Les métropoles… une occasion manquée

Dans un monde parfait, l’harmonisation entre le territoire vécu et le territoire politique serait sinon naturelle du moins coproduite démocratiquement, conformément à la volonté générale. Dans notre univers politique, la réforme des collectivités locales, qui vient d’être adoptée en première lecture à l’Assemblée nationale1, n’apparaît pas cristalliser un projet de société partagé, destiné à être mis en œuvre par des institutions remplissant la mission qui fonde leur légitimité sociale. Alors que tous les acteurs publics jouent leur crédibilité, la nature de la réponse a de quoi inquiéter pour l’avenir.

La « modernisation » décidée par un chef de l’État éclairé, qui affirme par là même s’inscrire dans l’Histoire, s’imposerait pour deux raisons : adapter notre organisation territoriale à un monde local transformé par l’économie-monde et simplifier le « mille-feuille » pour rendre le gouvernement des territoires plus lisible, cohérent et efficace. Les rapports officiels ne manquent pas pour étayer les convictions suivantes : d’une part, il faudrait moins d’acteurs en lice dans les systèmes d’action, pour substituer l’intérêt commun aux intérêts particuliers ; d’autre part, il faudrait un État, qui jouerait mieux son rôle, garant du management stratégique des territoires, dans un contexte de volatilité des flux, de compétition et de métropolisation. Les quatre projets de lois actuels et la réforme de la taxe professionnelle auraient donc vocation à rationaliser et redynamiser le pacte territorial français, aujourd’hui caractérisé par la segmentation, l’enchevêtrement des périmètres d’intervention et des compétences, ainsi que par les multifinancements croisés et fragmentés.

Or, nous discernons aujourd’hui mal la logique d’ensemble des discussions parlementaires et le projet concret favorisant l’articulation cohérente du global et des « locals », dans un contexte rendu plus tendu encore par la crise bien réelle des finances publiques. Le flou, voire la contradiction, caractérise une réforme dont les apports restent donc à identifier.

En considérant notamment le processus de réformes par le prisme des métropoles, de facto figures de la nouveauté, on distingue aisément trois problèmes majeurs qui exigent un renversement radical avant qu’il ne soit trop tard : une traduction institutionnelle anachronique ; un système territorial fragilisé ; une construction technocratique aggravant dramatiquement le déficit démocratique.

Dans l’économie de la réforme, l’institution de métropoles capables de porter un projet territorial cohérent aurait pu symboliser un nouveau départ pragmatique et proposer une solution politique à une « métropolisation » qui rend caduque la régulation ordinaire des territoires (voir les inquiétudes sur l’avenir du « service public » et les questions ouvertes sur les reconfigurations des politiques publiques territoriales2).

Qu’on le veuille ou non, là réside l’intérêt de la pensée métropolitaine : les espaces métropolitains existent déjà et déterminent les conditions d’existence des habitants, des travailleurs, des individus de passage. Tout comme l’acte I de la décentralisation consacrait l’utilité d’une territorialisation de l’action publique, le moment semble venu d’articuler les territoires fonctionnels réels de la métropole avec les espaces du gouvernement légal. La bonne régulation politique de ces territoires suppose ainsi une articulation entre l’identification d’un périmètre pertinent d’intervention et un mode légitime de gouvernance. Force est pourtant d’admettre que la loi ne réalise pas cette ambition.

Les articles consacrés aux Métropoles dans le projet de loi de réforme des collectivités ont confirmé le constat dressé lors de l’adoption du texte relatif au Grand Paris : les traductions institutionnelles ne consacrent pas le fait métropolitain. Ce constat d’échec a été dressé par les promoteurs mêmes de la réforme3. Les débats parlementaires attestent que les enjeux de compétences et d’intégration ont été traités en fonction des calculs d’intérêts des collectivités existantes… et de l’État. À ce stade, le texte de loi ne favorise pas un arbitrage clair et un système d’acteurs stabilisé. Qu’il s’agisse des débats sur le « seuil » relatif au nombre d’habitants ou sur la « clause générale de compétences », force est de constater au final que les coalitions d’intérêts feront la différence au cas par cas sur le terrain : l’article 35 de la loi dispose en effet que la clause de compétence générale subsiste, alors qu’elle devait être retirée aux régions et aux départements. Et si les métropoles ont reçu des compétences significatives, en matière économique mais aussi en matière d’aménagement, leur place et leur rôle dans le système territorial parmi les collectivités (concurrentes) existantes restent encore à imposer. Quant aux « pôles métropolitains », « c’est du pipeau ! », selon Dominique Perben qui a précisé, moins poétiquement, qu’il s’agissait surtout d’un nouveau nom donné aux « réseaux de villes », qui existent donc déjà.

Rien ne garantit que les métropoles soient considérées comme utiles et favorisant un renouvellement de l’action publique. Elles devraient pourtant permettre un pilotage stratégique cohérent des systèmes métropolitains existants, à une plus juste échelle et selon des cadres d’analyse plus pertinents. Le fait est que tous les espaces sont à la fois concurrents et solidaires dans la mesure où les phénomènes se manifestent désormais à l’échelle des « grands territoires ». Plus on renforce les intérêts des acteurs et des institutions, plus l’harmonisation autour d’une grande idée commune devient difficile. Agir sur une variable (un éco-quartier, un équipement), entraîne des effets secondaires (prix du foncier, mobilités, péri-urbanisation, clubbisation, etc.) qui rendent encore plus nécessaires des arbitrages, des rééquilibrages entre niveaux, sous peine d’aggraver les problèmes et les tensions qu’il faudra bien gérer4.

Le diagnostic est désormais partagé sur le fait que les espaces urbanisés exigent d’autres formes de gouvernance pour faire face aux défis cumulés et anticiper les crises : a) en termes d’économie mondialisée et d’attractivité, car le développement dépend pour une bonne part des conditions qualitatives offertes par les territoires ; b) en matière sociale, tant les différenciations spatiales marquent les inégalités sociales et les solidarités territoriales ; c) en matière environnementale puisque l’organisation des espaces urbains constitue et détermine l’avenir des écosystèmes. La maîtrise des enjeux économiques, sociaux et environnementaux suppose donc un management qui combine les différentes échelles territoriales, du global aux périmètres du local.

Le décalage qui existe entre ce constat et le texte de loi montre bien que si la métropolisation est un phénomène économique majeur obligeant à une adaptation institutionnelle conséquente, la métropole soulève avant tout un enjeu culturel et politique. Elle met en question nos représentations de la ville, de « notre civilisation urbaine », de nos capacités à nous intégrer dans un espace constitué de flux, d’échanges, mais aussi de seuils incertains, de lieux relégués, évités, là où la territorialité et la citoyenneté ne vont plus de soi. L’institution métropolitaine chargée de maîtriser ces flux doit donc être porteuse d’un projet politique, volontariste, construit et porté par des acteurs conscients de cette radicale nouveauté. Force est de constater que la métropole issue de la réforme en est très loin5.

Plusieurs facteurs clés expliquent cette impasse :

d’abord, la force de l’État central ne se dément pas, et ce malgré les étapes successives de la décentralisation. C’est même là, en un contrepoint tragique, que cette réforme désordonnée trouve tout son sens. L’État a-t-il encore vraiment les moyens idéels, financiers et humains de maîtriser le sens de sa réforme ? Les acteurs territoriaux savent bien que les administrations déconcentrées sont dans des situations délicates, faute d’objectifs réalisables et de moyens humains et budgétaires adéquats ;

ensuite, le fait que les collectivités territoriales concourent par leurs rivalités plus ou moins avouées à faire de l’État le pivot du système, même par défaut. Les débats parlementaires ont bien montré que certaines collectivités ont joué leur propre jeu et obtenaient du gouvernement des garanties. Elles acceptent des compromis proposés par l’État qui les servent à court terme. Dans le cas du Grand Paris, la manière dont Christian Blanc parvient à diviser les collectivités territoriales en leur faisant espérer une gare, constitue un cas d’école magistral ;

enfin, parce que l’absence d’une culture politique urbaine apparaît comme un handicap décidément majeur pour l’émergence d’institutions territoriales véritablement démocratiques, efficientes et légitimes. Si nous ne manquons pas de dirigeants territoriaux, élus et fonctionnaires, de grande qualité, la construction très classique des « problèmes » et des modes de résolution qui en découlent entretient, voire accentue, le décalage entre l’ambition du projet et les résultats sur le terrain. L’exemple de la distance qui prévaut vis-à-vis des acteurs non publics est significatif : il alimente des malentendus, de l’entre-soi et des rancœurs. Il va sans dire que la réforme aggrave cette situation. La « question sociale » et la citoyenneté idéale type postulée dans la « République des proximités » ne sont plus qu’une abstraction théorique, tombée en désuétude avec son corollaire, l’intégration républicaine. Les cadres habituels de la pensée et de l’action publiques en matière de régulation sociétale doivent donc impérativement être renouvelés. En suivant Michel Lussault6, nous pouvons dire que nous sommes passés de la « lutte des classes » à la « lutte des places », et « l’épreuve spatiale » semble devenue le cœur de toute réflexion sur la gouvernance des sociétés. L’aptitude à formaliser cet enjeu devient donc le préalable indispensable à toute élaboration d’une conception commune de l’espace habité. Or, la réforme évite à dessein d’accorder une place à la question de la démocratisation7. Les seules concessions timides sur l’intercommunalité ne remettent pas en cause le pouvoir des maires et les garanties demandées – et obtenues – par l’Association des maires de France8 pour préserver leur position. Somme toute, ce défi-là ne se résoudra pas seulement par davantage d’administration et un surcroît de responsabilités pour les acteurs publics !

Prendre ces questions au sérieux implique un réel changement d’approche. Ce qui bouscule sans aucun doute les habitudes et les certitudes qui nous ont été transmises, et se situe dans la continuité de l’appel de Pierre Rosanvallon à une « démocratie d’identification » qui dessinerait « l’horizon d’une organisation de la vie sociale en chantier9 », afin de compenser « le gap » entre gouvernants et gouvernés.

Loin d’être rhétoriques, ces questions politiques et de management public pourraient enfin être saisies sérieusement par les réformateurs : l’explication de texte paraît indispensable et urgente pour comprendre les conséquences de la réforme, au sein des collectivités territoriales et des services de l’État mais bien entendu aussi au-delà. Quant à l’institution de métropoles, elle offre tout autant l’occasion de partager, de permettre une véritable coproduction collective, qui irait bien au-delà de ce que les communautés urbaines ont pu faire. Pour ne prendre que l’exemple francilien, les débats publics prévus à l’automne pour le Grand Paris pourraient être élaborés, menés, voire complétés de manière radicalement neuve. Et la révision du Sdrif, rendue possible par l’accord entre Nicolas Sarkozy, Jean-Paul Huchon et Bertrand Delanoë, donne également l’occasion d’inventer une nouvelle manière de coproduire une société politique commune, de véritablement « faire métropole ».

Les conditions théoriques sont finalement assez connues : la revalorisation des innovations sociales10, l’empowerment… Ce qui reste frappant est la difficulté concrète d’élaborer et de mettre en œuvre une démarche collective sur les territoires, première étape constitutive d’une citoyenneté urbaine et métropolitaine inédite en France. D’une part, l’ingénierie proposée est souvent reproductrice d’inégalités et de biais démocratiques ; d’autre part, on sait combien les acteurs publics sont actuellement souvent réticents à sortir de leur posture et s’attachent à instrumentaliser les moyens de ladite « démocratie participative ». Il est indéniable que les dirigeants publics n’ont pas été formés à ce nouvel esprit démocratique11, et ce n’est pas nécessairement bien vu (ou perçu comme sérieux). Cela reflète la manière dont la légitimité a été construite : c’est parce que les acteurs publics ont été investis historiquement du rôle de régulation et de redistribution que l’administration a eu une telle puissance. Or, aujourd’hui, le socle légitime s’est fissuré.

Les acteurs publics regrettent pourtant le fossé qui s’agrandit entre les professionnels de l’action publique et le reste de la population, et peinent à proposer une vision collective, un projet de société. Les réticences vis-à-vis des débats publics découlant de la loi sur le Grand Paris en dit long sur la difficulté de savoir proposer un processus démocratique, intéressant pour le plus grand nombre, favorisant la compréhension des enjeux, l’échange des idées et l’appropriation des projets par tous. Les acteurs publics, comme tout un chacun, ont peut-être aussi besoin de s’y retrouver, dans un espace métropolitain qui souvent nous échappe et nous inquiète…ou dont on n’attend rien ! C’est peut-être là où on ne l’attendait plus le principal mérite de cette réforme : nous convaincre qu’il est utile de partager les responsabilités, de revisiter les compétences sociales et de susciter les contributions au sens commun. Donnons-nous-en les moyens car la loi n’aborde pas la question du déficit démocratique, ce qui est un facteur aggravant en l’occurrence. Sans outils adaptés de pédagogie métropolitaine, sans moyens de médiation sociale, la réforme en cours ne fera qu’aggraver le manque de lisibilité des territoires et, au bout du compte, leur ingouvernabilité.

David Alcaud*

Ce livre est un véritable travail d’anthropologie qui prolonge les réflexions menées sur l’individualisme dans les ouvrages précédents. Il propose une enquête sur le statut social de la souffrance psychique à partir d’une comparaison entre les traitements respectifs qu’en proposent deux pays, la France et les États-Unis. Renouant avec l’affirmation selon laquelle il n’existe de bonne anthropologie que celle qui se donne pour objet une société particulière et non la société en général, Ehrenberg veut comprendre le sens que revêtent les pathologies mentales en France et aux États-Unis, et plus précisément la portée respective des différentes formulations des plaintes individuelles. Une telle enquête vise à montrer que le discours de la souffrance psychique et sociale, fortement présent en France, en lien avec une analyse de la souffrance au travail, ne saurait être universalisé sans risque. Le couple souffrance/santé mentale caractérise la société française mais n’a pas cours de l’autre côté de l’Atlantique où le sens des pathologies admet une tout autre grammaire. La leçon de cette anthropologie comparée porte sur l’articulation de l’individuel, du social et du national. Un individu ne peut s’extirper de la scène sociale sur laquelle il apparaît mais celle-ci ne saurait davantage se détacher de la forme nationale qui la caractérise. Il en résulte un préambule méthodologique essentiel : plutôt que de partir de l’individu et le considérer in abstracto, il faut rendre compte des manières dont une société particulière fait l’individu. Il doit s’agir ainsi de réaliser non une « sociologie individualiste » mais bien une « sociologie de l’individualisme » (p. 13 sqq.). Cette distinction est décisive car la « sociologie individualiste » envisage un individu replié sur sa seule autonomie alors qu’il revient à la sociologie de l’individualisme de comprendre tout à la fois les raisons de l’illusion de la sociologie individualiste et les raisons sociales pour lesquelles une certaine façon de faire société produit un mode d’individu.

Alain Ehrenberg entend ici poursuivre et amplifier l’analyse de Marcel Mauss qui a souligné « le caractère social de la subjectivité » (p. 17) en révélant que les rituels de deuil, les larmes, les cris, les sentiments doivent leur existence à des formes d’expression collective qui sont adressées à d’autres sujets. Transféré sur le plan de la question mentale, il faut alors comprendre le domaine de la santé mentale non comme l’expression de la valeur de l’individu dans une société donnée mais comme un jeu de langage particulier qui autorise en retour l’expression sociale de la plainte.

Il faut ainsi mettre en rapport le langage de la santé mentale et celui de l’autonomie dans un cadre social particulier. Deux mises en rapport sont ici proposées, celle qui est opérée dans la société française et celle de la société américaine. Par-delà chacune de ces enquêtes, c’est bien le sens que l’on peut proposer à une telle confrontation qui forme la raison d’être du livre. Estce à dire qu’il n’y a pas d’universel anthropologique ou que les universaux sont toujours situés dans des formes sociales et nationales ? Ces questions n’admettent pas de réponse explicite mais elles ne peuvent manquer de venir à l’esprit du lecteur dès lors qu’Alain Ehrenberg présente les deux récits nationaux de l’individualisme (français et américain) comme deux « cosmologies » (p. 24) qui ont en commun une même inquiétude démocratique touchant la valeur de l’individu moderne. Peut-être le premier à avoir saisi cette inquiétude est-il Tocqueville, lointain ancêtre d’une confrontation France/États-Unis, comme le signale d’ailleurs Ehrenberg à la fin de son introduction (p. 26). Toujours est-il qu’un mythe démocratique est aujourd’hui particulièrement consistant, celui de l’affaiblissement du lien social contemporain de la promotion de la valeur de l’individu. Prendre au sérieux ce mythe suppose de pouvoir l’expliquer socialement. Quelles sont les raisons sociales qui ont prévalu à l’affirmation du déclin du social et de l’ascension irrésistible de l’individu ? C’est ici que la question des universaux anthropologiques peut être reposée car Ehrenberg situe son enquête sociologique sous l’égide de Wittgenstein. Participant d’un mouvement désormais ancré dans les sciences sociales, qui consiste à lire Mauss ou Durkheim sous le parrainage de Wittgenstein voire de Cavell (avec le travail de Vincent Descombes ou celui d’Irène Théry), Ehrenberg peut interpréter le mythe de l’affaiblissement comme l’expression d’une magie dont il faut rendre la profondeur (p. 24). Se référer ainsi à Wittgenstein oriente l’analyse anthropologique de la question mentale du côté d’un certain scepticisme touchant la possibilité de construire un sens univoque aux notions de « démocratie », « république », « individualisme », « liberté », « égalité », etc. (p. 29) et d’une réflexion sur le type de grammaire en jeu dans les disciplines qui l’ont élaborée, la psychanalyse mais aussi la psychologie et la sociologie et sur les jeux de langage que cette grammaire autorise. Le problème grammatical qui concerne ces disciplines est à mettre en rapport avec l’inquiétude démocratique :

Les dilemmes théoriques touchant la valeur moderne de l’individu et le type de pathologies mentales qui le caractérise traduisent en réalité des aménagements pratiques engendrés par la place de l’individu dans les sociétés démocratiques.

Dès lors que l’enquête anthropologique n’a pas pour but de réenchanter nos croyances dans les universaux mais d’en faire ressortir les différentes variations, l’anthropologue ne peut que se proposer de dissoudre toute langue universelle. Nous sommes pris dans des cadres sociaux et nationaux spécifiques dont nous avons dès lors à montrer comment ils suscitent des types de pensées et des formes de réalité. Il n’y a alors de bonne anthropologie que du malentendu, au double sens de « mal entendre » l’autre mais de finir par créer un sabir, véritable non-langue entre les langues. Quelles sont donc les configurations individualistes de part et d’autre de l’Atlantique et comment déterminent-elles une grammaire mentale spécifique qui induit des jeux de langage propres à chacune de ces configurations ?

Côté américain, il n’y a pas de dissolution du public au profit du privé, du social au profit de l’individuel mais une recomposition du public et du social à partir du privé et de l’individuel. L’institution qui permet cette recomposition est celle du self. C’est que « le self n’est pas un isolat à l’intérieur de l’individu, mais la suture entre le personnel et l’impersonnel, le chacun et le commun » (p. 31). Dès lors, se livrant à une archéologie du self dans les jeux de langage américains, Alain Ehrenberg peut convoquer un ensemble pluriel de textes et de disciplines, allant de la naissance de la psychothérapie (avec l’émergence des concepts de caractère social et de personnalité collective) jusqu’aux psychothérapies de la self-reliance en passant par la psychanalyse et sa référence à la psychodynamique. Le dénominateur commun de cette histoire est une même mise en intrigue du gouvernement de soi avec ses deux valeurs cardinales d’indépendance et de confiance dont il revient à Emerson d’avoir fait l’acte fondateur de l’egologie américaine :

La méthode psychologique peut alors être lancée sur la base d’une institutionnalisation du self selon ses différents usages démocratiques. Elle correspond aux transformations de la société américaine, d’une nation de petites villes à une nation de grandes villes et l’indice de cette transformation en psychologie est à chercher dans le passage du « caractère », notion établie à partir de délimitations spatiales et relationnelles bien circonscrites, à la « personnalité » qui suppose une ouverture indéfinie des relations humaines dans des espaces illimités. Nous avons un caractère mais nous devons développer notre personnalité, c’est-à-dire entrer dans des procédures de culture de soi, de gouvernement de soi qui sont pleinement en rapport avec l’émergence de la grande entreprise et la course à la carrière.

La personnalisation du soi a un revers pathologique, la neurasthénie, maladie nerveuse qui se met à faire fureur à partir de 1889 et d’un article fondateur de Georges Beard. L’accomplissement personnel est désormais identifié à partir d’une pathologie de la faiblesse de soi. Ici, la narration du soi, tout autant que son institutionnalisation, prend sa consistance à partir de sa pathologisation. Aussi les disciplines qui en construisent les contours contribuent-elles à faire du self une institution et à le séparer de sa forme seulement individuelle. L’historicité des formes du soi et de ses pathologies atteste des transformations dans les relations de l’individuel et du social. Le récit américain se construit alors comme le récit du self et de ses jérémiades. Ainsi l’explosion des pathologies narcissiques dans les années 1950-1960 correspondent-ils à une nouvelle société américaine tout entière affectée par la « crise de la self-reliance ». D’abord affirmé dans le cadre d’une psychologie du Moi, le narcissisme qui est vu, dans ses manifestations pathologiques, comme une crise des ressources adaptatives du moi à l’égard du monde extérieur, est ensuite transformé dans les années 1970 en concept sociologique (p. 102), en raison de la collusion de deux disciplines jusque-là séparées, la psychanalyse et la sociologie.

Le fait que des sociologues comme Richard Senneth et Christopher Lasch aient recours à la psychanalyse conduit à penser que la recherche des territoires intérieurs par le soi provient de ce qu’il n’arrive plus à avoir accès au monde extérieur qui lui est, pour ainsi dire, refusé. La personnalité narcissique est celle qui a perdu le rapport au monde. Aussi les bases de la self-reliance d’Emerson sont-elles bouleversées. L’individualisme ne traduit pas un repli démocratique sur l’individu mais une crise de la capacité de l’individu à porter un monde commun. Aussi est-il vrai de dire que « la crise du self est une crise du vivre-ensemble » (p. 119). Ce qui est ainsi en jeu avec l’homo psychologicus américain, ce n’est nullement l’avènement de la réalité intérieure de l’individu narcissique mais la promotion d’un individu déployé à partir de la « perte de la substance de la vie commune » (p. 137). Si c’est la hantise de la déliaison qui engendre l’individu américain, encore faut-il concevoir cette hantise comme l’expression d’une organisation sociale nouvelle tout entière accordée à la forme sociale de la démocratie. L’individualisme doit de ce fait être compris comme un événement social qui révèle un état social démocratique qui confère des chances à l’initiative individuelle et non comme un événement privé.

C’est pourquoi la catégorie surplombante (et cela pourrait peut-être étonner au premier abord) dans l’anthropologie d’Ehrenberg est bien celle d’« esprit ». Il existe un esprit américain qui n’est pas l’esprit français. La référence à l’« esprit » n’est pas justifiée mais elle est bien la clef de la démarche comparative d’Ehrenberg dans la mesure où elle met en avant, à travers l’ensemble des représentations qu’une société a d’elle-même, quelque chose comme une « conscience de soi » des sociétés étudiées auquel a accès l’anthropologue par l’étude des pathologies de la subjectivité. Là où, aux États-Unis, les pathologies de l’idéal sont

Ce qui institue une société c’est donc un esprit, nécessairement un « esprit commun » (p. 249), c’est-à-dire national. Là où l’Amérique c’est une certaine façon de faire société à partir de l’autonomie, ce qui confère au self un rôle d’institution au sens fort, la France c’est une certaine façon d’en revenir (Révolution française oblige) à l’égalité et le déplacement se fait alors de l’institution du self aux institutions sociales qui, en amont, avec le travail, mais aussi en aval, avec l’idée d’une clinique sociale réparatrice, confèrent aux individus consistance et cohérence.

Dès lors, les problèmes sont symétriquement inverses dans les deux pays, comme le suggère Ehrenberg en conclusion. Le problème américain, c’est celui de la place des institutions comme support et soutien de l’institution du self. Le problème français, c’est celui de la place du self et de la self-reliance dans la place conférée aux institutions sociales.

Il semble alors que l’on peut aussi présenter les choses de la manière suivante : il existe un empowerment en Amérique mais peu de care. Il existe un care en France mais peu d’empowerment. Il semble que le livre passe alors en conclusion, du niveau descriptif de l’anthropologie comparée dont la clef est le scepticisme à l’égard des universaux anthropologiques, à un niveau normatif plus politique dont la clef est au contraire la possibilité à partir des logiques nationales propres d’édifier un programme commun. C’est pourquoi la politique américaine, via par exemple la réforme de son système de santé, cherche à réinjecter du care dans des logiques d’empowerment tandis que la politique française s’évertue à proposer « un empowerment à la française » (p. 323), à rendre l’individu capable d’être l’agent de son changement mais à l’intérieur du travail d’une institution de soin particulière. Dans les deux cas, la question sociale débouche sur la question politique de la possibilité de transformer les contraintes sociales qui pèsent sur les individus mais elle ne prend pas le même sens. La politique française, d’inspiration égalitaire, se comprend par référence à une « clinique psychosociale » qui cherche à rendre l’individu souffrant agent malgré sa souffrance, grâce notamment au renforcement de ses « compétences psychosociales » en vue d’une restauration de l’égalité entre les individus (p. 326) là où la politique américaine, d’inspiration plus libérale, tend à se comprendre par référence à la crise de la self-reliance qui doit être surmontée pour préserver l’autonomie des sujets.

Partant, il existe bien deux formes d’individualisme, deux formes de narcissisme et même deux formes de pathologie de l’idéal qui ne revêtent pas les mêmes significations. En particulier, dans le contexte d’une égalité préservée par les institutions, le récit de l’autonomie individuelle ne saurait avoir en France l’évidence qu’il revêt aux États-Unis. Si, dans les deux cas, il faut comprendre les pathologies de l’idéal comme une mise en relation du mal individuel et du mal commun et si, dans les deux cas, la psychanalyse est amenée à jouer un rôle politique, moral et social, le scénario français n’est pas le scénario américain. En France l’autonomie n’est pas donnée comme constitutive de l’esprit national français et apparaît seulement comme « une aspiration collective après la Seconde Guerre mondiale » (p. 147). La construction de cette aspiration se fait ainsi dans les limites des protections octroyées par les institutions et plus largement par l’État :

L’autonomie n’apparaît comme condition individuelle qu’avec la crise de l’État-providence. C’est donc bien le retour de la question social interprétée comme délitement des institutions de protection qui implique une recomposition des rapports entre vie privée et vie publique dans laquelle la référence à l’autonomie se met désormais à jouer un rôle personnel plus important. Ce virage vers la subjectivité n’est alors que l’envers d’une crise des institutions sociales dont l’une des conséquences les plus importantes est une lecture des souffrances sociales faite à partir de l’impossibilité individuelle de l’autonomie, impliquant une compréhension inédite des injustices sociales (p. 264). Le discours de la souffrance sociale a ceci de particulier qu’il induit une référence à la forme individuelle de l’autonomie sous les traits de la « santé mentale » et permet en retour un appel à des institutions cliniques de soin social correctrices, à l’intersection du social, du mental et de l’individuel. Proposant une relecture des travaux de Dejours, Ehrenberg peut mettre en avant la collusion entre dénonciation de la souffrance au travail et résolution compassionnelle de la question sociale (p. 269). Les critiques de la souffrance sociale qui ont prospéré en France à partir de l’ouvrage de Christophe Dejours de 1998, Souffrance en France12, sont alors analysées de manière unilatérale en fonction d’une double rhétorique de la dénonciation compassionnelle et de la lutte pour la reconnaissance interprétée depuis l’importation en France de la philosophie sociale d’Axel Honneth. L’analyse des risques psychosociaux peut alors s’inscrire pleinement dans cette double rhétorique et contribuer à forger un dispositif de clinique psychosociale attentif à lutter contre les différentes formes de précarisation sociale de l’existence engendrée par ce qui tend à être analysé en France comme une montée en puissance du néolibéralisme.

*

Au total le livre d’Ehrenberg, comme son précédent, tient de l’épopée du sujet mental en milieu social. Il écrit l’odyssée de l’individu moderne en terre américaine et française et livre ainsi un récit d’anthropologie comparée où les évidences françaises sont malmenées au regard des évidences américaines. Il s’agit là d’un livre important qui appellera à l’avenir de nombreuses discussions. Signalons-en une. C’est la référence aux études sur le travail. Alain Ehrenberg cite de manière allusive les travaux de Claude Veil et de Paul Sivadon pour se concentrer de façon quasi exclusive sur le livre de Dejours de 1988, Souffrance en France, au motif que c’est avec lui seulement que la réflexion sur la souffrance au travail est devenue un thème populaire. Mais c’est ici assurément négliger une histoire de la psychopathologie du travail13 dont la figure fondatrice fut sans doute celle de Louis Le Guillant14 et dont les réflexions ne coïncident pas totalement avec le cadre interprétatif retenu par Dejours. D’une manière générale, en choisissant de passer sous silence l’histoire de la psychologie du travail, Alain Ehrenberg construit un modèle épistémologique qui reste tributaire de l’analyse repoussoir des travaux de Dejours. Les rapports entre souffrance sociale et souffrance mentale peuvent être interprétés autrement si, à l’instar des travaux d’Yves Clot par exemple, on réfléchit au travail non pas tant depuis l’injonction à l’autonomie que depuis l’expérience d’un bonheur concret accessible par les pratiques ordinaires des métiers mais pouvant aussi, de ce fait, être empêché par elles : la souffrance au travail peut en effet être pensée non comme le revers d’une aspiration empêchée à l’autonomie mais comme le revers d’une expérience manquée du plaisir. Une telle analyse sans doute déplace certains présupposés de l’étude d’Ehrenberg. En ce sens, la Société du malaise vaut avant tout comme archéologie du sujet psychique plutôt que comme histoire de l’individu au travail. C’est là son immense mérite.

Guillaume le Blanc

Il y a un paradoxe dans le livre récent de Pierre-Henri Castel, l’Esprit malade, que son titre peut nous permettre de résumer, qui n’enlève rien à son importance, qui conduit même à y voir un enjeu deux fois fondamental.

Le premier aspect de ce paradoxe est que, en parlant de « l’esprit malade », Pierre-Henri Castel tient bien son pari ou relève si l’on veut son défi : montrer quelle est la place irréductible de « l’esprit » dans la psychiatrie contemporaine, de même (et ce n’est pas moins essentiel) que la place non moins centrale de la « maladie » dans la philosophie de l’esprit contemporaine. Les deux démarches sont d’ailleurs inséparables, et requièrent l’entière maîtrise que manifeste ce livre, dans ces deux domaines. On peut en dire d’un mot le double résultat. L’irréductibilité de « l’esprit » consiste, selon l’auteur, au-delà des mécanismes cérébraux et des institutions sociales et politiques qui les encadrent pourtant, dans les relations entre les hommes qui se manifestent par le langage ; et l’irréductibilité de ce domaine ou de cet espace de « jeu » s’atteste à son tour par ce que l’on pourrait appeler ses variations normatives, ses « maladies » donc, ou si l’on veut, plus largement, ses pathologies possibles, et, de fait, réelles. Ainsi, et cela n’est pas rien, la psychiatrie vient confirmer la thèse des philosophies, nombreuses aujourd’hui, qui situent « l’esprit » dans les relations de langage entre les hommes, de même que ces philosophies, en retour, viennent confirmer la psychiatrie dans l’irréductibilité (non métaphysique, sans rien présupposer d’autre que les corps et le langage) de ces relations, entre le sensé et l’insensé, dirions-nous, qui ont lieu entre les hommes.

Mais il y a un deuxième aspect du paradoxe qui nous semble caractériser ce livre, ou plutôt un deuxième aspect qui constitue, avec le premier, le paradoxe même de ce livre, et en renforce encore à nos yeux l’importance. C’est que cette dimension fondamentalement relationnelle des pathologies mentales, qui pourrait conduire à penser en retour la dimension relationnelle de la vie cérébrale et sociale elle-même, risque pourtant ici de conduire à une théorie générale mais isolée, au singulier si l’on veut, de « l’esprit malade », lui-même empêché de rejoindre, directement en tout cas, sa pleine dimension relationnelle. Le singulier de ce titre est certes associé au pluriel du sous-titre (« Cerveaux, folies, individus »), mais sans que les relations, c’est le cas de le dire, les relient. Il y a sans doute, à ce fait, des raisons d’abord internes au projet même du livre : il s’agit de déblayer le terrain pour la théorie et la pratique clinique, sans s’y engager, ce qui explique aussi le report ou la « suspension » méthodologique, extrêmement stricte et rigoureuse ici, de toute réflexion sur la psychanalyse (dont l’auteur est par ailleurs un spécialiste). Mais on peut y voir aussi d’autres raisons plus profondes, qui conduisent à ouvrir la discussion. On peut en indiquer d’emblée trois : la séparation, stricte, entre les cerveaux, supposés individuels, et les relations qu’ils entretiennent pourtant ; la détermination exclusive de ces relations, et de leurs pathologies, selon leur seule nature ou forme linguistique ou même « logique » ; enfin, la manière dont ces relations sont situées entre un « nous » et un « je » sans qu’on puisse se demander si elles en sont un effet ou, au contraire, la condition et la source. Bref, il se peut que ce livre découvre, avec le lieu de la folie, et de l’esprit, celui de notre expérience tout entière, sans cependant s’y engager entièrement ; tel serait son paradoxe, nous invitant donc à aller plus loin encore.

Mais c’est là anticiper, bien sûr, sur une discussion qui n’est rendue possible que par les thèses générales et le mouvement d’ensemble de cet ouvrage, sur lesquels il faut revenir d’abord d’un mot.

Les thèses générales qui sous-tendent l’ouvrage dans son ensemble sont parfaitement exposées (quoique de manière tendue et en partie implicite) dès son commencement dans son Introduction (qui porte le titre du livre entier) et même, nous semble-t-il, dans la première section de cette introduction (« Où est l’esprit ? le philosophe et l’anthropologue aux prises »), que l’on peut et doit donc suivre de près, dans son mouvement de balancier ou plutôt de pagaie, rapide et précis, où chaque coup d’un côté et de l’autre fait avancer vers un même but. Ce sont cinq thèses que nous y verrions ainsi s’énoncer tour à tour.

Première thèse : la réduction de « l’esprit » à un mécanisme cérébral, relevant de la seule « neuroanatomie fonctionnelle », pose un problème logique ou conceptuel.

Il ne s’agit donc pas pour l’auteur de contester la correspondance stricte entre un état mental et un état cérébral. Il s’agit pour lui de contester que l’on puisse traduire « je rêve » ou « je calcule » par « mon cerveau rêve » ou « mon cerveau calcule », ne serait-ce justement que parce que, entre le fait que mon cerveau sous-tende ou même produise telle ou telle de ces activités et cet autre fait que je dise rêver ou calculer, il y a un écart signifié, justement, par le langage. La première définition donnée de « l’esprit » dans les premières lignes, pourtant passionnante, pourrait donc aussi être trompeuse. « Ce nuage impalpable de sensations, de croyances, de sentiments – et notamment de sentiments d’être soi – mais aussi d’envies ou d’intentions par quoi s’amorcent nos actes » (p. 13 souligné dans le texte) : ce n’est pas tant de cela qu’il s’agit d’abord que simplement du fait qu’on ne peut en parler sans ajouter quelque chose aux états cérébraux qui, de fait, sous-tendent tout cela. Retenons pourtant cette définition : il se peut que l’auteur y indique ce qui caractérise « l’esprit » selon lui, notamment « l’intentionnalité » pratique, et aussi, en creux, ce qui dans l’esprit résiste même au langage qui l’exprime (le sentiment d’être soi). Mais c’est pour l’instant la première thèse qui importe, qui conduit aussitôt à la deuxième.

Deuxième thèse : « l’esprit est dehors », « dans la mesure où notre vie de relation est intelligente, obéit à des règles et s’inscrit dans des institutions qui nous précèdent, la première d’entre elles étant évidemment le langage » (p. 16).

Telle est la thèse de philosophie de l’esprit qui vient immédiatement au secours de la thèse critique sur le cerveau, sans lui ajouter une thèse métaphysique sur une « âme » intérieure, mais seulement des pratiques sociales et symboliques, dans lesquelles consisterait au fond, sans reste, l’esprit. « La relation à autrui est la condition sine qua non d’un acte de l’esprit » est-il dit fortement (p. 17). Il y a certes ici de nombreuses questions qui surgissent : faut-il penser ces relations comme telles, dans leur portée interindividuelle intelligente « mais aussi affective » (p. 16), ou bien, comme dans le structuralisme de Lévi-Strauss, à travers des « institutions » comme « la langue » ? Faut-il s’en remettre aux relations intersubjectives ou à l’esprit objectif, à ce qui est appelé ici dans la même phrase « forme collective de l’agir » et « entre-affectation » (p. 17 : on notera ce terme étrange qui revient à plusieurs reprises dans le livre) ? Il y a là une tension, révélatrice à nos yeux, mais secondaire : l’essentiel est la thèse, selon laquelle il y a un « lieu » de l’esprit, entre nous.

Troisième thèse : quoique « entre nous », l’esprit n’est cependant pas un effet de « construction » sociale et politique.

Voici qu’apparaît en effet l’autre adversaire théorique principal du livre de Pierre-Henri Castel, à côté d’un réductionnisme jamais critiqué directement comme tel, car au fond il a raison dans sa thèse ontologique sur le ou les cerveaux, un « constructivisme » qui est, lui, critiqué comme tel, parce que justement il méconnaît l’irréductibilité non seulement objective mais subjective de l’esprit. L’idée, illustrée avant tout par Michel Foucault, selon laquelle l’objet de la psychiatrie serait construit par la psychiatrie, n’est plus tenable, même et surtout lorsque l’on admet, en effet, que l’irréductibilité de « l’esprit » est de nature interactive ou, si l’on veut, sociale. Il faut prendre cet aspect au sérieux : il y a ou il semble y avoir en effet des pathologies sociales de l’esprit, et un effet du pouvoir psychiatrique sur nos subjectivités. Mais il méconnaît lui aussi l’essentiel, vers lequel on est ainsi ramené.

Quatrième thèse : ce qui résiste au constructivisme comme aux réductionnismes c’est « la pathologie de l’esprit-cerveau », c’est au fond la distinction même « du normal et du pathologique » dans le domaine mental, qui ne supporte pas, d’aucune de ces deux manières, d’être « relativisée » (p. 19).

Telle est la thèse essentielle de ce passage et au fond, à nos yeux, du livre. Canguilhem résistant à Foucault : une subjectivité, donc, mais non pas intérieure, pas non plus construite, s’attestant dans le critère irréductible et normatif de la différence entre la santé et la maladie, non seulement quant à son corps, mais quant à son esprit, celui-ci dût-il ne consister que dans des actes de langage, voici ce qui apparaît déjà ici et sous-tendra tout le livre. Nous y voici donc cette fois pleinement. Toutes les données du problème sont réunies, sinon sa solution. Comment décrire des pathologies relationnelles et linguistiques comme des pathologies mentales, en les articulant strictement aux mécanismes neurologiques qui les sous-tendent sans aucun reste, et sans omettre les contextes sociaux et politiques ? Il y aura des tensions, de la houle, mais du moins est-on sorti du calme factice des bassins artificiels, nous voici dans la véritable navigation.

Cinquième thèse, qui est aussi un programme de travail : nous n’avons que les variations normatives de l’esprit pour l’étudier, la pathologie n’est pas seulement un « cas » de l’esprit, mais sa réalité pour nous, il n’y a pas seulement un apport de la philosophie de l’esprit à la psychiatrie mais aussi et surtout l’inverse, bref, l’objet apparemment limité du livre retentit sur l’ensemble de notre expérience.

Ce que décrivent ainsi les dernières pages de cette section (19-24), c’est donc un programme de travail, d’une importance qu’on ne peut discuter. Sa cohérence s’atteste à sa réflexivité : de même que l’esprit est en interaction, de même la théorie de l’esprit est aussi dans la relation thérapeutique, on ne peut saisir le « je » du malade, mais aussi celui de chaque sujet, que dans sa relation avec « nous », la psychopathologie n’est ainsi pas seulement un modèle théorique, mais encore un miroir pratique, en situation, de notre relation à l’esprit, ou entre esprits. Tel nous semble en tout cas être le propos de ce livre, que son mouvement d’ensemble effectue bien entendu comme tel.

Il est bien entendu impossible ici, dans le cadre de cette rapide étude, d’entrer dans toute la richesse de cet ouvrage et des questions qu’il soulève, lesquelles, encore une fois, conduisent à ouvrir une discussion centrale, à la fois en elle-même et au cœur du moment présent. On se contentera donc d’en décrire le mouvement d’ensemble, d’insister sur le chapitre à tous égards central sur « la honte irréductible » qui en est le point d’orgue, et de revenir sur les interrogations que l’on évoquait déjà d’un mot en commençant.

Il y a une symétrie revendiquée entre les quatre premières études du livre et les trois dernières, ces deux groupes étant séparés, justement, par le chapitre sur la honte. Alors que les quatre premières discutent sous divers angles du réductionnisme neurobiologique, les trois dernières critiquent sous divers aspects les modèles constructivistes de la maladie mentale et de la psychiatrie. L’effet de symétrie d’ensemble peut être résumé ainsi : alors que le soubassement biologique est incontestable et fondamental, il ne rend pas compte, selon Pierre-Henri Castel, des variations et des déformations supplémentaires qui interviennent dans les relations sociales et linguistiques entre les hommes, et qui définissent aussi le domaine de la psychiatrie ; mais, inversement, le constructivisme radical, critiqué à travers la figure (et les textes, minutieusement étudiés) de Foucault (mais aussi de Hacking dans une certaine mesure), laisse de côté l’irréductibilité d’une norme ou d’un critère objectif de la maladie, en tant qu’affect s’exprimant subjectivement dans le langage, et qu’aucune détermination sociale ne peut annuler. C’est donc bien cet espace de jeu très sérieux, qui consiste dans l’expression intersubjective et interaffectante de l’esprit, qui s’ajoute d’un côté sans pouvoir s’en passer, comme une variation complexe, au fonctionnement du cerveau, et que les institutions sociales peuvent déformer ou maltraiter mais pas constituer, qu’il s’agit de penser et, en somme, aussi, de préserver. Pierre-Henri Castel retient de la neurobiologie le secours thérapeutique et scientifique, il retient de la critique de Foucault l’avertissement politique, il ne cède ni à l’une ni à l’autre sur le plan ontologique ou plus simplement sur le plan des faits.

Il y a donc un terrain intermédiaire. L’étude sur la honte en fournit un exemple remarquable en tout point. L’auteur montre avec force comment, même s’il y a des mécanismes cérébraux et une fonction biologique de la honte (explicable d’un point de vue, finalement, évolutionniste), on ne peut non seulement décrire mais penser celle-ci sans ses « raisons ». Plus encore, s’il n’y a pas de honte sans questionnement au moins (même « délirant ») sur « les raisons de la honte », c’est justement parce que la honte n’est jamais seulement un affect simple mais un affect réflexif : on a « honte d’avoir honte » ou bien on devrait avoir honte de « ne pas » avoir honte, ce qui signifie que, dans tous les cas, l’irréductibilité de la norme psychologique de la honte s’atteste en se redoublant en normativité éthique ou même morale. Tout se passe comme si la norme morale venait attester du fait que la honte n’était déjà pas comme telle et simplement un fait biologique, mais un fait psychologique, linguistique, relationnel et social. « La mise en abyme de la honte est un ressort clé de la vie morale » (p. 207), écrit ainsi Pierre-Henri Castel. Répétons ce qui nous semble essentiel dans ces belles analyses : elles consistent à ne pas sauter directement du biologique ou du « psychologique » au « moral », mais à intercaler entre ces deux niveaux de notre expérience celui, « irréductible », du mental comme tel. S’il n’y avait pas ce niveau intersubjectif, linguistique, normatif, donc aussi comme tel susceptible de diverses pathologies affectantes, qui est le terrain de la « honte » comme des autres phénomènes mentaux, il n’y aurait ni possibilité de passer par une mise en abîme au niveau moral, ni même de la corréler, par une démarche scientifique, à ses fondements biologiques eux aussi susceptibles (comme dans l’éthologie de l’attachement ou de l’agressivité) d’un apport scientifique et même thérapeutique. Il y a donc bien là, entre les deux parties du livre, comme un point fixe auquel on pourra se rapporter.

Mais il nous conduira lui aussi, pour finir, aux interrogations sur lesquelles nous avions commencé. On voit bien en effet, sur le cas de la honte, comment on ne peut en réalité séparer les relations mentales, morales, et même vitales. Le « moral » est-il simplement un redoublement du mental ? N’y intervient-il pas directement ? Comment expliquer autrement l’affect même de la honte, effet d’abord de certaines violences, sinon de certaines violations, entre les hommes, dont on s’accuse soi-même ? Mais, de plus, le vital est-il seulement le soubassement du mental ? Les relations mentales n’ont-elles pas, au contraire, des effets vitaux et même cérébraux ? L’une des énigmes devant lesquelles nous laisse cet ouvrage est d’examiner la causalité de l’esprit-cerveau dans un seul sens : comme si le cerveau était en effet le corrélat de l’esprit, ou des relations, sans que celles-ci aient en retour des effets sur le ou plutôt sur les, sur « nos » cerveaux. Or, la honte ne montre-t-elle pas, là aussi, que nos relations mentales et morales retentissent sur nos relations cérébrales et vitales, comme c’est le cas surtout dans les relations tissées avec la vie et qui nous constituent, comme le montrent les effets vitaux des maladies mentales, ou cérébro-mentales (telles, sur les relations entre les proches, les conséquences de la maladie d’Alzheimer par exemple) ? Plus encore, un phénomène comme la honte ne nous conduit-il pas à nous demander, non seulement si les relations sont irréductibles, mais, plus encore, si elles ne sont pas la source même du « nous » et du « je » qui les entourent en effet dans notre expérience ? Nous irions donc plus loin encore, sur ce point comme sur les deux précédents, que l’auteur du livre qui, pourtant, nous y conduit semble-t-il. Nous dirions, en effet, que l’opposition n’est pas entre le vital, le mental, le cérébral, mais entre l’individuel, le relationnel, le collectif et que, dans les trois dimensions du vital, du social, et en effet du mental, c’est la relation qui prime, et engendre les deux autres pôles de notre expérience.

Mais que de telles questions se posent au terme d’une trop brève lecture d’un tel livre, ce n’est que le signe du geste majeur qu’il représente et permet d’effectuer. Il s’agit en effet d’un livre qui rouvre du même geste la place vitale de l’esprit, de la maladie, des relations entre les hommes (les questions mêmes du moment présent), au cœur du cerveau, du langage, des institutions (des savoirs mêmes du moment présent), pour que ces derniers ne puissent plus en rien (comme c’est parfois, et parfois gravement, le cas) les menacer, mais viennent au contraire, et cela non seulement en théorie, mais aussi et surtout en pratique, les entourer et les soutenir.

Frédéric Worms*

Oscillant entre autobiographie, roman d’apprentissage, manuel d’éducation sentimentale et témoignage historique, le dernier livre traduit d’Erri de Luca propose une promenade au coôur d’une âme, celle du narrateur dont on ne connaît que le sobriquet – le singe – et d’une ville, Naples.

Erri de Luca s’inscrit dans la lignée des écrivains italiens marqués par la diffusion du fascisme dans la société italienne et ses répercussions pendant la Seconde Guerre mondiale. Mais alors que Rosetta Loy15, par exemple, s’appuie sur des traces documentaires objectives pour esquisser une époque et retrouver des bribes d’enfance, Erri de Luca préfère effleurer délicatement des histoires de vie pour conduire à une méditation plus intimiste.

Le Jour avant le bonheur, structuré en paragraphes serrés, résonne comme une mélopée lancinante qui parle tendrement d’un orphelin amoureux dans le Naples des années 1950. Le narrateur, dans le bateau qui l’emporte vers l’Argentine, revient sur ses années de jeunesse dans le réduit d’un immeuble, sous la protection du concierge Don Gaetano et raconte sa passion pour Anna, petite fille puis jeune femme.

Né à Naples en 1950 dans un milieu bourgeois, Erri de Luca rompt à l’âge de dix-huit ans avec sa famille et son environnement. Pendant une vingtaine d’années, il se lance dans le militantisme révolutionnaire – il est l’un des fondateurs du mouvement gauchiste Lotta Continua – et travaille comme ouvrier, terrassier sur des chantiers en France, à la chaîne chez Fiat en Italie ou construisant des éoliennes en Afrique.

Autodidacte, non croyant fasciné par la Bible, Erri de Luca apprend l’hébreu et étudie les textes pendant une heure tous les matins en contrepoids à sa journée de labeur purement physique. Alpiniste chevronné, il se lance dans des expéditions ambitieuses comme celles entreprises avec la célèbre Nives Meroi dans l’Himalaya. Il ne publie son premier roman, Non ora, non qui16 qu’en 1989.

L’exigence morale et la sincérité simple qui traversent ses nouvelles – le Contraire de un17 oppose des moments intenses de solidarité au vacarme assourdissant du xxe siècle –, ses commentaires et récits sur les textes sacrés – Au nom de la mère18 propose une approche inédite de la Nativité –, ou ses romans – Trois chevaux19 interroge le destin d’un jardinier rescapé d’une dictature militaire –, lui assurent notoriété et estime. En France, il obtient en 2002 avec Montedidio20 le prix Fémina du livre étranger.

Le Jour avant le bonheur témoigne de toutes ces expériences vécues : l’engagement politique, la connaissance des métiers manuels, l’héroïsme naturel des êtres humbles, la centralité de la lecture, l’appel de la nature. Il vibre de tout ce qui qualifie l’univers d’Erri de Luca : la sobriété du discours, l’économie de mots, la poésie des images. Il conjugue des thèmes familiers : l’exercice de la liberté, la puissance de la pensée, le regard de l’autre, le refus de toute aliénation, le sens de l’appartenance, le poids des liens familiaux, la nécessité de l’exil. Il décrypte une période trouble – la guerre et l’après-guerre –, chemine dans une ville aimée – Naples – et s’attache au sort d’un enfant.

Mais la spécificité de ce texte ciselé est de faire exister ensemble tous les paramètres éparpillés dans les livres précédents : Tu, Mio21 évoquait la guerre et la sortie de l’adolescence ; Comme une langue au palais22 proposait une réflexion sur les Écritures saintes en résonance avec l’histoire contemporaine ; Sur la trace de Nives23 explorait le cheminement humain et littéraire de l’écrivain ; Montedidio racontait Naples.

Dans Le Jour avant le bonheur, Erri de Luca joue avec une virtuosité poignante des correspondances qu’il invente. Chaque paragraphe est conçu comme une entité autonome, exprimant un message singulier : l’importance de l’éducation, le sentiment de pauvreté ou l’éveil de la sexualité. Mais, élément solidaire de cette quête du jour avant le bonheur, le paragraphe se termine toujours comme en pointillés dans l’attente d’être repris. Erri de Luca glisse des parcelles de son histoire et de sa relation à la langue – il parlait italien avec son père et napolitain avec sa mère – pour inviter le lecteur à affronter sa propre fragilité et à s’interroger sur ce que pourrait être pour lui ce moment particulier.

Le martèlement des mêmes termes dans une phrase ou dans une séquence imprime au récit un caractère incantatoire : les mots « fantômes », « sang », « peur », « silence », « tuf » reviennent inlassablement, « pensées » étant répété jusqu’à six fois dans une seule page. La narration semble imploser au-delà de ce lexique réduit à quelques expressions minimalistes et se prolonger dans un faisceau d’émotions intraduisibles.

La réapparition de lieux, avec à chaque fois l’insertion d’un détail inédit, intensifie la perception du temps. L’évocation régulière d’une cachette, découverte dès les premières lignes du récit par le narrateur enfant à la recherche d’un ballon de football égaré, revient comme un leitmotiv symbolisant la liberté : Don Gaetano y a caché un juif pourchassé et le jeune héros s’y est évadé par la lecture des ouvrages abandonnés par le réfugié. Emblématique de la guerre, elle déclenche le rappel d’événements marquants : l’héroïsme des Napolitains luttant contre l’occupation nazie, l’attirance des femmes épuisées par les années de privation pour les Américains victorieux, l’histoire même des parents du narrateur, telle que Don Gaetano la lui révèle, lui offrant soudain une généalogie dont il ne sait que faire.

Les anecdotes qui surgissent inopinément rythment la dimension fatale des événements. Don Gaetano qui entend les pensées des autres aide silencieusement le narrateur à accomplir son destin : il le nourrit, le soigne, joue à la scopa, favorise l’éveil de sa sexualité, lui parle d’Anna, organise sa fuite. Mais ce tête-à-tête entre le vieil homme et son protégé ne cesse d’être interrompu par des scènes qui gomment momentanément le caractère intime de l’histoire en l’inscrivant dans une ville et dans une époque.

L’immeuble devient le microcosme de la société : ses habitants – le cordonnier La Capa qui gagne au loto, le Comte qui dilapide ses biens au jeu tandis que sa femme fait de menus travaux de couture, la Veuve sensuelle qui initie le narrateur à la sexualité, le comptable Cummoglio, malheureux en affaires, la pauvre Demoiselle Scafarèa, toujours en retard pour le paiement de ses loyers – racontent tous une bribe de l’histoire sociale de Naples.

La ville, visuellement présente par les allusions à la mer, les courses de colline en colline, l’escalade du Vésuve, s’impose comme socle fondateur du récit par la loi qui y règne. Symbolisée par le couteau que Don Gaetano offre au narrateur pour ses dix-huit ans avec pour instruction de ne s’en servir que pour se défendre, cette loi explique la libération de la ville par ses habitants et le combat du narrateur avec le fiancé d’Anna, un homme de la camorra tout juste sorti de prison.

Les corps de Naples et du narrateur se confondent : Naples vit « le jour avant le bonheur » quand son peuple chasse les occupants, le narrateur quand il connaît l’amour physique avec Anna.

Sylvie Bressler

Qui, aujourd’hui, connaît Amelia Earhart ? Qui se souvient encore de celle que l’on surnommait dans les années 1930 Lady Lindy en raison de sa troublante ressemblance avec Charles Lindbergh ? Pas grand monde assurément. Et ce n’est pas le moindre mérite de cette courte biographie de nous retracer, dans une très belle prose, l’itinéraire de l’une des icônes de l’aviation de l’entre-deux-guerres.

Amelia Earhart naît dans le Kansas en 1897. À 23 ans, la découverte de l’aviation va bouleverser sa vie. Brevet de pilote en poche en 1921, elle participe à de nombreux meetings et bat un record d’altitude. Mais piloter coûte cher. En attendant de pouvoir éventuellement vivre de sa passion, elle travaille comme assistante sociale.

Le vrai tournant dans sa carrière intervient en 1928. Une richissime mécène de Philadelphie, amie de l’éditeur et publicitaire George Putnam, lui propose de participer, comme unique passagère, à un vol qui doit relier l’Amérique à l’Europe. Elle sera, à ce titre, la première femme à traverser l’Atlantique en avion. Mais, malgré son expérience du pilotage, et le fait que l’un des pilotes soit un alcoolique notoire, elle n’est pas autorisée à s’installer aux commandes. Reste que ce vol va la rendre immensément célèbre… et lancer sa carrière de pilote de raids.

Seule à bord, elle sera la première femme à traverser les États-Unis d’un bout à l’autre, aller et retour, en 1928, la première à traverser l’Atlantique en 1932, à voler au-dessus du Pacifique en 1935… Comme si cela ne suffisait pas, elle décide, deux ans plus tard, de faire le tour du monde au niveau de l’équateur. Accompagnée d’un mécanicien, dont elle apprendra un peu tard qu’il a été renvoyé de la PanAm pour alcoolisme ! elle navigue d’ouest en est. Après des escales notamment à Porto Rico, Saint-Louis-du-Sénégal, Karachi, Singapour, Bandoeng… ils se retrouvent, après un mois de périple et 36 000 kilomètres derrière eux, à Lae en Nouvelle-Guinée pour l’avant-dernière étape. Il leur reste 11 000 kilomètres à parcourir avant d’arriver en Californie pour les festivités du 4 juillet. Plutôt que de faire escale à Manille ou Tokyo, trop éloignées selon eux de l’équateur, ils ont prévu de se poser à Howland, une minuscule île où l’US Navy a installé une base. Ils décollent le 2 juillet en milieu de matinée. On ne les reverra plus. Les recherches, d’une ampleur sans précédent, ordonnées par le président Roosevelt ne donneront rien.

Mais la vie d’Amelia Earhart ne se limite pas à une suite d’anecdotes aéronautiques. L’un des intérêts essentiels du livre de Jennifer Lesieur est de montrer qu’elle reflète, et sans doute contribue à amplifier ou à accélérer, certaines des évolutions majeures de la société américaine des années 1920 tant en ce qui concerne le rôle des médias, des sponsors, de ce que l’on appelle aujourd’hui la « communication » que les rapports entre les hommes et les femmes.

Ainsi, après sa première traversée de l’Atlantique, Amelia signe un livre écrit en trois semaines par… George Putnam, qui deviendra son mari en 1931. Ce sera, comme l’écrit Jennifer Lesieur, « le premier produit dérivé d’une campagne promotionnelle planifiée avec soin ». Les autres produits dérivés seront une ligne de bagages et une collection de vêtements (au succès tout relatif vu l’ampleur de la Grande Dépression !). Il y aura aussi une série de timbres émis au Mexique, un hommage rendu (au détour d’un article dans le New York Times) aux producteurs de canne à sucre d’Hawaii…Par ailleurs, le pic de célébrité d’Amelia correspond à l’essor de la presse illustrée dont Life et Look sont les titres les plus emblématiques. Tout cela permet de rassembler des fonds pour financer des raids aux coûts prohibitifs.

Amelia Earhart est également emblématique du féminisme des années 1920, un peu oublié aujourd’hui. Avec la multiplication et la médiatisation de ses records, le but avoué d’Amélia est de participer à l’émancipation des femmes. Comme elle le déclare elle-même, il s’agissait, en traversant l’Atlantique, de « prouver que les femmes peuvent accomplir la plupart des choses que les hommes accomplissent » (p. 85). Elle n’aura de cesse de réclamer l’égalité entre hommes et femmes. Ainsi, en 1932, elle s’inscrit au National Women’s Party et milite pour qu’à travail égal les femmes perçoivent le même salaire que les hommes. Elle demande au président Hoover d’approuver un nouvel amendement concernant l’égalité des droits pour les femmes. Comme le résume l’auteur :

Il est vrai que de tous les « sports mécaniques », l’aviation est sans doute celui où les femmes ont eu, dès le début, une place de choix. On ne citera ici que les exemples (français) d’Adrienne Bolland et d’Hélène Boucher24.

Personnage singulier, Amelia Earhart fut peut-être, à la fin de sa vie, plus en phase avec certaines mutations sociétales qu’avec l’évolution de l’aviation elle-même. Quand elle disparaît en 1937, les avions d’Air France sillonnent l’Atlantique Sud et les ciels d’Asie tandis que les hydravions géants de la PanAm transportent des voyageurs au-dessus du Pacifique. L’époque des raids, aussi brève que mythique, est définitivement close.

Jean-Paul Maréchal

Entre neuf et quinze ans, l’auteur vit dans une communauté, puis avec son père, physicien, ou sa mère, dans un climat baba cool, sans grandes contraintes, aussi sa scolarité a-t-elle été, aux yeux des inclus, particulièrement chaotique, alternant les cours avec divers emplois manuels (électricien, puis mécanicien-réparateur), ce qui ne l’a pas empêché d’obtenir plusieurs diplômes (dont un doctorat d’histoire de la pensée politique), d’avoir un bureau voisin de celui du romancier J. M. Coetzee et de l’historien de l’Antiquité David Grene et de travailler dans un think tank, à Washington, pour une rémunération plus que correcte…C’est là qu’il se rend compte que ce travail abstrait n’a guère de sens et qu’il décide de monter un garage de réparation de motos. L’ouvrage est une agréable méditation sur ses expériences de travailleur manuel, l’essence du travail, la finalité de l’existence, avec des digressions philosophiques sur les transformations qui affectent l’université et l’appauvrissent, sur l’inutilité sociale de bien des emplois, sur les ruses managériales pour tenter de motiver les cadres et favoriser une « intelligence émotionnelle »… Le message est simple : la division technique et sociale du travail ampute l’individu d’une grande part de sa singularité et rend son travail vain, aussi convient-il de préférer œuvrer – ce que le travail artisanal favorise – et de grandir en soi-même, à mesure qu’on maîtrise mieux les ficelles de son métier. Quand on répare des motos, aucune panne n’est semblable à la précédente, chaque réparation possède son lot d’imprévus et de difficultés (une tête de vis qui se brise, un boulon qui n’existe plus et qu’il faut usiner, etc.) et aussi de satisfaction (entendre le moteur ronronner à nouveau, voir la joie du propriétaire devant son engin mis à neuf…). Son « agir humain », qu’il revendique, emprunte aussi bien à Emerson (self-reliance) qu’à Hannah Arendt, et symbolise l’autonomie du sujet, acteur de son propre destin. Ce n’est pas vraiment nouveau ou bouleversant, mais à l’heure des délocalisations industrielles, de la casse violente de nombreux salariés, de l’indignité qui obsède tant de chômeurs, ce message, simple et direct, révèle sa force politique. « Dans les activités orientées vers une fin déterminée (une canalisation bien vidangée, un châssis bien équilibré), observe-t-il, la valeur positive de la fin en question n’est pas simplement présupposée. L’individu y fait l’expérience progressive de la révélation des raisons pour lesquelles il doit viser cette fin et de la meilleure façon d’y parvenir. […] Non seulement son individualité est compatible avec cet effort pour atteindre un but commun, mais c’est à travers lui qu’elle se réalise. » Derrière ces propos limpides gît une autre manière de produire, de travailler, de vivre, pour sortir du capitalisme productiviste et enfin réconcilier « l’homme avec lui-même », comme disait Marx.

Thierry Paquot

La plupart des articles rassemblés ici ont été publiés dans La revue du MAUSS sur une quinzaine d’années et chacun d’une manière ou d’une autre traite de la trilogie liée au don (donner-recevoir-rendre) aussi l’ensemble représente-t-il une réelle contribution au débat sur l’utilité de l’inutile. Jacques Dewitte (né en 1946) n’hésite pas à marquer ses désaccords avec Alain Caillé ou à discuter les apports d’auteurs qu’il affectionne, comme Adolf Portmann, Henri Raynal, Vladimir Weidlé, Robert Spaemann, sans oublier Hans-Georg Gadamer, Hans Jonas ou encore Maurice Merleau-Ponty… Parmi cette dizaine de textes d’excellente tenue et d’une grande érudition, j’ai un faible pour trois d’entre eux : « Le sens ontologique de l’ornement », « Pour qui sait voir, ou l’automanifestation de la ville » et « L’élément ludique de la culture. À propos de Homo Ludens de Johan Huizinga ». L’ornement est superflu et pourtant, assure l’auteur, il est bien plus qu’un ornement, sa condamnation par Adolf Loos et sa quasi-disparition depuis un siècle exprime un sérieux malaise devant l’art. En effet, d’après Weidlé, il s’agit, constate Jacques Dewitte, « d’une coupure où l’homme ne s’apporte plus dans tout ce qu’il fait ». La manifestation de l’humain consiste à « orner les choses par amour pour elles », c’est un des moyens pour façonner « un monde ». L’auteur note très justement :

Le commentaire de La ville comme œuvre d’art d’Hans Sedlmayr (1896-1984) permet à l’auteur d’évoquer Wladimir Weidlé (dont la première édition de l’essai, les Abeilles d’Aristée, chez Desclée de Brouwer, date de 1936 et non pas de 1954, chez Gallimard), les architectes Christian Norberg-Schulz, Karl Gruber et Léon Krier et le zoologue suisse Adolf Portmann, afin de réfléchir sur la notion de forme, selon ces diverses disciplines.

Homo Ludens est publié en 1938 par Johan Huizinga (1872-1945), indianiste, qui fait du jeu le ressort de la culture. Jacques Dewitte précise :

Inquiet des défilés faussement ludiques orchestrés par le IIIe Reich, Huizinga s’évertue à traduire son livre en allemand, afin qu’on ne se méprenne pas sur le véritable sens du jeu en lien avec la culture. Jacques Dewitte nous informe qu’en néerlandais, il existe un terme particulier pour traduire « culture », c’est beschaving, qui dérive de schaven, « raboter », « polir », d’où de ce « qui rend policé », et qui sous-entend un certain dépassement de soi. Ce qui est également étudié par Thierry Wendling dans ses travaux sur Huizinga et largement occulté par ses lecteurs situationnistes, qui pourtant ont lu et relu cet ouvrage avec délectation… Comme quoi, il y a toujours plus d’un livre dans un livre… C’est aussi un des messages de ce recueil.

Thierry Paquot

En Algérie, à proximité du village de Djerrah dans les gorges de Palestro, aujourd’hui Lakhdaria, le 18 mai 1956, des maquisards25 de l’Armée de libération nationale (Aln) commandés par Ali Khodja tendent une embuscade à une section de l’armée française. Dixsept soldats sont tués. Leurs corps sont mutilés. Sur les quatre soldats faits prisonniers, deux resteront portés disparus, un sera tué au cours des opérations de recherches de l’armée française ; il ne reste donc qu’un seul survivant de cette embuscade qui eut immédiatement un grand retentissement en France. Palestro demeure dans la mémoire française de la guerre d’Algérie un événement traumatique alors qu’en Algérie, Djerrah, le village de l’embuscade, n’occupe pas, à la différence d’autres événements, une place particulière dans la mémoire de la guerre d’indépendance.

C’est cet écart dans les places qu’occupent Palestro/Djerrah dans l’histoire et les mémoires de la guerre dans les deux pays qui intéresse l’historienne Raphaëlle Branche dans un ouvrage intégrant d’une part l’événement, l’embuscade et ses suites, dans le temps long de la colonisation et de la guerre, et d’autre part le local, ces gorges situées aux limites des montagnes de Kabylie et de la plaine de la Mitidja, dans le global, les espaces de la colonisation peuplés par les Français et ceux des douars habités par les Algériens et à une autre échelle encore, dans l’espace général de la guerre, en Algérie et en métropole. Grâce à ces jeux spatio-temporels autour de Palestro, c’est une histoire totale de l’Algérie coloniale, de celle de la guerre et ce qui en reste dans les sociétés française et algérienne qu’écrit R. Branche en cinq chapitres, fruit d’une enquête dans les archives civiles et militaires françaises et auprès des témoins, anciens maquisards algériens d’un côté et proches des soldats français tués de l’autre.

R. Branche part de l’étude de la conduite de la guérilla par l’Aln. L’embuscade de Palestro représente en effet un de ses « coups d’éclat ». Mais sans son ancrage dans la population paysanne algérienne, la guérilla n’aurait pas pu se déployer depuis 1954. Au printemps 1956, sous le gouvernement Guy Mollet, la guerre est à un tournant : augmentation des pouvoirs de l’armée après le vote des pouvoirs spéciaux par la chambre le 12 mars 1956, indépendance du Maroc et de la Tunisie en mars, rappel en avril et en mai de 120 000 réservistes – dont faisaient partie les soldats tués – et passage à vingt-sept mois de la durée du service militaire. Le conflit s’intensifie donc et l’embuscade de Palestro révèle le « vrai visage » de cette guerre que les pouvoirs publics s’efforcent d’appeler des opérations de maintien de l’ordre et qui, pour les Français de métropole et même les Algérois et les Oranais, était encore relativement abstraite jusque-là. La France est bien en guerre en Algérie, et dans une guerre cruelle. La presse insiste sur les mutilations infligées aux corps des soldats. Les obsèques en Algérie des soldats tués et le retour de leurs corps en métropole suscitent une grande émotion pas seulement dans les communes dont les soldats étaient originaires mais partout en Algérie et en France – colère des populations d’un côté et protestations et manifestations contre le rappel des soldats d’un autre côté – et du coup accélèrent la répression. Les premières exécutions des condamnés à mort algériens sont décidées le 19 juin 1956. Dans la décision de l’exécutif de ne pas y surseoir, l’exaspération des Français après l’embuscade a pesé lourdement. En représailles, ces exécutions déclenchèrent les attentats à Alger du Fln. Le cycle attentat-exécution, que Germaine Tillion essaya en vain d’arrêter en 1957, se met alors en marche.

Mais si l’embuscade de Palestro se singularise immédiatement dans les violences de cette guerre, c’est parce qu’elle acquiert tout de suite de la part des autorités françaises le statut de « massacre ». Ce dernier « inscrit l’événement dans un système de représentations qui réécrit immédiatement l’actualité en l’enserrant dans un réseau de signification au service de la guerre en cours » (p. 79) : le « massacre » des civils européens le 20 août 1955 dans le Constantinois et bien en amont celui des colons européens de Palestro, lors de l’insurrection de la Kabylie en 1871. À chaque fois bien sûr, la violence est invoquée dans un seul sens et la description des mutilations renouvelle le vieux thème de l’« Algérie sauvage » dont le continuum essentialise l’Algérien. La violence de la conquête, la dépossession foncière, les représailles meurtrières qui objectivent pourtant ces violences se trouvent éclipsées ou oubliées. R. Branche s’arrête avec précision sur la question des mutilations faites par les paysans des douars sur les soldats français à Palestro. Elles ne provoquent pas seulement la colère et la vengeance des Français. Elles sont au cœur des préoccupations du Fln et des relations qu’il entretient avec les paysans algériens dans cette guerre. Les mutilations disent une manière des paysans « d’être en guerre » qui n’est pas tout à fait celle du Fln-Aln dont le commandement est hostile aux mutilations. Non seulement elles augmentent la répression et sont exploitées par la propagande française au plan intérieur et international contre le Fln, mais aussi parce qu’elles trahissent une forme d’autonomie de la violence paysanne par rapport à celle que le Fln-Aln entend imposer dans le cadre de la guerre. Depuis le début de la guerre, la paysannerie est le refuge de l’Aln (nourriture, cache…) et pourvoit en hommes les maquis mais elle ne lui est pas encore complètement soumise en 1956. Or, la guerre consiste aussi pour le Fln-Aln à encadrer la violence paysanne pour la contrôler et la diriger vers les objectifs politiques et militaires, souligne l’historienne de la torture.

Si Palestro est au cœur de la mémoire française de cette guerre, « de quoi se souvient-on à Palestro ? » devenue depuis l’indépendance Lakhdaria, s’interroge R. Branche. De pas grand-chose à propos de cette embuscade. Davantage du chef qui la conduisit, Ali Khodja, célébré comme un héros de cette guerre. Les violences du passé proche et du présent déchirent les esprits et les cœurs. Palestro/Lakhdaria fut l’une des régions les plus touchées par la guerre des années 1990 : les maquis de l’Armée islamique du salut (affiliée au Front islamique du salut – Fis), la terreur du Gia à partir de 1992, la « sale guerre » menée par l’armée, les forces de police et de gendarmerie et les milices, l’attentat suicide d’Al Qaida au Maghreb islamique (Aqmi) contre une caserne en 2007, l’assassinat d’un Français en 2008. La violence guerrière s’inscrit à Palestro dans un temps long et la paix apparaît certainement pour de nombreux habitants comme une parenthèse entre deux guerres.

L’étude de R. Branche montre combien l’histoire de la guerre, de l’Algérie française et algérienne et de leurs mémoires gagne à sortir de la généralité historique et à passer, grâce à une enquête serrée, par le local et l’infime qui éclairent les enjeux fondamentaux de cette histoire.

Jean-Pierre Peyroulou

Le titre de ce livre a de quoi surprendre tout sociologue. Il est vrai que l’heure de gloire de la discipline est passée et que, depuis les années 1970, les sociologues se sentent et se savent mal aimés. Mais le ver était dans le fruit puisque la discipline eut du mal à s’installer à l’université où elle est, selon Bourdieu, restée paria, soupçonnée de compromissions politiques, puisque les puissants n’en attendaient qu’un savoir subalterne. Curieux tout de même : qui songerait à publier un « bêtisier » de l’archéologie ou de la linguistique, ces autres disciplines qui ont pu se penser les phares de la connaissance en des temps plus reculés ? La sociologie souffre toujours d’avoir pour objet l’expérience et l’expression communes, sur laquelle chacun a, bien entendu, son idée, pour ne pas dire des certitudes arrêtées. Plus précisément, le propos de la sociologie est de comprendre les mécanismes de la vie sociale, les logiques de fonctionnement du vivre-ensemble, au-delà des expériences que chacun peut en avoir, d’où les malentendus possibles entre la perception « commune » et le discours élaboré du sociologue. Mais cet écart doit-il aller jusqu’à outrepasser les limites du sens commun ? Telle est la question traitée de manière le plus souvent légère et plaisante mais toujours argumentée par Nathalie Heinich, qui se revendique pour sa part d’une approche empirique du métier. Elle pointe donc avant tout le manque d’intérêt des sociologues pour le réel, particulièrement sensible dans la production française qui se marque par la faiblesse des enquêtes de terrain, la prédominance des idées générales, la focalisation sur les enjeux de pouvoir, le privilège de la rhétorique et du soupçon. Mais, si elle pointe souvent les fautes logiques et les erreurs de raisonnement, elle ne célèbre pas, dans un excès inverse, la technicisation du métier : elle relève aussi de multiples exemples d’abus des chiffres, la manière de les mettre en valeur en oubliant les contextes, les échelles de comparaisons… Elle s’inquiète aussi des excès du vocabulaire technique, du décalage, qui peut mystifier le lecteur peu méfiant, entre le sens technique et le sens courant d’un terme. On voit, au fil d’exemples, à quel point, au-delà de la sociologie, l’ensemble des sciences humaines peuvent être concernées par le sujet. Finalement, l’intérêt du livre n’est pas tant de livrer un « bêtisier » que de donner, chemin faisant, un mode d’emploi de la lecture des ouvrages de sociologie, une discipline dont elle connaît les apports et les travers. Ficelles comprises.

Monique Seyler

On n’est pas surpris de voir Esther Benbassa et Jean-Christophe Attias proposer ce Dictionnaire des racismes, de l’exclusion et des discriminations. Il s’inscrit dans la logique d’un engagement constant qu’on leur connaît, avec leurs tempéraments complémentaires, que l’on retrouve dans l’ouvrage qui alterne passion et nuances.

La quatrième de couverture de ce dictionnaire souligne qu’il vient combler un vide, alors que les questions qu’il aborde sont d’une actualité brûlante. Le dilemme est posé : si l’objet – le dictionnaire – est par essence un outil de long terme, celui-ci plante sa tente dans l’actualité chaude, avec tous les risques propres à « l’histoire immédiate ». L’interprétation « sur le vif » peut être contestée par ceux qui n’observent pas l’événement du même point de vue, et elle est susceptible d’être plus tard remise en cause par la décantation du temps. Un seul exemple, non polémique, suffit à illustrer le problème. Barack Obama est une « entrée » du dictionnaire. Ce qu’on comprend bien, puisqu’il est le premier Africain-Américain élu à la présidence des États-Unis. Qui plus est, il a été « nobélisé » avant d’avoir pu démontrer la pertinence de son action. Quelques mois après le début de son mandat, l’enthousiasme avait laissé place à la déception, laquelle a reculé ensuite devant son succès sur la réforme du système de santé… Que faut-il porter à son crédit : le recul du racisme, ou le combat contre l’exclusion ? Qu’en sera-t-il dans deux ans ?

Fallait-il pour autant renoncer au motif qu’il vaut mieux ne parler que de ce qui peut être décrypté à coup sûr ? Fallait-il se taire pour ne pas être suspecté de militantisme ? Évidemment non, puisque la nature même du sujet, c’est que les racismes, les discriminations, les exclusions doivent être identifiés tels qu’ils se présentent aujourd’hui pour être combattus. C’est l’actualité qui dit la nécessité, au risque de l’imperfection… D’autant que derrière les brûlures de l’actualité, on trouve la profondeur de l’histoire. L’utilisateur du dictionnaire trouvera sur ce point une riche matière qui l’aidera à remettre en perspective les problèmes du présent, avec le souci de faire droit à la complexité des sujets abordés, et de se garder des préjugés hâtifs voire paranoïaques. Le lecteur ne se voit pas servi du prêt-à-penser, mais offert des outils pour réfléchir.

L’autre difficulté du projet, c’est l’hétérogénéité des causes évoquées et des combats qu’elles suscitent. Les contributions qui ouvrent le dictionnaire sous le titre « les racismes, l’exclusion, les discriminations en question » le montrent à elles seules par leurs différences de ton et de point de vue. Quand Esther Benbassa évoque la concurrence possible des mémoires, elle pointe aussi l’ambiguïté des usages qui en sont faits, les instrumentalisations possibles au bénéfice de tel ou tel groupe, de tel ou tel peuple, voire de tel ou tel État… Dès l’instant qu’au verso de la discrimination surgit l’affirmation communautaire, l’appréciation du combat devient complexe, mais ce n’est pas pour autant qu’il faut renoncer à lutter contre les abus, les violences, les exclusions qui sont faits à tel ou tel en raison de son « identité » ou de son appartenance.

Par conséquent, ce dictionnaire ne doit pas être lu comme un manuel de lutte, ni comme un manifeste. C’est un outil qui rassemble sur une multitude d’entrées de caractères très divers de l’information dont il faut faire usage avec intelligence et discernement. On y voit le mot « rumba » précéder celui de « Rwanda », de même que « hiphop » précède immédiatement « Hiroshima ». L’histoire croise la sociologie… On trouve parfois dans la partie « Temps forts » des raccourcis (l’effet de coupes demandées par l’éditeur ?) que l’on aimerait parfois discuter, comme la proximité directe de l’émeute de Stonewall opposant des groupes homosexuels à la police, après une descente musclée de celle-ci dans un bar de Greenwich, en 1969, et les émeutes urbaines françaises de 1979 et 2005, d’une tout autre nature…

En ce sens, Esther Benbassa et Jean-Christophe Attias ne se posent pas comme des « maîtres à penser », mais des suscitateurs de questions à débattre, ce qui est sans doute d’autant plus nécessaire que l’« autre » – objet du racisme, de la discrimination ou de l’exclusion – est toujours à la fois source de questions et à questionner dans le rapport que nous entretenons avec lui, si nous ne voulons pas enfermer les luttes les plus légitimes dans de désastreux manichéismes.

Jean-François Bouthors

Plus le temps passe, plus le nombre de gens qui ont été « situationnistes » et qui ont « bien connu Guy Debord » s’accroît, curieusement car l’Internationale situationniste (IS, 1957-1969) n’a jamais été un mouvement de masse, une organisation politique pratiquant le prosélytisme, au contraire, c’était un groupuscule qui fonctionnait sur la cooptation et l’exclusion, dans la tradition surréaliste. Le peintre Bessompierre, installé à Arles, rencontre Guy Debord et sa femme, Alice Becker-Ho, en 1980. Ils sont clients du restaurant qu’il tient à l’époque. Ce couple l’intrigue. Il leur offre à boire et, de soirée en soirée, une connivence vient compléter la première sympathie. Quand il apprend l’identité de ce couple, il ignore les films, les livres, les actions de Guy Debord. Il va découvrir sa philosophie, au cours de discussions, souvent bien arrosées. Venant de l’extérieur et arrivant après l’histoire de l’IS, Bessompierre ne peut être soupçonné de vouloir proposer sa version des faits. Ce n’est pas l’extrême gauche française des années 1950 à 1970 qui l’intéresse, mais un homme, à la silhouette imposante, accompagné d’une femme toute fine, « cet homme qui passe dans la rue Jouvène, aux côtés d’une Chinoise, semble s’être déplacé dans des formes du temps et de l’espace étrangères à celle de la présente rue. Un aventurier peut-être ? Oui, mais de classe ». Le peintre devient un familier du couple et il découvre leurs maisons successives et pénètre ainsi leur mystère, sans insistance ni voyeurisme. « Guy Debord, admet-il, est un moraliste à l’envers, car de sa pensée n’émerge aucune règle pour conduire le monde. Sa critique radicale ne tolère aucun renoncement de l’esprit, et la morale marchande, démasquée dans toute l’étendue du paysage corrompu de la démocratie, tente d’affubler son propre nihilisme, caché sous les apparences de la liberté, sur le visage de celui qui l’a vue et qui dresse un inventaire exhaustif de tout ce qu’elle a fait disparaître de la vraie vie. » L’adéquation que Guy Debord s’applique à établir entre ses idées et sa vie quotidienne fait l’admiration de Bessompierre et lui suggère de nombreuses réflexions, dont de magnifiques pages sur la perte de la poésie (« La poésie rassemble les mots d’une main et les disperse de l’autre »), qui ne parle plus qu’à quelques-uns, alors même qu’elle est le sel de l’existence… Preuve en est le somptueux poème final :

Et Debord ?

écrit-il très justement, car c’est bien l’effet que fait cette photographie, reproduite dans le volume. Mélancolie et douceur, inattendue…

Thierry Paquot

Il existe des histoires de la théologie, parfois sous d’autres noms (« histoire des dogmes », par exemple). Elles sont souvent considérables par la taille et assez « techniques ». La plus volumineuse, en trente-sept tomes, est, comme il se doit, en langue allemande. C’était donc une bonne idée que de proposer une synthèse accessible à un public français de non-spécialistes, les professeurs de lettres par exemple du secondaire et de l’université. L’ouvrage dirigé par Jean-Yves Lacoste est globalement réussi de ce point de vue. Il traite avec clarté, pédagogie et sans le réduire à quelques pistes, un savoir immense et complexe qui s’est constitué non pas dans une sphère autonome mais en se confrontant à tous les aspects de la pensée humaine, en particulier à la philosophie, comme le montrent magnifiquement les fresques de la bibliothèque de Philippe II à l’Escorial. La représentation de la religion (la théologie n’y apparaît pas comme un savoir distinct de la foi) fait face à celle de la philosophie peinte sur le mur symétrique, dont elle est séparée par les représentations des sept arts libéraux sur les plafonds.

La première partie de l’ouvrage est une recherche du théologique dans la Bible. Cette dernière n’est pas seulement un récit de Dieu, s’apparentant à l’ordre mythologique, à la narrativité hébraïque et évangélique, elle est aussi une conception du theos qui se rapporte à l’ordre philosophique, à un régime de discursivité grec et hellénistique. Pierre Gibert considère qu’il ne faut pas attendre Paul, qui fut certes « l’homme du logos par rapport au Christ » (p. 44) et qui a inspiré la théologie ultérieure, pour trouver la réflexivité d’un logos sur Dieu dans la Bible. L’Ancien Testament et le Nouveau Testament, dès les premiers chapitres de la Genèse, ne sont pas seulement en effet un récit de Dieu, utilisant les registres de l’épopée, de la légende, de l’histoire, se tenant dans l’irrationalité de la vie, mais aussi un « dire sur Dieu », souvent « un dire de Dieu » sur l’ordre divin, un logos, un discours de raison, permettant de dépasser l’irrationalité de la vie humaine pour atteindre la transcendance de Dieu.

La deuxième partie est consacrée à la théologie patristique d’une part et à la théologie byzantine d’autre part. La théologie patristique s’intéresse à l’enseignement des Pères de l’Église. Patrick Descourtieux s’arrête en particulier sur saint Augustin et sa tentative, parmi d’autres, pour réconcilier la raison et la foi (il faut « croire pour comprendre et comprendre pour croire ») : en donnant à l’homme les facultés intellectuelles, Dieu lui a donné la liberté de le connaître (le libre arbitre). La réfutation de la doctrine pélagienne (Pélage soutenait l’absence du péché originel et donc la capacité humaine d’agir par ses propres forces) lui permet d’affirmer sa doctrine de la grâce, déterminante pour l’avenir du christianisme, et en conséquence l’absolue nécessité du baptême. La théologie byzantine se met peu à peu en place dans l’Empire d’Orient, héritier de l’Empire romain, et culmine avec saint Jean Damascène (mort en 749), défenseur du culte des images (le fidèle qui vénère des images saintes rend son âme disponible pour être visité par Dieu), et se clôt avec la fin de l’Empire romain d’Orient (prise de Constantinople par les Ottomans en 1453). Pour P. Descourtieux cependant, il y a théologie byzantine dès que la Byzance chrétienne existe, au ive siècle. Le schisme du xie siècle cristallisera sur un point doctrinal : la querelle du Filioque (l’Esprit saint procède-t-il du Père seulement – Patris – comme l’entend Byzance, ou bien du Père et du Fils – Patris et Filii – comme le soutient Rome ?).

La troisième partie (Marc Ozilou et Gilles Berceville), consacrée à la théologie médiévale, distingue deux temps. Du viie au xiiie siècle, de Bède à Bonaventure, la théologie donne une interprétation du monde et de l’histoire. Elle est un discours permettant de s’approprier la foi et de la répandre. Elle n’est donc pas séparable de la prédication. La théologie est renouvelée au xiie-xiiie siècle par l’essor des universités, où elle occupe une position centrale, et par l’étude d’Aristote et ses commentateurs : Thomas d’Aquin et Albert le Grand les intègrent au corpus chrétien. Désormais, la théologie peut se faire science « en parlant de Dieu à partir de l’expérience du monde » (p. 257). En découvrant dans Aristote qu’il n’y a pas de contradiction entre la recherche de la vérité qui animait les philosophes et la contemplation divine, Thomas d’Aquin peut considérer que l’esprit philosophique trouve son accomplissement dans l’intelligence de la foi. Il n’y a plus chez Thomas de contradiction entre la philosophie et la théologie. Toutes deux œuvrent à ouvrir l’esprit humain au mystère de Dieu, qui se confond avec la recherche de la vérité.

Au découpage thématico-chronologique de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge, succède dans les deux dernières parties rédigées par Jean-Yves Lacoste, un découpage chronologique, xvie-xviiie siècle d’une part, xixe-xxe siècle d’autre part. Durant ses quatre derniers siècles, la théologie chrétienne est remise en cause à trois moments fondamentaux, si bien que l’on se demande si l’on peut toujours parler de la théologie au singulier ou si désormais il ne faudrait pas employer le pluriel.

Le premier moment est bien sûr le xvie siècle, marqué par les réformes luthériennes et calvinistes dans les domaines de la foi (négation du libre arbitre par Luther, justification par la foi seule et par la grâce seule) et de l’organisation ecclésiale (rupture avec Rome, organisation des communautés) et, en réponse, par la réforme catholique issue du concile de Trente. En s’appuyant sur une théologie thomiste dont le fer de lance fut la Compagnie de Jésus, Trente réaffirme le libre arbitre de l’homme, l’importance des sacrements et bien sûr la primauté de Rome. Au cours du xviie siècle, les débats restent vivaces et produisent des dissidences dans les théologies catholiques (jansénisme, augustinisme, quiétisme) et réformées (piétisme), entraînant des condamnations mais non pas des ruptures comparables à celles du passé. Mais, de plus en plus, la théologie se trouve confrontée à la philologie (c’était déjà le cas avec Érasme) et à l’histoire savante. Au Christ des théologiens vient s’ajouter le Jésus des historiens. À partir de la fin du xviie siècle, les études bibliques conduisent à historiciser Jésus et les apôtres. Au xixe siècle, la théologie incorpore les méthodes critiques pour produire une histoire critique du christianisme, en particulier à Tübingen, qui s’affirme comme le grand foyer théologique en Europe.

Mais c’est avec les Lumières que la confrontation est la plus vive, car la théologie se trouve placée face à une pensée critique et rationnelle. Kant part de l’individu doué de raison et autonome pour interroger la religion à propos des devoirs moraux qui incombent à l’homme. Ce n’est pas parce que Dieu existe que la morale s’impose à l’homme, ce sont plutôt les devoirs moraux qui conduisent à Dieu. Chez Kant, la religion s’identifie à la morale, établie sur la raison pratique. Fichte pousse le raisonnement de Kant en faisant du Dieu révélé un législateur moral. Mais du coup, l’Absolu se réduit à la loi morale. La théologie du xixe siècle a réagi à la religion envisagée par Kant dans les limites de la simple raison (titre de son ouvrage paru en 1793), où le cœur n’avait pas beaucoup de place, et au choc de la Révolution française, qui atteignit cependant bien davantage la théologie catholique que la théologie protestante.

Il devient de plus en plus clair qu’à partir de l’époque moderne les questionnements de la théologie lui sont de plus en plus fortement imposés par la sécularisation des sociétés, des États et de la pensée. Au cours des xixe et xxe siècles, la théologie doit prendre position face aux transformations idéologiques dues aux progrès scientifiques et aux tentatives, ou aux tentations, de modernisme au sein même de l’Église. S’il ressort de la lecture de la dernière partie de Jean-Yves Lacoste que la théologie est bien inscrite dans le temps des sociétés et qu’elle multiplie les approches au point qu’il est impossible de saisir une unité d’ensemble, il faut aussi reconnaître qu’elle n’est plus en mesure d’imposer au monde ses propres interrogations ; elles lui sont de plus en plus dictées de l’extérieur, qu’elles viennent des sciences, des idéologies, des évolutions de la société ou des autres religions (monothéistes ou non). Cette situation aboutit à un éparpillement intellectuel traduisant une vitalité certes, mais une vitalité de minorité, qui correspond à la place des Églises dans la société contemporaine.

Jean-Pierre Peyroulou

Christian Baudelot s’inscrit ici dans le cadre des analyses formulées en termes de « structures » de classes (ce qui ne veut pas dire « luttes ») afin de souligner les tensions au sein de celles-ci. Tels en sont selon lui les traits saillants : « – En haut les actionnaires imposent à tous mais particulièrement aux cadres des rythmes de travail et de productivité de plus en plus élevés ; – au milieu les petits fonctionnaires, instituteurs, infirmiers, les techniciens et les employés supérieurs décrochent de la classe moyenne en perdant un attribut décisif (l’accès à la propriété du logement) ; – en bas se produisent des ruptures entre une fraction des classes populaires, la France des petits moyens, qui s’en tire avec difficulté mais qui s’en tire, et des fractions précarisées qui tombent dans la pauvreté et la galère. » Mais, au-delà de ces constats, la précision et la rigueur de propos énoncés, dans le cadre d’une réunion organisée par l’association Emmaüs, permettent d’aborder diverses questions. Celle de l’héritage qui est la source majeure d’inégalité (l’écart d’inégalité entre les mieux dotés et les moins dotés est de 1 à 4 en matière de salaire et de 1 à 70 en matière de patrimoine), ou celle du capital humain (en France, il est difficile de trouver sa place sur le marché du travail, ce qui veut dire que tel niveau de diplôme, par exemple bac + 5, ne vaut qu’en fonction du salaire qu’il permet de décrocher). Quant aux stratégies de luttes, le sociologue remarque que les classes dominées essaient d’abord de survivre et que, dans l’histoire, les classes sociales les plus offensives n’ont jamais été les plus pauvres et les plus écrasées.

O. M.

Pourquoi chroniquer un ouvrage dont le succès ne se dément pas, à juste titre ? Dans ces pages enlevées, rigoureuses sans jamais perdre un rythme quasi romanesque, Raphaëlle Bacqué (du journal Le Monde), qui s’est fait connaître par la qualité de ses portraits (Chirac, Ségolène Royal…), fait ici la démonstration qu’un bon livre politique n’est pas une biographie politique condamnée à suivre le seul fil chronologique. Et que celle-ci n’a d’intérêt que si elle parvient à mettre en scène le croisement de personnages divers (premiers, seconds rôles, sans rôle…). Comme dans un roman ? Paradoxalement, elle rend François de Grossouvre, cet entrepreneur lyonnais séduit au sens fort du terme par François Mitterrand qu’il va d’abord aider financièrement, beaucoup plus intéressant que ce qu’on peut imaginer. En raison des proximités avec le Président : la résistance tardive, l’amour de la terre, le côté provincial (on se croirait chez Claude Chabrol dont on vient de ressortir Les noces rouges, un film de 1973, à l’époque censuré pendant un mois), les femmes, mais surtout le culte du secret. Ces deux hommes, bien au-delà de l’affaire Mazarine (le portrait d’Anne Pingeot, la deuxième femme du Président issue de la bourgeoisie de Clermont-Ferrand, est très réussi car pudique) dont Grossouvre sera un protecteur, partagent une culture du silence, du secret et de la distance. Mais parallèlement à ces secrets partagés, à ces parts d’ombre qui les associent, l’ouvrage montre « l’impossible amitié » pour qui s’approche trop des centres nerveux du pouvoir tout en voulant en garder les secrets. Grossouvre a cru partager le pouvoir solitaire de son ami et pas uniquement l’avoir aider à y accéder. Mais au-delà des cercles ennemis et des pièges tendus (les énarques de l’Élysée qui le tiennent à distance comme un vieux bougre d’aristo, Charasse dont la vulgarité l’horripile, Pierre Joxe inébranlable et méprisant pour celui qui n’a rien à faire à l’Élysée…), il va en faire trop, désirer être lui aussi un homme de pouvoir, un Mitterrand en petit (il s’occupe des services secrets, de l’Afrique…avec et contre Jean-Christophe Mitterrand). Au pouvoir, il cultive le secret et ne parade en public (il connaît tous les secrets de l’habillement du chasseur à l’anglaise) qu’à l’occasion des chasses présidentielles que Mitterrand détestait. Mais l’ami des secrets et l’ami du Président va flancher quand il commencera à balancer, à raconter ce qu’il n’aime pas à l’Élysée, et à recevoir Quai Branly – i.e. dans un appartement qui se trouve au-dessus de celui où vivent secrètement Anne et Mazarine Pingeot – le juge Jeanpierre, l’homme le plus détesté de Mitterrand (c’est d’abord lui, le juge, le « chien » dénoncé après le suicide de Pierre Bérégovoy bien plus que les journalistes). À travers le personnage de Grossouvre, c’est donc le culte du secret de Mitterrand qui est mis en avant et le secret des secrets, celui de son rapport à la mort qui le taraude (il apprend son cancer dès 1981). L’ouvrage s’ouvre sur la scène du suicide de Grossouvre dans son bureau de l’Élysée, et se termine sur la manière dont la famille n’a pas voulu associer Mitterrand à son deuil en le tenant à distance le jour de l’enterrement. Du château de province à l’Élysée, le sang coule, celui des animaux des chasses et celui des humains à qui le pouvoir devient insupportable car insaisissable. Voilà un livre qui ne juge pas, un livre inquiétant sur le présidentialisme français et la concentration des pouvoirs, un livre troublant sur la faiblesse humaine dont la mort est finalement l’unique sujet. Comme s’il fallait jouir à l’excès et se cacher pour ne pas succomber au pouvoir qui tue !

O. M.

Cet ouvrage de l’historien Jean-Pierre Leguay, qui porte sur les terres urbaines dans les villes du Royaume de France du Moyen Âge (xive et xve siècles), participe d’une série comportant quatre volets (les deux premiers exploraient l’eau et le feu et le quatrième portera sur l’air et le vent). D’une luxuriance sémantique (l’auteur valse avec les mots dont la variété est sidérante [dialectes, régions…] puisque la grammaire ne les a pas encore homogénéisés) et visuelle (entre Bretagne et Savoie, on parcourt les paysages les plus hétérogènes), ce troisième volume s’appuie sur un travail d’archives impressionnant. Mais il a surtout le mérite de montrer que la ville dense et recroquevillée autour de ses murailles n’est pas la règle dans la mesure où les zones intermédiaires (mi-rurales, mi-urbaines) sont très nombreuses. Ce qui conforte la conception de l’homo urbanus chère à Jacques Le Goff pour lequel l’espace urbain ne s’oppose pas au Moyen Âge à la campagne mais à la forêt (celle de Michelet et de la Sorcière) et au désert (espace de la « retraite » spirituelle). Par ailleurs, l’inventaire de ces friches est l’occasion d’une description de tous les espaces publics qui se forment dans ces espaces « entre deux » selon diverses modalités (sports, jeux, fêtes ludiques…). On a donc moins affaire à des « délaissés urbains » qu’à des terres qui participent de la dynamique urbaine en se métamorphosant. Tout cela n’est pas sans faire écho à notre époque où la question de « la nature urbaine » (qui ne se réduit pas à quelques murs végétaux !) est plus que d’actualité. Alors que la forêt n’est plus considérée comme un espace marginal et sauvage, le texte classique de l’Anglais William Gilpin (1724-1804) fournit l’occasion de réfléchir au statut de la forêt amazonienne comme un « bien commun », ce que toute une littérature récente sur l’Amazonie ne cesse de rappeler, mais aussi comme une « beauté pittoresque » qui ne méconnaît pas le rôle de la difformité.

O. M.

Quand l’éditeur Hetzel lance une « Encyclopédie de l’enfance et de la jeunesse », il demande à divers savants de rédiger des ouvrages de vulgarisation accessibles aux plus jeunes lecteurs. Eugène Viollet-le-Duc propose l’Histoire d’une maison, Camille Flammarion celle du ciel et le géographe libertaire, Élisée Reclus (1830-1905), y publie une Histoire d’un ruisseau en 1869 et en 1880, une Histoire de la montagne. L’éclairante et érudite introduction de Joël Cornuault – qui connaît l’œuvre de Reclus comme sa poche – procure les éléments qu’il convient de connaître avant de se laisser entraîner par le cours du ruisseau. Il rappelle à quel point, il s’agit là d’une géographie « près de chez soi » (qui n’a rêvé, au bord d’un ruisseau, aux montagnes où il naît et à la mer où il va se perdre ?), d’une éducation (on apprend aussi pour se connaître) et d’une ouverture au monde des hommes, qui peinent pour transformer l’apport de l’eau en richesse collective. Il ajoute qu’il s’agit aussi d’une initiation à l’écologie et insiste sur la qualité littéraire de l’ouvrage. Et il a raison, car ce petit livre se déguste, tout autant qu’il nous rafraîchit ! Les vingt chapitres sont autant de séquences initiatiques à la vie du ruisseau (de « la source » au « cycle des eaux », en passant par « le ravin », « les rapides et les cascades », « l’inondation », « l’irrigation », « le moulin et l’usine », « l’eau dans la cité ») qu’à une montée en puissance de la réflexion, non pas géographique, mais comme le dit très justement le préfacier, « géophilique », car l’auteur est avant tout un amoureux de la terre (sur laquelle il a écrit une somme, la Terre, 1868-1869). Reclus mobilise le savoir des spécialistes tout autant que la prose des écrivains, ses observations et ses souvenirs, pour offrir un récit personnel et documenté, au point où nous lui pardonnons son excès évolutionniste et cheminons à ses côtés le long des ruisseaux qui enchantent notre existence.

Th. P.

Le cousin d’Élisée Reclus, Franz Schrader (1844-1924), est lui aussi géographe – il travaille chez Hachette –, inventeur, en 1873, de l’orographe (instrument qui sert aux « relèvements topographiques »), passionné de montagnes, qu’il dessine avec talent, il escalade les sommets pyrénéens et préside le Club alpin, c’est du reste au siège parisien de celui-ci qu’il prononce cette conférence, le 25 novembre 1897, « À quoi tient la beauté des montagnes ». Il faut lire ce texte puissant, cette défense inconditionnelle pour la montagne qu’il considère comme « sacrée », aussi s’oppose-t-il à toute intervention humaine, qui ne peut que la détériorer. « Tout cela n’est pas la beauté, me dira-t-on ? Eh bien, ouvrez les yeux. La beauté, elle nous entoure et nous noie. C’est ici que ciel et terre s’unissent, se fondent, se pénètrent. Formes et teintes, couleurs et ombres, relief et lumière, tout est ciel et terre à la fois. Les roches de la terre sont vêtues des neiges du ciel, vêtement non de blancheur, mais de lumière. Leur éclat, délicieux d’en bas, devient ici terrible, aveuglant, insoutenable. Il dépasse la force de nos regards. Ce sont des millions, des milliards de petits soleils qui rejaillissent de ces facettes innombrables, qui éblouissent, effraient nos yeux. Toute conception est dépassée. Non, nous n’avions jamais su en bas ce que c’était que la grandeur, nous la sentions devant le démesuré. Nous ne savions pas ce que c’était que la lumière, elle nous brûle, devient presque une exquise souffrance. Nous ne savions pas ce que c’est que le silence, nous l’apprenons devant le calme mortel où seul le bruit du sang dans nos artères nous dit que quelque chose vit encore sur le globe. Puis, dans ce silence poignant et terrible, un craquement brusque, un grondement sourd : c’est une crevasse qui s’est ouverte, une avalanche qui a roulé, comme pour nous dire la transformation perpétuelle des choses. » Franz Schrader nous apprend à écouter la montagne, à comprendre ce qu’elle nous raconte et sur elle et sur la condition humaine. Sa beauté alimente notre faim d’absolu.

Th. P.

Auteur de nombreux ouvrages sur les formes urbaines, d’un livre sur Versailles et d’une monographie sur Frank Lloyd Wright, Jean Castex se penche ici sur la création architecturale et urbaine de Chicago au début du xxe siècle. Il fallait alors inventer une ville susceptible de se démarquer de New York (ville déjà mythique) et de Manchester (le symbole de la grande ville industrielle). Or Chicago se caractérise par l’étroitesse de son territoire qui suit, via des canaux, la jonction mettant en relation les grands lacs et le Middle-West via le Mississippi, sa densité (le fameux loop), son métro aérien, ses gratte-ciel exceptionnels pour l’époque et ses malls commerçants où s’invente la vente par correspondance à l’échelle d’un continent. Bref, c’est une ville serrée et verticale qui contraste avec la ville étendue américaine qui devait se généraliser et dont Los Angeles est l’aboutissement. Une ville tout en hauteur donc mais qui regarde vers le sud et non pas naturellement vers le lac au nord, son paysage naturel car les lacs attirent les plus belles villes de gratte-ciel (Hong Kong, Seattle, Vancouver…). En effet, Chicago est tournée vers le Middle-West, vers les plaines céréalières de l’intérieur et les grandes prairies. Mais au-delà de l’analyse architecturale, le livre rappelle l’aspect pédagogique d’une opération urbaine à propos de laquelle les maîtres d’œuvre voulaient communiquer. D’emblée, il leur fallait créer un mythe et attirer la population comme les entreprises (ainsi du rôle de William Moody qui, faisant le lien entre les investisseurs, les hommes d’affaires, les urbanistes, les maîtres d’œuvre, les politiques et la population, se préoccupait de pédagogie au point de produire un manuel destiné aux élèves du secondaire où le projet de Chicago est comparé à celui de Haussmann à Paris… les concepteurs du Grand Paris pourraient en prendre de la graine !). Une seule déception cependant : l’absence d’une prise en compte de la dimension imaginaire, pourtant particulièrement forte, de cette ville industrielle qui est le cœur urbain de nombreux romans (de John Dreiser à Saul Bellow). Ce que Pierre-Yves Pétillon a montré dans un texte devenu un classique sur Chicago (voir « Ô Chicago : images de la ville en chantier », dans Citoyenneté et urbanité, Paris, Éd. Esprit, 1991).

O. M.

Déjà contributeur du Dictionnaire de la Révolution française mis en œuvre par François Furet et Mona Ozouf en 1989, codirecteur du Dictionnaire de philosophie politique, Philippe Raynaud réunit ici des textes de référence sur les « Trois Révolutions ». Très bon connaisseur des deux révolutions américaine et anglaise, il plaide pour un travail comparatif prenant en considération la singularité des trois histoires politiques. Selon lui, la voie anglaise doit être comprise à partir du droit anglais fondé sur la tension entre la logique de souveraineté (le roi puis le parlement) et celle de la Common law distincte du pouvoir étatique/monarchique français ; les États-Unis sont le laboratoire de la démocratie moderne puisque l’esprit démocratique l’emporte sur l’esprit révolutionnaire du fait de l’absence d’un héritage aristocratique ; et la Révolution française est celle des droits de l’homme avant d’être celle de la Terreur. Dès lors « l’histoire de la liberté moderne doit s’écrire en plusieurs langues », raison pour laquelle Raynaud se méfie du clivage opposant brutalement les révolutions libérales et « la République universaliste, rationaliste, laïque et étatiste » (version post-marxiste à la Debray ou marxiste éternelle à la Badiou). « Aux républicains et aux radicaux français, on se contentera de rappeler que la réflexion sur les expériences anglaise et américaine fait elle-même partie des meilleures traditions de la démocratie française y compris chez les penseurs républicains. Aux critiques conservateurs de la Révolution française, on dira simplement que la Révolution américaine s’inscrit dans une transformation globale qui n’aurait pas pu s’accomplir si la Révolution française n’avait pas brisé le vieux système européen des “anciens régimes”. » Tous les textes rassemblés contribuent à éclairer les ressorts d’une comparaison (associant histoire, droit et science politique) qui n’a rien perdu de sa pertinence dans le « monde mondialisé » d’aujourd’hui. D’autant que « la liberté et l’autonomie passent par un rapport à la fois fidèle et critique aux expériences qui les ont rendues possibles ». Des lecteurs accorderont sûrement un statut particulier à un texte inattendu, celui que l’auteur consacre au voyage américain de Simone de Beauvoir, cette « Stendhal féminin »… Une Simone de Beauvoir dont il révèle l’intelligence du regard porté sur les États-Unis dans l’Amérique au jour le jour qui date de 1948.

O. M.

Aimé Césaire et Frantz Fanon ont suscité bien des commentaires. Du premier, on a fait l’éloge de la poésie (Cahier d’un retour au pays natal, 1939) au point de lui dresser une statue de commandeur de la négritude aux côtés de Senghor ; on a aussi parfois souligné son accommodement avec la réalité martiniquaise puisqu’il passa de la revendication de l’indépendance des Antilles à l’acceptation progressive de la départementalisation. Du second, on s’est accordé sur la profondeur de l’analyse des mécanismes d’intégration du racisme et de la domination coloniale (Peau noire, masques blancs, 1952) mais on a souvent critiqué – entre autres à Esprit – son apologie de la violence nécessaire pour que les dominés puissent se défaire de la domination et reprendre possession d’eux-mêmes (les Damnés de la terre, 1961). Pierre Bouvier revient sur ces questions sans pour autant en faire les axes principaux de son livre. Son propos est autre. En croisant la biographie du poète, militant anticolonial et député-maire de Fort-de-France pendant cinquante ans, Aimé Césaire (1913-2008), et du médecin psychiatre de l’hôpital de Blida en Algérie qui s’engagea dans le Fln, penseur du racisme, de la domination coloniale et des conditions de sa libération, Frantz Fanon (1925-1961), Pierre Bouvier fait le « portrait » de ces deux « décolonisés » pendant la période de la colonisation puis celle de l’indépendance. À propos de La Martinique, dont les deux hommes sont originaires, il suit les étapes de la redéfinition des liens de cette île des Antilles avec la métropole dans le cadre de la départementalisation et des luttes indépendantistes. A. Césaire et F. Fanon n’ont pas seulement été des acteurs majeurs de cette période ; ils ont été aussi au cœur de ses questionnements : la mémoire de l’esclavage, l’intégration dans la citoyenneté française après la Seconde Guerre mondiale, l’autonomie et l’indépendance des anciennes colonies, la situation sociale et culturelle des Antilles, la négritude et l’africanité, la référence à la Mère Afrique. Mais le principal intérêt du livre est de voir dans A. Césaire et F. Fanon des « devanciers du processus postcolonial ». Leur combat et leur œuvre remettent en cause « les assignations de sens qui avaient été allouées aux altérités extra-occidentales » pendant la période coloniale, redéfinissent les rapports entre le national et le transnational à travers l’africanité et l’antillanité, entre l’universel et le particulier, entre la politique et la littérature. En cela, le livre de P. Bouvier est utile pour comprendre le présent postcolonial et multiculturel où les luttes pour la reconnaissance ont en partie remplacé chez les dominés les luttes des classes.

J.-P. P.

Les discours les plus célèbres (Churchill, De Gaulle) ou les plus commentés (discours de Noël 1942 de Pie XII) ne sont pas toujours les plus accessibles, c’est pourquoi l’idée de réunir en un seul volume les grands discours de la dernière guerre mondiale est utile. À côté des textes les plus classiques, le concepteur de cette anthologie présente aussi des discours moins connus comme celui du ministre du Front populaire Jean Zay anticipant l’aspiration à un renouveau à travers l’épreuve de la guerre ou ceux des dirigeants de nations non européennes comme Haïlé Sélassié ou l’empereur du Japon Hirohito. En restituant le contexte dans lequel ces discours ont été écrits et présentés, il accompagne le lecteur, qui peut suivre dans le fil des événements eux-mêmes les grandes étapes du conflit : l’échec de la sécurité collective, les débuts du conflit, l’élargissement mondial, la victoire des alliés et la recherche d’un nouvel ordre international. Inséparable du développement des premiers médias de masse (actualités cinématographiques et, surtout, radio), ces discours rappellent la force du verbe politique, même quand ce sont les événements qui semblent imposer leur logique, pas seulement pour mobiliser et convaincre mais surtout pour construire le projet politique qui donne un sens aux sacrifices de la guerre.

M.-O. P.

Le jugement de l’histoire est passé depuis 1989. Quand Gorbatchev rend visite à Jean-Paul II le 1er décembre de cette année-là, c’est de sa part, à en croire un inconditionnel du pape précédent (George Weigel), une « capitulation pure et simple ». On peut interpréter en effet le bras de fer entre Église catholique et communisme au xxe siècle comme la guerre entre une religion de substitution séculière et une Église « authentiquement religieuse » – l’Église catholique. P. Chenaux ne dédaigne pas cette interprétation. À certains égards, son livre dément pourtant cette idée, qui plaît aux idéologues. Car il montre bien la pluralité des plans où se déroule la rivalité entre communisme et catholicisme : les relations diplomatiques entre le Saint-Siège et l’Union soviétique (un des aspects les plus intéressants du livre) ; la collaboration ou l’hostilité entre catholiques et communistes en Europe de l’Ouest et de l’Est ; les rapports intellectuels entre christianisme et marxisme ; les interférences œcuméniques des relations entre Église catholique et communisme soviétique, du fait que l’Église catholique rêva, au lendemain de 1917, d’une reconquête de l’orthodoxie russe. Chenaux considère que la politique intransigeante de Jean-Paul II, à l’Est et à l’Ouest, a mis fin aux équivoques et réglé à la fois les questions politique, sociale, intellectuelle et œcuménique. C’est possible, mais il ne souligne pas assez, à mon sens, à quel point, dans cette histoire, un certain anticommunisme a été peu éclairé, mais intéressé et calculateur, et combien il a fourvoyé les choix de l’Église catholique : c’est aussi une histoire qui reste à faire. L’auteur montre bien cependant combien les visées sur l’orthodoxie et même, en général, le souci des intérêts catholiques expliquent les louvoiements de départ. Pour le passé de l’histoire avec le communisme, Esprit est présent à différents moments et de différentes manières. À noter que la condamnation de la revue aurait été évoquée au tout début, en 1932, parce que sa critique du désordre établi qu’est l’ordre bourgeois serait apparue comme du philo-communisme.

J.-L. S.

PERSPECTIVES CHINOISES ET LE CINÉMA CHINOIS – Alors que la Chine oscille entre la modernité la plus voyante avec l’exposition universelle de Shanghai qui fait oublier la répression politique, et des mouvements sociaux qui agitent des entreprises, le dossier de Perspectives chinoises veut montrer que le cinéma chinois, après l’âge des grandes productions d’État, multiplie des films indépendants à petit budget. La Chine est encore muselée, ce dont témoignent les interdictions pesant sur le réseau internet, mais la Chine ne s’en montre pas moins au cinéma grâce à des auteurs impénitents et exigeants. Le dossier se penche donc essentiellement sur le cinéma indépendant qui a privilégié tactiquement le monde privé afin de constituer un espace alternatif : « Les films étaient produits par des groupes d’amis ou des camarades de classe qui, à la fois, contribuaient au financement et participaient au tournage en tant qu’acteurs ou techniciens. » En mettant en scène des histoires et des espaces privés, les cinéastes ne se situent pas hors société mais aux limites du privé et du public, dans un monde non officiel qui parle de la société. C’est ce que ce dossier tente à raison de montrer.

On peut saluer parallèlement la série L’usage du monde dirigée par Stéphane Breton au musée du Quai Branly, qui, parmi d’autres films se passant dans d’autres parties du monde, présente un documentaire – L’argent de la mine – sur des camionneurs chinois de la mine (un film réalisé par le célèbre documentariste Wang Bin à qui l’on doit À l’ouest des rails).

DANIEL CORDIER ET JULIEN GRACQ – La dernière livraison de la Revue des deux mondes est accompagnée d’un Dvd consacré à Daniel Cordier, l’auteur d’Alias Caracalla (voir l’article qui lui est consacré dans Esprit, février 2010). Le secrétaire particulier de Jean Moulin dans la clandestinité a fait découvrir à beaucoup qu’un jeune maurrassien pouvait partir à Londres à la rencontre de De Gaulle en riposte au discours pétainiste de la défaite, c’est-à-dire par patriotisme. On notera parallèlement l’hommage rendu à Julien Gracq par La Nouvelle revue française (Paris, Gallimard, juin 2010, no 594) qui publie à cette occasion des textes de Patrick Modiano, François Bon, Philippe Le Guillou et Arnaud Maïsetti.

BELGIQUE – Alors que la Belgique avance vers une autonomie croissante et une possible scission, la revue de Bruxelles, Politique. Revue de débats, joue désormais un rôle qui est loin d’être négligeable et susceptible de relancer une discussion publique faisant défaut chez des politiques privilégiant pour beaucoup l’invective. Dans le numéro de février 2010, on relève des dossiers sur le féminisme, l’après-Copenhague et Amartya Sen. Et en décembre 2009, la revue s’interrogeait plus directement sur le PS Wallon : « Le PS, un parti populaire en Wallonie. Le déclin ou la reconquête. » La question est plus que jamais d’actualité et vaut pour d’autres partis politiques.

HÔPITAL – Dans un numéro intitulé « Philosopher au Portugal aujourd’hui », la revue Rue Descartes (no 68, Puf, 15 €), du Collège international de philosophie, présente une réflexion posthume de Fernando Gil sur la médecine, « L’hôpital et la loi morale », écrite sur son lit d’hôpital, où il réfléchit sur les mérites de l’anonymisation du soin : « L’anonymat assure l’égalité des soins et ouvre par cette voie un espace de solidarité, entre autres choses parce que guérir exige la coopération du malade. Simple possibilité au début, la fraternité prend corps. L’anonymat forme aussi la sous-structure de la bureaucratie égalisatrice de l’hôpital qui s’étend bien au-delà du rituel de l’admission. » Ce texte est ensuite mis en discussion entre plusieurs intervenants, qui le situent dans le reste de sa production philosophique. Dans la suite du numéro, une longue étude présente le parcours philosophique d’Eduardo Lourenço, dont les intérêts littéraires, esthétiques et philosophiques sont marqués par le refus de la systématicité et la nécessité d’être « hétérodoxe » aussi bien vis-à-vis de la culture portugaise que dans l’ensemble culturel européen.

GÉNÉRATIONS – Les Cahiers de l’Atelier proposent un dossier, bienvenu au moment de la réforme des retraites, visant à « Promouvoir le lien intergénérationnel » (avril-juin 2010, no 525). Jean-Christophe Le Duigou ne cache pas les difficultés de la Cgt à attirer des jeunes adhérents et militants mais montre à quel point cette relative désaffection va de pair avec la déstructuration du monde du travail. Camille Peugny, alors qu’on parle beaucoup des jeunes et des retraités, s’attache à montrer la déstabilisation de la génération « pivot » qui se situe entre 35 et 50 ans. Dans la partie « librairie », plusieurs comptes rendus d’ouvrages soulignent l’actualité du personnalisme.

À l’occasion du 60e anniversaire de la disparition d’Emmanuel Mounier, fondateur d’Esprit, l’Association des amis d’Emmanuel Mounier et la Faculté de droit de Brest organisent une journée d’étude intitulée « Penser la crise actuelle avec Mounier », aux Champs-Libres, à Rennes, le 15 octobre 2010. Il s’agit, d’une part, de revenir sur l’analyse proposée par Mounier de la crise des années 1930 et plus généralement du fonctionnement de l’ordre économique avec notamment Jacques Delors, Jean Boissonat, Alain Touraine, Alain Supiot, André Orléan, Christian Chavagneux…; d’autre part, d’évaluer l’influence que sa pensée continue d’exercer à l’étranger (Afrique, Amérique latine, Benelux, Espagne, Italie, Pologne, Portugal…). Entrée libre. Inscriptions à la conférence et à chacune des deux demi-journées, à partir du début septembre, au 02 23 40 66 00. Contact avant cette date : jacques.legoff@univ-brest.fr

Notre numéro double de la période estivale rassemblera un ensemble de réflexions sur l’évolution de la guerre au Proche-Orient. Quelles sont les doctrines d’intervention militaire à l’œuvre et comment se justifient-elles (Michael Walzer, Avishai Margalit, Roger Nabaa) ? Comment la paix peut-elle s’installer au Liban (Samir Frangieh) ? Comment des historiens peuvent-ils faire l’histoire de la région (discussion entre Henry Laurens et Avi Shlaim) ? Le dossier principal sera consacré à la relecture de l’œuvre d’Ivan Illich, à la lumière des questions contemporaines sur les limites de notre mode de développement (excès du capitalisme, saturation du carbone, manque de matières premières, limites de l’agriculture). On connaît en France surtout les livres d’Ivan Illich parus dans les années 1970. Mais en poursuivant son travail par la suite, il a en partie critiqué ses premières approches et ouvert de nouvelles perspectives sur notre rapport à la technique et aux institutions, sur la santé, la vie universitaire, notre rapport à l’espace et la dépendance de notre mode de vie à l’énergie fossile. À la rentrée, dans le prolongement des articles déjà publiés dans le présent numéro, nous reviendrons sur la crise des dettes souveraines et sur l’avenir de l’euro.