La liberté, le progrès et le capitalisme

La liberté est un des concepts clés sur lesquels repose notre compréhension de la démocratie. Pourtant, la liberté est récemment devenue un sujet de gêne pour la gauche mondiale, une notion que la droite s’approprie plus facilement dans sa défense des droits individuels par opposition aux normes sociales communes. Je voudrais réfléchir à ce à quoi pourrait ressembler une conception rigoureuse de la liberté pour la gauche et pourquoi il est nécessaire de la récupérer plutôt que d’essayer de s’en débarrasser. Et je souhaite adresser cette question d’une manière qui nous incite à réfléchir à la fois à la microhistoire et à la macrohistoire : comment les événements historiques mondiaux façonnent et contraignent les vies des individus qui se retrouvent pris dans leurs rets, et comment les institutions politiques existantes tentent – en vain – de promouvoir certains idéaux moraux.

Pour progresser, nous devons nous pencher sur deux types différents d’échecs : celui des États socialistes, qui n’ont pas tenu leur promesse de liberté, et celui des institutions capitalistes libérales, qui n’ont pas su étendre la liberté au-delà des élites privilégiées et de quelques sociétés libérales occidentales. En effet, alors que beaucoup de gens considèrent que les idées socialistes défendent l’égalité et la justice, et que les idées libérales sont centrées sur la liberté, la tradition socialiste depuis Marx promeut en réalité les mêmes idées de liberté que celles qui sont philosophiquement au cœur du libéralisme. Elle ne fait que les radicaliser davantage et, d’une certaine manière, elle met en évidence les limites des théories libérales, notamment leur tendance à restreindre les concepts de liberté à certaines catégories de personnes : les citoyens d’un État ou les membres d’une classe sociale particulière.

L’expérience de la liberté

Cependant, nous ne devons pas aborder le socialisme ou le libéralisme comme de purs systèmes de pensée. Je suggère plutôt de commencer par réfléchir aux contradictions inhérentes à l’expérience de la liberté : la tension entre les idéaux moraux auxquels nous adhérons et l’interprétation de ces idéaux par les institutions existantes.

Prenons l’exemple de la liberté de circulation. Je me souviens de la première fois que j’ai voyagé à l’Ouest avec ma grand-mère. J’avais environ 11 ans, et c’était la première fois que les Albanais étaient autorisés à voyager à l’étranger. Le discours avait changé : on nous avait toujours dit que nous ne pouvions pas voyager parce que notre État ne nous le permettait pas ou parce que nous n’avions pas de passeport. Mais ensuite, le mur de Berlin est tombé, la guerre froide a pris fin, le socialisme d’État a été abandonné. Presque du jour au lendemain, l’État a commencé à délivrer des passeports à tout le monde. Et pourtant, nous avons découvert que disposer d’un passeport ne suffisait pas : il fallait également un visa dont la délivrance relevait en fait de la compétence d’un autre État. Très soudainement, les obstacles à la liberté de circulation, que nous avions intériorisés parce qu’on nous disait que nous n’avions pas le droit de voyager, se retrouvaient à l’extérieur. Nous avons pris conscience que nous ne pouvions pas non plus voyager parce qu’un autre État ne nous y autorisait pas. Mais si la liberté de circulation est importante, c’est autant pour l’émigration que pour l’immigration : à la fois pour quitter son pays et pour entrer dans un autre pays. Si l’on me dit que je suis libre de quitter ma salle de cours, mais qu’en sortant dans le couloir, je constate que toutes les portes sont fermées, suis-je vraiment libre de me déplacer ? Au moment même où les États socialistes de l’Est cessaient de tirer sur leurs citoyens à la frontière, les pays capitalistes de l’Ouest commençaient à envoyer des navires pour patrouiller leurs mers. Les migrants continuaient de mourir. Seule la couleur des uniformes avait changé, ainsi que les drapeaux sous lesquels les crimes étaient perpétrés.

J’évoque les migrations parce qu’elles constituent un enjeu majeur pour les démocraties libérales contemporaines et parce qu’elles sont un bon prisme à travers lequel explorer ce qui ne va pas dans les conceptions dominantes de la liberté : quand la liberté ne concerne que certaines personnes, mais pas les autres. J’évoque aussi les migrations parce qu’elles représentent un prisme à travers lequel examiner la relation entre liberté et progrès de manière plus générale. Nous sommes tellement interdépendants que les effets d’une injustice subie dans une partie du monde se font désormais sentir partout : les migrations ne sont qu’une conséquence de ce fait. Ainsi, l’idée selon laquelle nous pourrions simplement fermer les frontières ou instaurer la liberté dans un seul endroit, dans un seul État ou groupe d’États, pour un seul groupe de personnes, est incohérente. Nous devons concevoir la liberté comme une liberté mondiale, et la démocratie comme une démocratie mondiale. Comment y parvenir ?

Légitimité de la démocratie

La crise de la démocratie à laquelle nous assistons a mis en lumière une tension singulière. D’une part, elle a remis en cause les théories de la mondialisation qui diagnostiquaient – et souvent célébraient – la fin de l’État et la mort de la souveraineté. D’autre part, elle a révélé l’éloignement des démocraties contemporaines par rapport à la seule conception de la souveraineté qui rende l’État moralement attrayant et démocratiquement légitime : la souveraineté populaire, l’idée selon laquelle nous sommes tous, à parts égales, les auteurs des lois auxquelles nous sommes tenus d’obéir.

L’idéal moderne de démocratie repose sur une conception très particulière de la légitimité, différente de celles qui prévalaient dans le monde antique, où la communauté était la source des normes morales, ou à l’époque médiévale et au début de l’époque moderne, où l’on invoquait le droit divin des monarques. Le concept moderne de légitimité est étroitement lié à la liberté et il est invoqué pour expliquer pourquoi des individus nés libres et égaux sacrifient la liberté sans loi de l’état de nature en échange de la liberté acquise par l’association aux autres dans un état civil régi par des lois. Cette idée de légitimité démocratique explique également pourquoi, dans des circonstances exceptionnelles, l’État, et l’État seul, dispose de l’autorité nécessaire pour suspendre ou restreindre temporairement les libertés fondamentales qu’il est chargé de protéger : la liberté de circulation, la liberté d’association ou le droit de vote.

La plupart de ces libertés sont, en théorie, garanties dans les textes fondateurs des démocraties libérales. La plupart, sinon toutes, ont été suspendues ou restreintes dans le cadre des mesures d’exception prises pour faire face aux crises que nous avons récemment traversées : l’insécurité financière, l’urgence sanitaire, la guerre, etc. Les situations d’exception sont généralement des phénomènes à court terme, mais elles révèlent quelque chose d’important concernant l’avenir à long terme. L’état d’exception crée en effet un précédent en matière de concentration du pouvoir entre les mains d’une poignée d’acteurs (experts scientifiques, agences de contrôle des données, élites économiques et politiques) qui continueront de s’appuyer sur l’autorité de l’État pour exiger l’obéissance de tous et n’offrir de protection qu’à certains.

C’est pourquoi la question de la liberté est liée au défi de repenser les fondements de la démocratie à la lumière de nos expériences historiques. L’échec du socialisme en Europe de l’Est nous a appris que certaines libertés (les libertés d’expression, de pensée, de manifestation, d’association, de circulation) ne devraient pas être négociables. Mais nous devons associer une protection solide de ces libertés fondamentales à des garanties solides des libertés sociales également : la liberté de s’épanouir, de développer ses capacités morales. En d’autres termes, ces libertés premières doivent avoir un sens. La liberté de pensée est importante, mais quel sens a-t-elle si les gens n’ont pas accès à la culture ? Quel sens a-t-elle quand toutes nos pensées sont régies par un traitement algorithmique des données qui permet à des entreprises privées de réaliser des profits ?

Par conséquent, une approche cohérente de la liberté suppose de repenser les fondements de la démocratie. À cette fin, nous devons réexaminer la relation entre le libéralisme et le capitalisme, et la considérer comme un phénomène historique, avec toutes les promesses et tous les échecs qu’il a suscités.

Les pathologies du libéralisme

Ce n’est pas une tâche aisée. Le libéralisme recouvre de nombreuses chapelles. Le libéralisme n’est pas non plus la même chose que le capitalisme. Le capitalisme est un ensemble de relations politiques et économiques ; le libéralisme est un ensemble d’idées.

Le capitalisme ne serait certes pas ce qu’il est sans le soutien de théories libérales, mais toutes les théories libérales ne soutiennent pas pour autant le capitalisme. Des libéraux progressistes, de John Stuart Mill à John Rawls, ont critiqué le capitalisme ; ils ont même souvent défendu d’autres formes d’organisation sociale, telles que la démocratie de propriétaires et le socialisme libéral.

Le libéralisme ne peut garantir le droit de vivre à l’abri de la peur parce que les sociétés libérales engendrent leurs propres pathologies.

Cela place le libéralisme dans une curieuse position : dans la mesure où le libéralisme est associé au capitalisme, il s’agit d’un phénomène historique. Mais dans la mesure où il prend ses distances avec lui ou lui apporte des correctifs, il s’agit d’un idéal social. Le libéralisme repose sur une idée centrale, la liberté, et sur une promesse fondamentale : le droit de vivre à l’abri de la peur. Pour les libéraux progressistes, la question est la suivante : l’échec du capitalisme doit-il être considéré comme un échec du libéralisme ? Et si le libéralisme doit être compris comme un idéal plutôt que comme la réalité dans laquelle nous vivons, dans quelle mesure ses rencontres historiques avec le capitalisme, le socialisme, le fascisme, la démocratie, la théocratie et le populisme remettent-elles en cause le projet libéral dans son ensemble ?

À mon sens, le libéralisme ne peut garantir le droit de vivre à l’abri de la peur parce que les sociétés libérales, dans leur association avec les structures économiques capitalistes, engendrent leurs propres pathologies, qui diffèrent de la peur du despotisme ou de l’intolérance auxquelles s’oppose le libéralisme, mais qui sont néanmoins elles-mêmes destructrices.

Les socialistes aiment expliquer les pathologies libérales par les conditions matérielles dans lesquelles les idées se développent. Mais même avant la critique socialiste, les tensions inhérentes au projet libéral, y compris dans sa forme idéale, étaient évidentes pour les observateurs les plus perspicaces du libéralisme. Les origines intellectuelles du libéralisme remontent aux guerres de religion des xvi^e et xvii^e siècles et tiennent à la combinaison de trois éléments : une anthropologie morale, une théorie économique et une théorie politique. Tous trois ont aidé les visionnaires libéraux à formuler une conception originale de ce qu’était le pouvoir et de la manière dont il devait être exercé ; ils ont contribué à l’utopie libérale dont nous attendons toujours la réalisation. Pourtant, sur ces trois points, les premiers critiques du libéralisme ont relevé les tensions qui faisaient des promesses libérales rien de plus que des promesses.

Prenons l’anthropologie du libéralisme. Beaucoup approuvaient la libération des individus du joug de l’autorité et saluaient l’émergence d’un nouvel idéal : celui de la société civile. Celui-ci reposait sur le rôle du « doux commerce » (comme l’appelait Montesquieu), sa contribution globale à la prospérité matérielle et à la pacification des relations entre les êtres humains. Pourtant, parallèlement à la célébration de la place centrale de l’individu (le discours sur les vices privés et les vertus publiques), des critiques importantes de la société de consommation circulaient également au xviii^e siècle et dressaient la liste de toutes les dispositions psychologiques destructrices que ce projet encourageait : l’égoïsme, la cupidité, l’envie, la méfiance mutuelle, la concurrence pour des biens inessentiels et de luxe, l’exagération des apparences, le désir d’impressionner, le besoin de reconnaissance, la rivalité, l’indifférence face au sort des plus vulnérables et l’exploitation.

Considérons maintenant la relation entre la théorie économique et la théorie de l’État. Comme l’ont précocement observé de nombreux critiques, si les libéraux admiraient la société commerciale, ils avaient besoin de l’État pour garantir son fonctionnement. Les libéraux étaient fiers d’avoir découvert les droits de l’homme grâce à l’idéal universel de citoyenneté célébré lors des révolutions française et américaine. Ils s’attribuaient également le mérite d’avoir mis fin aux corporatismes et d’avoir détruit les structures d’autorité telles que la noblesse et l’Église. Mais cet idéal universel était constamment menacé par le conflit entre les exigences de la société commerciale et celles de l’État. D’une part, l’État est nécessaire pour garantir la propriété privée ainsi que les droits et les obligations qui permettent à la société commerciale de fonctionner. D’autre part, comme l’ont remarqué de nombreux libéraux, l’État dépend de la fiscalité et de la contribution des riches à ses finances afin de préserver l’ordre et la stabilité. Mais, selon l’ampleur de la fiscalité et des mesures sociales nécessaires pour garantir que les inégalités ne menacent pas la stabilité, ces mesures peuvent être sources de telles divisions politiques qu’il en résulte la destruction de l’idéal universel de solidarité civique. Les anciennes divisions de classe et de statut refont surface, mais sous une forme moderne. Pour faire face à cette menace, l’État externalise une partie de ses problèmes vers le système international de crédit et de débit, qui parvient généralement à corriger les inégalités nationales au prix d’une anarchie mondiale.

Cela conduit à une troisième source de crainte propre au libéralisme. Les libéraux classiques cherchent à limiter le rôle de l’État mais célèbrent la société civile comme une structure spontanée et non hiérarchique où tous sont égaux. Une telle perspective s’inscrit dans une théorie des stades de l’histoire défendue par de nombreux proto-libéraux, notamment Adam Smith, Adam Ferguson et John Millar. Pour Smith et d’autres, l’histoire est essentiellement celle des rapports matériels tels qu’ils s’articulent à travers différents systèmes de production : la société des chasseurs-cueilleurs, la société pastorale, la société agricole, aboutissant à la supériorité de la société commerciale. Mais un tel récit plein d’espoir, tout comme les théories des stades de l’histoire sur lesquelles il repose, est intrinsèquement hiérarchique. Le prix de l’espoir libéral dans le triomphe de la société civile a été la condamnation des autres modes de vie (par exemple, celle du chasseur-cueilleur et celle de l’agriculteur) comme des stades inférieurs du développement historique. Cela conduit à une attaque virulente contre les populations attachées à ces formes d’organisation sociale, qualifiées de primitives, d’arriérées et ayant besoin d’une rééducation libérale. Là encore, le libéralisme engendre sa propre peur caractéristique, celle du colonialisme et de l’empire. Il ne s’agit pas là d’un dégât collatéral ni d’une application incohérente des normes libérales (par exemple, en prônant certains droits et libertés pour les populations d’une partie du monde tout en les refusant à d’autres). C’est un élément essentiel de la mission libérale que d’apporter les vertus de la société civile à des populations qui seraient autrement incapables de les mettre en œuvre.

Les libéraux ont souvent tendance à écarter l’histoire du colonialisme comme si elle n’avait rien à voir avec leurs idéaux. Mais la crainte du colonialisme (et du néocolonialisme, sous les formes de la dépendance financière, de la soumission à des institutions internationales rendues hégémoniques par les pays libéraux occidentaux ou de l’intervention humanitaire) n’est pas un accident malheureux. C’est la conséquence d’une théorie de l’histoire selon laquelle la société capitaliste libérale est le stade final d’un processus qui s’accomplit en libérant des peuples arriérés de leur propre stupidité et de leur propre oppression.

Tous ces éléments renvoient à une question plus générale concernant la conception libérale de la liberté et sa relation au pouvoir. Les libéraux cherchent à limiter le pouvoir de l’État, des autorités religieuses et de toute forme d’organisation collective qui menace la liberté individuelle. Mais dans ses efforts pour répartir le pouvoir, le projet libéral engendre des structures de pouvoir, des peurs et une forme d’absence de liberté qui lui sont propres. Les structures de pouvoir libérales sont impersonnelles plutôt que personnelles, elles sont spontanées plutôt que planifiées, et les attitudes psychologiques qui les consolident engendrent l’égoïsme et l’indifférence plutôt que la violence. Mais cela ne signifie pas que la peur du capitalisme libéral soit moins préoccupante ou moins omniprésente que les peurs que le libéralisme cherche à abolir. Au contraire, elle pourrait même s’avérer plus pernicieuse. Lorsque le pouvoir est dispersé, spontané et impersonnel, il est encore plus difficile à combattre.

Le progrès politique

La droite a réussi à fixer l’ordre du jour et à nous convaincre que les conflits que nous vivons se résument à un clivage entre le cosmopolitisme libéral et la communauté. Jusqu’à présent, elle a su persuader les citoyens que les problèmes du capitalisme se réduisent à des problèmes d’appartenance politique. Si l’on répond à la question de savoir qui appartient à la communauté politique, on aura résolu les conflits de notre époque. Mais les migrations, comme je l’ai évoqué plus haut, ne sont pas tant une source de problèmes qu’un symptôme de la crise. Si la question du progrès politique consiste à savoir comment éviter les erreurs du passé, alors l’exclusion ne peut pas être la solution. Une solution progressiste doit commencer par remettre en question les termes dans lesquels la relation entre liberté et démocratie est mobilisée dans le discours politique quotidien, en particulier par la droite.

C’est là que réside l’échec de la gauche contemporaine. La question du progrès politique est désormais considérée comme une question de droits abstraits, de savoir qui élabore et promulgue les lois, qui est inclus et qui est exclu. En d’autres termes, il s’agit désormais de réglementer les conditions de l’appartenance politique ou de l’appartenance à un groupe plutôt que de renforcer la capacité d’agir des groupes sociaux marginalisés dont les dimensions d’oppression ne coïncident pas tout à fait avec celles de l’État-nation. Les migrations sont perçues comme un problème parce que l’appartenance politique est considérée comme la solution. Les guerres culturelles sont importantes parce qu’elles visent à contrôler les frontières d’un groupe social. Si la gauche ne dépasse pas la question des droits et de la culture pour repenser le lien entre démocratie et capitalisme, n’importe quelle solution proposée s’avérera, d’une manière ou d’une autre, exclusive à long terme (et fera donc le jeu de la droite).

Alors, comment le changement s’opère-t-il ? Comment le progrès se produit-il ? Je me trouve ici dans une position ambiguë. D’un côté, je crois au projet des Lumières en tant qu’œuvre intellectuelle de critique, consistant à dénoncer les « deux poids deux mesures » moraux, à souligner les contradictions entre l’idéal de liberté et sa réalité institutionnelle. Je crois également que la liberté est liée à la capacité d’agir moralement : ce n’est ni la liberté d’un monde socialiste disparu depuis longtemps, ni celle du monde capitaliste en difficulté, mais la prise de conscience de notre responsabilité morale envers les autres, du devoir de nous confronter au passé et de reconnaître ce que nous devons aux générations futures d’une manière qui favorise une démocratie véritable, du point de vue tant économique que politique, à l’échelle mondiale.

D’un autre côté, je suis une matérialiste. Nous vivons dans un monde d’injustice reproduit par des structures sociales impersonnelles, où les institutions existantes reflètent les schémas dominants des relations de pouvoir, tant au sein des États qu’entre eux. Ainsi, si nous ne modifions pas collectivement les conditions matérielles, si nous ne démocratisons pas le marché, si nous ne transformons pas les institutions politiques, il y aura toujours un fossé entre la façon dont le monde nous apparaît et ce qu’il devrait être. D’un point de vue moral, un monde fait des inégalités que nous subissons – dans la répartition du pouvoir, des possibilités de mobilité, des ressources matérielles, de la production de connaissances – n’est pas un monde libre. Et un monde dans lequel tous ne sont pas libres ne peut être véritablement libre pour personne.

Cet article, paru en anglais dans Democracy: Eleven writers and leaders on what it is – and why it matters (Profile Books, 2024), est traduit par Jonathan Chalier.