Pourvoyeuse de culture, prédatrice de civilisations
L’Europe vue de l’Orient, Joseph Maïla
Cet entretien est paru initialement dans un supplément à la revue Esprit d'octobre 2003.
Joseph Maïla est doyen de la Faculté des sciences sociales et économiques ainsi que directeur du Centre de recherche sur la paix de l’Institut catholique de Paris. Membre des comités de rédaction d’Esprit et d’Études, il a récemment écrit avec Mohammed Arkoun: De Manhattan à Bagdad. Au-delà du Bien et du Mal, Paris, Desclée de Brouwer, 2003.
Joseph Maïla est doyen de la Faculté des sciences sociales et économiques ainsi que directeur du Centre de recherche sur la paix de l’Institut catholique de Paris. Membre des comités de rédaction d’Esprit et d’Études, il a récemment écrit avec Mohammed Arkoun: De Manhattan à Bagdad. Au-delà du Bien et du Mal, Paris, Desclée de Brouwer, 2003.
En écoutant Bronislaw Geremek poser, à propos de l’Europe, la question essentielle: « Pourquoi voulons-nous vivre ensemble? », je me disais que c’était là une interrogation que l’Islam, l’Islam arabe notamment, ne formulait pas encore. Alors que le concept de communauté fait l’objet d’appréhensions contradictoires en Europe, où il est parfois dévalué en raison de ses connotations « culturalistes » ou des réalités communautaristes qu’il est supposé recouvrir, le concept de communauté appartient à l’ordre de l’expression ordinaire en monde arabo-musulman. Dans cette aire de civilisation, il désigne par excellence la communauté des croyants, l’umma, mais il peut renvoyer à des réalités plus politiques comme l’umma arabe ou à des ensembles sociaux divers, des groupes. La communauté musulmane, l’umma musulmane, se pense, elle, sur le registre du plus noble des rassemblements: elle est, selon le Coran, « la meilleure communauté » donnée aux hommes par Dieu. L’Islam, de manière générale, mais également l’Islam arabe, baigne dans cette surdétermination de l’idée de communauté, au point que la question de savoir si elle existe ou si elle est à créer ne se pose même pas. Tout juste le politique s’interroge-t-il sur sa dormance, jamais sur son absence, alors que le religieux l’invoque comme un vinculum fidei omniprésent et omnipuissant, rappelant les fidèles à leur devoir d’attachement et à leur obligation de défense envers elle. Depuis son éclatement après les temps du prophète arabe et avec la fin des califats, l’umma a été sublimée en un référent aux contours bien peu précis, mais à l’effet symbolique évocateur et régulateur fort. Le hiatus est donc bien là, entre une umma convoquée par le discours politico-religieux comme si elle était un existant unitaire mobilisable et une umma espérée, qui renvoie à une incomplétude, puisqu’elle est une union non réalisée, qui reste à faire. L’Europe, quant à elle, se fait dans l’union et tend vers la communauté, au sens d’une communauté des communautés nationales. La finalité de l’Europe est de faire communauté à travers l’Union qu’elle met en place.
Entre Europe et monde arabo-musulman, on retrouve d’abord à l’œuvre une dialectique similaire, mais avec des polarités inversées. Là où, pour le monde arabo-musulman, la communauté résonne de manière sensible mais se vit dans la scission et dans la désunion, l’Europe se vit dans l’union mais souffre de ne pas encore faire pleinement communauté. Les frustrations nées de son incapacité à penser une politique étrangère commune, à mettre sur pied une défense intégrée, et ses efforts pour parachever une citoyenneté inchoative témoignent à leur façon du désir de communauté. Toutefois, quand le monde arabo-musulman tourne ses regards vers l’Europe, tout ce qu’il voit atteste de son impuissance. Du sud ou de l’est de la Méditerranée, regarder l’Europe, c’est observer une communauté humaine qui a su s’inventer ou plutôt se réinventer, façonner le moule nouveau de son identité, construire son espace relationnel et tisser les liens entre les entités qui la composent.
En se faisant, l’Europe a surmonté un passé de guerres et de conflits. Elle a su dépasser ses cloisonnements religieux ou linguistiques et s’est dotée d’une armature institutionnelle qui se posera demain en pôle structurant de reconnaissance et d’identité. Le monde arabo-musulman, quant à lui, demeure prisonnier de sa diversité, inapte à l’organiser, victime d’un pluralisme qui se retourne en communautarisme et de confessions qui nourrissent des revanches de nations. Monde déchiré, champ pour une guerre civile permanente que celui-là, qui n’est pas parvenu avec une langue quasi unique et un islam quasi unanime à faire umma sauf à s’investir dans des équivalences imaginaires. Monde du passé aussi, dans lequel la réforme se pense en arrière sur le mode du pieux exemple des devanciers (salafisme) ou, au présent, dans les bulles figées des révolutions éteintes. Monde d’autarcie économique, où le commerce entre ses unités s’efface au profit des flux avec l’extérieur. Monde d’une impuissance généralisée devant la guerre comme la paix qui se distille en ressentiment, comme le souligne Abdelwahab Meddeb1. Regarder vers l’Europe, pour le monde arabo-musulman, c’est en définitive contempler l’état de son inertie au miroir de l’Autre.
Réactions éparses devant la guerre
Cette configuration d’ensemble, propre à générer l’échec de toute initiative et à reproduire les conditions de l’immobilisme, paraît essentielle pour aborder, dans un deuxième temps, la perception par le monde arabe de la guerre contre l’Irak. Ce qu’il faut relever d’emblée est le caractère hétéroclite des postures arabes. La guerre contre l’Irak fut généralement impopulaire, excepté au Koweït, où population et gouvernement se retrouvèrent en communion de pensée dans leur désir de voir le danger irakien éliminé et Saddam Hussein écarté. Partout ailleurs, c’est le positionnement des gouvernements qui fait la différence, entre des approbations tacites ou honteuses qui se drapèrent dans le refus proclamé de voir les forces de la coalition utiliser le territoire national, ou des accompagnements formels et convenus de la protestation contre la guerre.
La Syrie, frontalière de l’Irak, se détache dans ce spectre des réactions. Elle n’a pas caché son hostilité à l’égard des menées américaines et favorisera l’entrée d’éphémères brigadistes sur le territoire de l’Irak. Cet activisme militant est retombé une fois l’invasion accomplie. Les espoirs d’une résistance irakienne évanouis, la Syrie, sous le feu des admonestations américaines, a participé à la traque zélée des dignitaires du régime déchu et des groupes terroristes recherchés par l’administration américaine. Le sentiment d’ensemble qui se dégage est celui d’un monde arabe incapable de prendre position dans un conflit qui le concerne au premier chef et qui implique l’un des États membres d’une Ligue arabe, il est vrai, moribonde. Aucun État arabe, signalons-le pour marquer la différence avec la guerre de 1991, n’a participé directement à la guerre en fournissant des contingents à la coalition. Au-delà, ce qui semble fondamental, toutefois, en monde arabe, c’est ce que l’on pourrait appeler le sentiment d’une double humiliation.
La guerre contre l’Irak a reconduit l’idée que l’Occident – les États-Unis et une partie de l’Europe – est en confrontation continue avec le monde arabe. Ce sentiment d’un état d’intrusion permanente est l’élément majeur d’une histoire récurrente. Il est constitutif d’une sensibilité populaire, d’un habitus acquis au terme d’une expérience historique de domination puis d’hégémonie. Mais d’un autre côté, Saddam Hussein était indéfendable. L’agressé n’était pas perçu comme une victime. Le dictateur irakien, au moins depuis son attaque contre le Koweït, était une figure honnie, un despote infréquentable, y compris par ses pairs. La dérive de la dictature irakienne a rendu impossible l’identification à la « cause » de l’Irak. Les mécanismes de la solidarité, si prompts à se mettre en place dans le cas d’une agression étrangère, étaient grippés et les rites de partage de la colère, impossibles à pratiquer. Comment faire corps ou, encore une fois, faire « umma » avec Saddam Hussein? Mais comment tolérer, par ailleurs, la fureur vertueuse, invoquant des missions de police de la démocratie, qui s’abattait sur l’Irak? Situation impossible, qui se traduit par un surcroît de haine à l’égard d’un Occident générique et une descente encore plus douloureuse dans les abysses de la conscience malheureuse.
Tenir compte de ces deux réalités permet de ne pas reconduire les schémas, par trop simplistes, d’une opposition entre Occident et Orient. Ce qui se joue dans la réaction que le monde arabe a pu avoir vis-à-vis de la guerre en Irak, c’est l’image qu’il a de lui-même et l’image qu’il a de l’Occident européen et américain. Depuis deux siècles, pour l’Europe au moins, cette image est ambivalente. L’Europe reste le monde que scrutent les sociétés arabes de la Méditerranée lorsqu’elles pensent au progrès ou au développement de la culture. Je songe ici à une conférence d’Ernest Renan au Collège de France, dans laquelle il évoquait le destin des peuples musulmans victimes, à ses yeux, d’une religion obscurantiste, prêchant le fatalisme et le renoncement à la liberté, seulement capable de conduire à des impasses de civilisation. Présent ce jour-là à cette conférence, le grand réformiste Jamal Eddine Afghani, sans paraître contester sur le fond le diagnostic de Renan, plaidait devant lui pour une évolution à venir de l’Islam « en retard de six cents ans sur le monde européen ».
C’est en Occident que les Arabes et les musulmans réformistes de la Méditerranée allaient chercher l’image du progrès. C’est à partir de lui qu’ils pensaient inéluctable l’évolution de l’islam. Ce qui est grave, dans la guerre contre l’Irak, est que l’autre image de l’Occident a prévalu: celle du prédateur de civilisations. Pourvoyeur de culture, prédateur de civilisations… Certains affirment qu’il faut relativiser les choses, que l’exemple du Japon ou de l’Allemagne montre que le passage à la modernité a pu s’accommoder de la guerre. Mais les guerres pour la modernité arabe n’ont été que les guerres de la modernité européenne. Leurs prolongements en guerres pour le changement des régimes politiques induisent une modernité liée et dépendante. Les schémas démocratiques qu’elles tentent de faire prévaloir risquent fort de se heurter à des modèles politiques qui se sont étendus en grande partie en réaction à l’influence étrangère et en opposition autochtone à des modèles allogènes. Un Occident en chasserait-il un autre?
L’universel et la loi
Le troisième point qu’il me semble important d’aborder, dans la rencontre de l’Europe avec l’Orient, est la question des droits de l’homme. Bronislaw Geremek souligne que la dignité de la personne est un concept central dans la construction européenne et que sa généalogie le place au carrefour des Lumières et du christianisme. Sans vouloir relativiser ces propos avec lesquels je suis en parfait accord, sans nier la centralité vers laquelle ils pointent, on peut néanmoins affirmer que le concept de la dignité humaine n’est pas propre à l’Europe chrétienne et « éclairée » mais que sa formulation paraît spécifique de la culture européenne. L’affirmation de la dignité de la personne existe dans les autres religions, dans le judaïsme et dans l’islam. À l’occasion de divers dialogues interreligieux, les musulmans s’inscrivent en faux contre cette « monopolisation » conceptuelle d’une idée transversale des monothéismes. Ce qui est la marque de la véritable révolution européenne, c’est que l’Europe est arrivée à penser l’irréductibilité du sujet par rapport aux référents téléologiques que sont la nation, le sexe, la classe ou la communauté. Le sujet est pensé pour lui-même et non en fonction d’une appartenance déterminée. La dignité humaine est donnée, posée comme un absolu, hors contexte si l’on peut dire.
La différence de perspective se lit dans les débats sur les droits de l’homme en islam, ou dans les différentes propositions de chartes ou de déclarations islamiques des droits de l’homme. Dans ces dernières, l’égale dignité et l’égal respect des personnes humaines sont déclinés dans une diversité inégale de statuts. Chaque droit s’exerce dans l’espace qui lui est ouvert par la loi religieuse. Ainsi du statut, sans cesse sujet de débat, de la femme. Ce n’est pas que la femme n’a pas la même dignité que l’homme – proposition absurde –, mais que son statut de femme n’ouvre pas forcément à des droits équivalents à celui des hommes. La pétition de principe est universelle dans sa visée, sa formulation est celle de la loi religieuse. L’égale valeur de l’homme et de la femme est en quelque sorte induite de leur égale dignité sans que l’on puisse en déduire une égalité des droits. La loi religieuse, la chari’a, fixe les cadres de la dignité. On peut dire à cet égard, en tentant une expression risquée, que, s’il y a dans la culture européenne un statut de dignité pour la personne humaine, la conception de l’umma musulmane amène plutôt à parler de dignité statutaire. En définitive, on le voit bien, ce n’est pas tant la dignité de la personne humaine qui est en cause ou en propre, mais ce sont les conséquences que l’on peut en tirer qui constituent le fond de la différence. Cela renvoie aussi d’une certaine manière à un humus holistique qui instaure une prévalence symbolique du communautaire sur l’individuel. Parfois aussi, comme dans les fondamentalismes, la prééminence de la sacralité du lien social comme lien voulu par Dieu entre les croyants et la préséance de l’ordre collectif mis en forme par la loi religieuse en viennent à écraser l’espace de la liberté individuelle.
J’aimerais finir par quelques considérations sur le monde arabo-musulman et l’Europe après la guerre d’Irak. Ce qu’il est curieux de relever est que les crises de l’identité européenne ont surgi au contact avec la périphérie de l’Europe. La « non-Europe » a été le révélateur de l’Europe. Le débat sur l’identité de l’Europe a été lancé par la question de l’adhésion de la Turquie. Celui relatif à la vocation de l’Europe l’a été par l’Irak. Qui est européen? Quelle Europe, entre puissance et force démocratique tranquille? Ces deux questions ne sont pas seulement européennes. La réponse qu’on leur apportera devra aussi prendre en compte le résultat d’une réflexion sur le rapport de l’Europe à son environnement. Les sociétés civiles en Europe ont opté pour des choix qui n’ont pas été nécessairement ceux de leurs gouvernements. Le monde arabe aussi. La guerre contre l’Irak a posé au monde arabe une série de questionnements auxquels il mettra un certain temps, lui aussi, à répondre.
Ce dont il faut se réjouir est que nous n’ayons pas été réduits à la cassure Orient/Occident, et qu’au sein de ces deux mondes, les prises de position n’aient pas été monolithiques. Même si « l’invasion-libération » de l’Irak suffit à penser les enjeux contradictoires de la guerre, la question de la démocratie est posée comme un défi au peuple irakien. La possibilité qu’il aura d’inventer les institutions de sa liberté ne sera pas sans conséquences sur les autoritarismes ambiants. L’Europe est appelée à jouer un rôle crucial à cet égard en empêchant que la tutelle américaine n’hypothèque lourdement la construction d’un Irak démocratique – et conforte les tyrannies moyen-orientales… Enfin, l’intrusion des États-Unis dans cette région du monde doit permettre, à côté d’aspects plus contestables, de savoir pourquoi des régimes comme celui de Saddam Hussein sont intolérables au regard de la communauté internationale alors que d’autres régimes, devenus intolérables pour leur propre population, sont tolérés. Il ne faudrait pas que la réponse soit seulement américaine.
Joseph Maïla
Entre Europe et monde arabo-musulman, on retrouve d’abord à l’œuvre une dialectique similaire, mais avec des polarités inversées. Là où, pour le monde arabo-musulman, la communauté résonne de manière sensible mais se vit dans la scission et dans la désunion, l’Europe se vit dans l’union mais souffre de ne pas encore faire pleinement communauté. Les frustrations nées de son incapacité à penser une politique étrangère commune, à mettre sur pied une défense intégrée, et ses efforts pour parachever une citoyenneté inchoative témoignent à leur façon du désir de communauté. Toutefois, quand le monde arabo-musulman tourne ses regards vers l’Europe, tout ce qu’il voit atteste de son impuissance. Du sud ou de l’est de la Méditerranée, regarder l’Europe, c’est observer une communauté humaine qui a su s’inventer ou plutôt se réinventer, façonner le moule nouveau de son identité, construire son espace relationnel et tisser les liens entre les entités qui la composent.
En se faisant, l’Europe a surmonté un passé de guerres et de conflits. Elle a su dépasser ses cloisonnements religieux ou linguistiques et s’est dotée d’une armature institutionnelle qui se posera demain en pôle structurant de reconnaissance et d’identité. Le monde arabo-musulman, quant à lui, demeure prisonnier de sa diversité, inapte à l’organiser, victime d’un pluralisme qui se retourne en communautarisme et de confessions qui nourrissent des revanches de nations. Monde déchiré, champ pour une guerre civile permanente que celui-là, qui n’est pas parvenu avec une langue quasi unique et un islam quasi unanime à faire umma sauf à s’investir dans des équivalences imaginaires. Monde du passé aussi, dans lequel la réforme se pense en arrière sur le mode du pieux exemple des devanciers (salafisme) ou, au présent, dans les bulles figées des révolutions éteintes. Monde d’autarcie économique, où le commerce entre ses unités s’efface au profit des flux avec l’extérieur. Monde d’une impuissance généralisée devant la guerre comme la paix qui se distille en ressentiment, comme le souligne Abdelwahab Meddeb1. Regarder vers l’Europe, pour le monde arabo-musulman, c’est en définitive contempler l’état de son inertie au miroir de l’Autre.
Réactions éparses devant la guerre
Cette configuration d’ensemble, propre à générer l’échec de toute initiative et à reproduire les conditions de l’immobilisme, paraît essentielle pour aborder, dans un deuxième temps, la perception par le monde arabe de la guerre contre l’Irak. Ce qu’il faut relever d’emblée est le caractère hétéroclite des postures arabes. La guerre contre l’Irak fut généralement impopulaire, excepté au Koweït, où population et gouvernement se retrouvèrent en communion de pensée dans leur désir de voir le danger irakien éliminé et Saddam Hussein écarté. Partout ailleurs, c’est le positionnement des gouvernements qui fait la différence, entre des approbations tacites ou honteuses qui se drapèrent dans le refus proclamé de voir les forces de la coalition utiliser le territoire national, ou des accompagnements formels et convenus de la protestation contre la guerre.
La Syrie, frontalière de l’Irak, se détache dans ce spectre des réactions. Elle n’a pas caché son hostilité à l’égard des menées américaines et favorisera l’entrée d’éphémères brigadistes sur le territoire de l’Irak. Cet activisme militant est retombé une fois l’invasion accomplie. Les espoirs d’une résistance irakienne évanouis, la Syrie, sous le feu des admonestations américaines, a participé à la traque zélée des dignitaires du régime déchu et des groupes terroristes recherchés par l’administration américaine. Le sentiment d’ensemble qui se dégage est celui d’un monde arabe incapable de prendre position dans un conflit qui le concerne au premier chef et qui implique l’un des États membres d’une Ligue arabe, il est vrai, moribonde. Aucun État arabe, signalons-le pour marquer la différence avec la guerre de 1991, n’a participé directement à la guerre en fournissant des contingents à la coalition. Au-delà, ce qui semble fondamental, toutefois, en monde arabe, c’est ce que l’on pourrait appeler le sentiment d’une double humiliation.
La guerre contre l’Irak a reconduit l’idée que l’Occident – les États-Unis et une partie de l’Europe – est en confrontation continue avec le monde arabe. Ce sentiment d’un état d’intrusion permanente est l’élément majeur d’une histoire récurrente. Il est constitutif d’une sensibilité populaire, d’un habitus acquis au terme d’une expérience historique de domination puis d’hégémonie. Mais d’un autre côté, Saddam Hussein était indéfendable. L’agressé n’était pas perçu comme une victime. Le dictateur irakien, au moins depuis son attaque contre le Koweït, était une figure honnie, un despote infréquentable, y compris par ses pairs. La dérive de la dictature irakienne a rendu impossible l’identification à la « cause » de l’Irak. Les mécanismes de la solidarité, si prompts à se mettre en place dans le cas d’une agression étrangère, étaient grippés et les rites de partage de la colère, impossibles à pratiquer. Comment faire corps ou, encore une fois, faire « umma » avec Saddam Hussein? Mais comment tolérer, par ailleurs, la fureur vertueuse, invoquant des missions de police de la démocratie, qui s’abattait sur l’Irak? Situation impossible, qui se traduit par un surcroît de haine à l’égard d’un Occident générique et une descente encore plus douloureuse dans les abysses de la conscience malheureuse.
Tenir compte de ces deux réalités permet de ne pas reconduire les schémas, par trop simplistes, d’une opposition entre Occident et Orient. Ce qui se joue dans la réaction que le monde arabe a pu avoir vis-à-vis de la guerre en Irak, c’est l’image qu’il a de lui-même et l’image qu’il a de l’Occident européen et américain. Depuis deux siècles, pour l’Europe au moins, cette image est ambivalente. L’Europe reste le monde que scrutent les sociétés arabes de la Méditerranée lorsqu’elles pensent au progrès ou au développement de la culture. Je songe ici à une conférence d’Ernest Renan au Collège de France, dans laquelle il évoquait le destin des peuples musulmans victimes, à ses yeux, d’une religion obscurantiste, prêchant le fatalisme et le renoncement à la liberté, seulement capable de conduire à des impasses de civilisation. Présent ce jour-là à cette conférence, le grand réformiste Jamal Eddine Afghani, sans paraître contester sur le fond le diagnostic de Renan, plaidait devant lui pour une évolution à venir de l’Islam « en retard de six cents ans sur le monde européen ».
C’est en Occident que les Arabes et les musulmans réformistes de la Méditerranée allaient chercher l’image du progrès. C’est à partir de lui qu’ils pensaient inéluctable l’évolution de l’islam. Ce qui est grave, dans la guerre contre l’Irak, est que l’autre image de l’Occident a prévalu: celle du prédateur de civilisations. Pourvoyeur de culture, prédateur de civilisations… Certains affirment qu’il faut relativiser les choses, que l’exemple du Japon ou de l’Allemagne montre que le passage à la modernité a pu s’accommoder de la guerre. Mais les guerres pour la modernité arabe n’ont été que les guerres de la modernité européenne. Leurs prolongements en guerres pour le changement des régimes politiques induisent une modernité liée et dépendante. Les schémas démocratiques qu’elles tentent de faire prévaloir risquent fort de se heurter à des modèles politiques qui se sont étendus en grande partie en réaction à l’influence étrangère et en opposition autochtone à des modèles allogènes. Un Occident en chasserait-il un autre?
L’universel et la loi
Le troisième point qu’il me semble important d’aborder, dans la rencontre de l’Europe avec l’Orient, est la question des droits de l’homme. Bronislaw Geremek souligne que la dignité de la personne est un concept central dans la construction européenne et que sa généalogie le place au carrefour des Lumières et du christianisme. Sans vouloir relativiser ces propos avec lesquels je suis en parfait accord, sans nier la centralité vers laquelle ils pointent, on peut néanmoins affirmer que le concept de la dignité humaine n’est pas propre à l’Europe chrétienne et « éclairée » mais que sa formulation paraît spécifique de la culture européenne. L’affirmation de la dignité de la personne existe dans les autres religions, dans le judaïsme et dans l’islam. À l’occasion de divers dialogues interreligieux, les musulmans s’inscrivent en faux contre cette « monopolisation » conceptuelle d’une idée transversale des monothéismes. Ce qui est la marque de la véritable révolution européenne, c’est que l’Europe est arrivée à penser l’irréductibilité du sujet par rapport aux référents téléologiques que sont la nation, le sexe, la classe ou la communauté. Le sujet est pensé pour lui-même et non en fonction d’une appartenance déterminée. La dignité humaine est donnée, posée comme un absolu, hors contexte si l’on peut dire.
La différence de perspective se lit dans les débats sur les droits de l’homme en islam, ou dans les différentes propositions de chartes ou de déclarations islamiques des droits de l’homme. Dans ces dernières, l’égale dignité et l’égal respect des personnes humaines sont déclinés dans une diversité inégale de statuts. Chaque droit s’exerce dans l’espace qui lui est ouvert par la loi religieuse. Ainsi du statut, sans cesse sujet de débat, de la femme. Ce n’est pas que la femme n’a pas la même dignité que l’homme – proposition absurde –, mais que son statut de femme n’ouvre pas forcément à des droits équivalents à celui des hommes. La pétition de principe est universelle dans sa visée, sa formulation est celle de la loi religieuse. L’égale valeur de l’homme et de la femme est en quelque sorte induite de leur égale dignité sans que l’on puisse en déduire une égalité des droits. La loi religieuse, la chari’a, fixe les cadres de la dignité. On peut dire à cet égard, en tentant une expression risquée, que, s’il y a dans la culture européenne un statut de dignité pour la personne humaine, la conception de l’umma musulmane amène plutôt à parler de dignité statutaire. En définitive, on le voit bien, ce n’est pas tant la dignité de la personne humaine qui est en cause ou en propre, mais ce sont les conséquences que l’on peut en tirer qui constituent le fond de la différence. Cela renvoie aussi d’une certaine manière à un humus holistique qui instaure une prévalence symbolique du communautaire sur l’individuel. Parfois aussi, comme dans les fondamentalismes, la prééminence de la sacralité du lien social comme lien voulu par Dieu entre les croyants et la préséance de l’ordre collectif mis en forme par la loi religieuse en viennent à écraser l’espace de la liberté individuelle.
J’aimerais finir par quelques considérations sur le monde arabo-musulman et l’Europe après la guerre d’Irak. Ce qu’il est curieux de relever est que les crises de l’identité européenne ont surgi au contact avec la périphérie de l’Europe. La « non-Europe » a été le révélateur de l’Europe. Le débat sur l’identité de l’Europe a été lancé par la question de l’adhésion de la Turquie. Celui relatif à la vocation de l’Europe l’a été par l’Irak. Qui est européen? Quelle Europe, entre puissance et force démocratique tranquille? Ces deux questions ne sont pas seulement européennes. La réponse qu’on leur apportera devra aussi prendre en compte le résultat d’une réflexion sur le rapport de l’Europe à son environnement. Les sociétés civiles en Europe ont opté pour des choix qui n’ont pas été nécessairement ceux de leurs gouvernements. Le monde arabe aussi. La guerre contre l’Irak a posé au monde arabe une série de questionnements auxquels il mettra un certain temps, lui aussi, à répondre.
Ce dont il faut se réjouir est que nous n’ayons pas été réduits à la cassure Orient/Occident, et qu’au sein de ces deux mondes, les prises de position n’aient pas été monolithiques. Même si « l’invasion-libération » de l’Irak suffit à penser les enjeux contradictoires de la guerre, la question de la démocratie est posée comme un défi au peuple irakien. La possibilité qu’il aura d’inventer les institutions de sa liberté ne sera pas sans conséquences sur les autoritarismes ambiants. L’Europe est appelée à jouer un rôle crucial à cet égard en empêchant que la tutelle américaine n’hypothèque lourdement la construction d’un Irak démocratique – et conforte les tyrannies moyen-orientales… Enfin, l’intrusion des États-Unis dans cette région du monde doit permettre, à côté d’aspects plus contestables, de savoir pourquoi des régimes comme celui de Saddam Hussein sont intolérables au regard de la communauté internationale alors que d’autres régimes, devenus intolérables pour leur propre population, sont tolérés. Il ne faudrait pas que la réponse soit seulement américaine.
Joseph Maïla