes, d'abord en Asie centrale, puis au Moyen-Orient, pour ensuite développer une approche globale des questions de l'islam contemporain.…

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