Christianisme et besoin de dogmatisme

Cette recension aurait sans doute été mieux venue dans le numéro récent d’Esprit relatif aux religions dans l’arène publique. Pourtant ce n’est pas, directement, de l’impact social ou politique du christianisme dont parle le livre, mais du statut du discours dogmatique. Nous verrons pour finir que les questions ne sont pas forcément étrangères l’un à l’autre.

Discours dogmatique en effet, dit l’auteur, car aussi loin que l’on remonte vers les sources de la religion chrétienne, elle se présente comme une série d’affirmations doctrinales, d’énoncés à prétention de vérité. Vérité au sens de correspondance à des faits, historiques ou expérientiels. Or il n’en n’est rien, car cet ensemble aussi cohérent qu’affirmatif est un « jeu de langage », inscrit dans une culture et une tradition particulières, induisant une « forme de vie » elle-même spécifique à une population déterminée.

Alain Houziaux se réfère ici, bien évidemment à Wittgenstein, mais par la lecture du théologien américain contemporain George A. Lindbeck. Ce dernier refuse la position de ceux, fort nombreux de nos jours, qui font des énoncés du Credo, des expressions symboliques dela psyché humaine faite de peurs, de désir de mondes meilleurs, de besoin de survie, et également celledes chrétiens orthodoxes qui affirment qu’ils rapportent des faits ontologiques. Lindbeck voit les énoncés doctrinaux comme un ensemble culturel, historique et linguistique, un patrimoine, un milieu déjà constitué dans lequel on plonge, qui nous provoque à expérimenter ce qui est proposé. Comme le dit en résumé Alain Houziaux : pour Lindbeck, la « doctrine précède l’expérience ». Nous sommes bien dans un jeu de langage, avec ses règles d’usage, instituées, qui crée une forme de vie ou du moins y est joint.

De fait, chez Wittgenstein, dans tout jeu de langage il y a des interactions, dont il est entièrement indissociable, avec une pragmatique. On peut dire qu’un langage est une forme de vie car ce qui lui donne sa signification est dépendant des conditions qui le relient à des contextes variables d’échange et d’activités partagées. Une forme de vie est un ensemble de pratiques qui donnent à la vie commune ses caractères propres et qui sont présents dans les croyances, les valeurs, les institutions, les façons de se comporter, bref dans une culture. Comment ne pas penser le discours et la pratique des chrétiens sous ces concepts wittgensteiniens ? D’autant, ajoute Alain Houziaux, que la doctrine chrétienne est autoréférentielle : elle ne correspond ni à des faits, ni à une révélation, ni à une religiosité naturelle ; elle constitue une « vérité instituée ». On pense inévitablement au mot de Loisy : on attendait le Royaume et c’est l’Eglise qui est venue ! Il y a une autorité reconnue comme légitime, l'Eglise et son discours, dans lequel on s’insère et auquel on se soumet. On est dans la coutume, dans l’habitude, l’habitus si on veut bien reprendre un concept scolastique (que Bourdieu a remis à la mode !).

Jusque là, Houziaux suit Lindbeck, pourrait-on dire. Mais il faut s’interroger sur plusieurs points. D’abord, est-ce que les énoncés dogmatiques sont vraiment crus par ceux qui les proclament régulièrement dans les confessions de foi ? Et, dans ce cas, que veut dire « croire » ?Toujours en référence au régime des jeux de langage et formes de vie, on peut voir que croire, c’est entrer dans le jeu de langage dogmatique. 

Le fait d’être chrétien et de se reconnaitre chrétien ne caractérise ni une forme de croyance (au sens usuel), ni même une conviction spécifique, ce n’est pas non plus la définition d’un sentiment, d’une émotion, d’une forme de religiosité… ; c’est une affirmation, une déclaration, une prise de position. C’est un acte de volonté et même un engagement, une promesse et un serment. Et cet « acte de parole » est pour ainsi dire un acte d’auto-baptême. En se déclarant chrétien, on se fait chrétien. (p. 99).

Il est indéniable que cette manière de voir s’applique ànombre de « croyants ». De même, Houziaux ne fait pas chorus avec ceux qui parlent, si abondamment aujourd’hui, du besoin de croire. Le besoin de croire est d’abord le besoin de dogmatisme. Il faudrait avoir le temps d’analyser de très belles pages où il parle de la foi comme d’une il-lusio, le contraire à la fois de l’illusion dénoncée par l’athéisme ambiant et de la croyance courante chez les chrétiens. Quand on veut être orthodoxe, c’est-à-dire correspondre aux énoncés du credo, cela peut relever à la fois ou successivement d’une certaine forme de servitude volontaire, d’un jeu de rôle dans lequel on entre en se prenant au jeu, du syndrome d’Ulysse qui se fait attacher au mât du navire pour résister à l’appel des sirènes, de la recherche d’un moi idéal, de la nécessité de rituels, d’un besoin identitaire etc.

Voilà donc le christianisme pensé comme une magnifique construction sociale purement langagière, autrement dit comme une simple rhétorique sans fondement dans les faits réels, ni même dans la religiosité spontanée des fidèles.  Pour rejoindre la préoccupation du numéro précédent d’Esprit, on peut voir combien cet édifice permet cependant aux humains de vivre ensemble et induire en eux des formes de vie authentiques.Il  peut donc réclamer sa place dans l’espace public.Mais il faudrait poursuivre sur les éventuelles perversions d’un christianisme ainsi défini. Comme le dit Sophie de Mijola-Mellor dans sa préface en citant Freud, « l’abandon sublimé à une idée abstraite » peut conduire le fanatique à tuer ou à se tuer en faisant de lui une « bombe humaine ». Ou encore, « plus que l’essence de la croyance, on y verra celle de l’aliénation qui, parce qu’elle nous rend étranger à nous-mêmes, nous pousse si fortement vers l’auto-sacrifice » (p. 10). Bref, il faudrait écrire un chapitre sur les déviations possibles, socialement parlant, du dogmatisme.

Mais ce n’est pas là le problème qu’envisage, pour finir, l’ouvrage. Il convient de se porter à l’épilogue du livre où l’on voit l’auteur, converti brusquement à l’âge de seize ans, faire une expérience spirituelle, une expérience de Dieu, mais entrer pleinement dans le jeu institué puisqu’il est devenu pasteur de l’Eglise Réformée. Pourquoi ? Une double question l’habite au bout du compte : si la forme de vie protestante, mais plus largement chrétienne, ne conduit en rien à l’expérience de Dieu qui est celle de l’ineffable, de l’inconnu, du jamais disponible, bref de ce que certains mystiques ont senti – pensons au Nada de Jean de la Croix –, pourquoi tenir encore au dogmatisme et comment faire droit à ce qui précisément lui échappe ?

Sur le premier point, Alain Houziaux formule plusieurs raisons, mais qui reviennent à une même position. Puisque le credo est tout à fait autre chose que l’appréhension de Dieu, son inadéquation est la raison pour laquelle on peut le garder, car il pointera toujours l’abîme entre ce qu’il dit et ce qu’il prétend viser. Il montre « que Dieu me fera toujours défaut », dit l’auteur. De plus, en faisant l’apologie de l’oignon que l’on épluche sans jamais que l’on trouve un cœur, un noyau dur (c’est pourquoi il est vain de refaire des confessions de foi plus adaptées), ou en se référant à l’idée de patrimoine (le dogme est comme La Marseillaise du christianisme), ou encore aux entités mathématiques qui renvoient à des inconnues, ou enfin au besoin d’avoir une enveloppe comme l’enfant son doudou, on peut justifier largement de se couler dans les formules dogmatiques. Il y a un besoin de dogmatisme et aussi un besoin de croire de l’incroyable. On pourrait rapprocher cette situation de ce que Pascal suggérait dans son fameux pari : s’engager pour croire. Comme en amour, où l’on se livre dans un élan sans exiger des preuves, des raisons ou des certitudes.

Pour répondre à la deuxième question, relative à l’expérience de Dieu, la position d'Alain Houziaux, si je la comprends bien, est que cette expérience ne peut se faire que par l’obsession et le manque d’un Dieu toujours absentque manifeste le dogme lui-même. Continuons à réciter le credo, mais pour le coup sans illusion, après avoir accepté « d’entrer en illusion » ! Cette position rejoindrait, dans un premier temps, celle de Stanislas Breton pour qui la religion, l’institué, et donc le dogme, n’a pas à être supprimé du moment qu’il est constamment traversé par une critique sans concession, à partir du Rien par excellence, qui est une façon de « penser » Dieu, et non justement de le concevoir. Mais on peut se demander si Alain Houziaux a pris en compte l’au-delà de tout scepticisme, et Breton n’est pas un sceptique, à savoir cette science mystique, reposant sur une véritable expérience mystique, que Michel de Certeau nous a si bien dévoilée.

Pour continuer avec Wittgenstein, celui du Tractatus cette fois-ci, si souvent cité : il y a du mystique. A ce moment de la pensée du philosophe, il s’agissait de bien délimiter ce qui est dicible, celui-ci ne saturant pas le pensable, Wittgenstein se gardait bien d’entrer dans ce domaine ouvert. Pourquoi refuser qu’il existe des manières d’y entrer ?

Henri-Jacques Stiker