Étudier l'islam. Entretien

Hamit Bozarslan – Le Dictionnaire du Coran que tu as dirigé est paru en 2007. Pourquoi avoir souhaité publier un tel dictionnaire ? Dans quelle continuité s’inscrit cet ouvrage, à la fois dans ton œuvre, dans celle d’une communauté d’islamologues et dans l’histoire de l’islam, de sa production scientifique et théologique ? S’agissait-il d’un simple projet d’érudition ou avait-il aussi pour objectif de déplacer les lignes de force dans la recherche sur l’islamologie ?

Mohammad Ali Amir-Moezzi – L’idée de ce dictionnaire m’est venue après le 11 septembre 2001 : tout le monde parlait du Coran, et la mention même de l’islam évoquait la violence. Tout le monde se réclamait du Coran, soit positivement, à titre apologétique, soit négativement, à titre polémique : pour les uns, c’était un texte révélé intouchable, et pour les autres, un texte violent justifiant la conquête. Mais j’ai eu l’impression que le grand public ne connaissait pas véritablement ce livre, et l’idée a germé dans mon esprit de faire un dictionnaire. J’ai eu recours à des spécialistes mondialement reconnus mais je ne voulais pas que ce soit un projet d’érudition, car au-delà de l’intérêt scientifique, j’y voyais presque un devoir civique : faire comprendre, essayer de poser les bonnes questions pour que le lecteur occidental lambda, y compris le musulman, sache de quoi il s’agit.

Mais comment comprendre le Coran ? Il y a deux façons : soit en essayant de comprendre comment les musulmans le perçoivent, soit en montrant comment la recherche académique et philologique examine le Coran. Ce que je visais, c’était la première approche. La seconde, celle des islamologues, des arabisants, des philologues, peut être passionnante, mais elle est extrêmement technique et demande beaucoup de connaissances. La première chose à faire, pour moi, était de voir comment les musulmans, dans leur grande diversité, ont eu des perceptions plurielles du Coran, pour montrer qu’il n’y a pas une seule compréhension du Coran, mais presque une infinité de lectures, dans une perspective historique de plus d’un millénaire. Selon les époques et selon les endroits, c’est-à-dire selon les cultures, les lettrés musulmans ont essayé d’en donner des lectures, des approches, des compréhensions différentes. À la limite, la lettre du Coran importe peu ; ce qui compte, ce sont les diverses perceptions de ce livre, c’est-à-dire l’herméneutique, l’exégèse.

Si on veut parler d’islam, il est difficile de parler d’islam au singulier, surtout avec un I majuscule, qui n’a jamais existé ; on doit parler des islams réels qui ont pu donner naissance à une culture et à une civilisation absolument éblouissantes, surtout entre le ixe et le xie siècle de l’ère chrétienne. C’était justement parce que la culture islamique était une culture exégétique et non littéraliste, car pour beaucoup la lettre du Coran posait problème. En outre cette lecture exégétique a eu recours à d’autres cultures que la culture proprement arabe – aux cultures chrétiennes, juives, bouddhistes, grecques, persane, éthiopiennes,  etc. – pour comprendre les Écritures (à savoir le Coran et le Hadith). Ces données ont été adoptées et adaptées à la nouvelle religion pour donner une multiplicité de sens aux textes fondamentaux. Mon projet était surtout de donner accès à cette complexité et d’ouvrir la porte à une notion extrêmement importante sur le plan politique : le rôle de l’histoire et de la géographie dans la constitution des religions. Je pense que ces deux disciplines constituent l’introduction à la critique historique, qui permet de relativiser les choses, de les contextualiser, et qui retire aux croyances leur caractère absolu pouvant aboutir au fanatisme.

H. Bozarslan – L’exégèse du Coran est en effet une tradition millénaire… Ce dictionnaire s’inscrit-il aussi dans une tradition peut-être plus courte, de ce que l’on a appelé les «  nouveaux penseurs de l’islam  », qui comprenait l’œuvre de Mohammed Arkoun, ou encore de certains qui ne sont pas des spécialistes de la religion ni des herméneuticiens, comme Abdallah Laroui ?

M. A. Amir-Moezzi – Oui, je pense. Je ne me considère cependant pas comme l’équivalent des penseurs que tu cites, je ne suis pas non plus essayiste comme notre regretté Arkoun. Je suis un historien et un enseignant, et je voulais faire un travail de chercheur critique. Mais c’est vrai qu’indirectement, ce projet rejoint celui de ces penseurs : acquérir un regard distancié sur les choses de la foi. Le Dictionnaire du Coran a été une première dans son genre, car avant, il y avait soit des sources apologétiques écrites par des musulmans ou des vulgarisations non scientifiques, soit des études extrêmement techniques faites par des spécialistes pour des spécialistes, comme l’Encyclopaedia of the Qur’ân1. Je ne voulais ni l’un ni l’autre, mais un ouvrage fait par des spécialistes dans un langage accessible. Et cela a été un vrai succès de librairie, puisque le livre s’est vendu à plus de 20 000 exemplaires avec cinq ou six rééditions… Le projet a duré cinq ans, avec une trentaine de chercheurs, et je suis très heureux du résultat. En effet, si on met en perspective la pensée musulmane réformiste, peut-être que oui, nous avons légèrement fait bouger les lignes en cherchant un regard distancié et critique sur cette religion et ses textes.

H. Bozarslan – En tant qu’enseignant, comment travaille-t-on aujourd’hui sur l’islam ? Se limite-t-on à une tradition islamique, ou est-ce que l’exercice herméneutique prend en considération les herméneutiques occidentales par rapport à la religion, mais aussi l’herméneutique tout court ? Est-ce qu’on étudie le Coran uniquement en partant de l’islam ou est-ce qu’on communique avec les spécialistes du judaïsme et du christianisme ? Quel type de démarche mobilise-t-on pour lire le texte ?

M. A. Amir-Moezzi – Il me faut d’abord préciser que je ne suis pas coraniste, c’est-à-dire que je ne travaille pas directement sur le texte du Coran. Je travaille sur la pensée islamique et en particulier la théologie et l’exégèse coraniques, et plus particulièrement encore sur la pensée chiite classique. Mais évidemment, je travaille constamment avec le Coran puisque j’étudie la théologie et l’exégèse, intimement liées au Coran en tant que texte fondamental de la pensée islamique. Sur le plan scientifique, j’appartiens au courant académique occidental, c’est-à-dire ce courant historique et philologique qui a commencé en Allemagne au xixe siècle et qui a continué, surtout en Occident. Deux catégories de sources comptent pour moi : il s’agit d’abord des sources primaires, écrites dans les langues de l’islam, notamment l’arabe et le persan ; et puis de la littérature secondaire, les écrits critiques et les études faites sur l’islam en tant que religion et système de pensée.

Dans mon enseignement et dans mes cours, j’essaie de voir ce que voulait dire le Coran au moment de sa rédaction et comment il a été compris après cela, avec les filtres de l’exégèse, de la pensée mais aussi de l’histoire. Bien entendu l’islam et ses textes appartiennent à l’histoire. Et l’histoire du début de l’islam est extrêmement tourmentée : les guerres civiles, puis les grandes conquêtes ont eu une influence directe sur la rédaction des textes fondamentaux et leur exégèse. Il est important d’étudier sur ces deux plans mais également d’étudier l’écart qui existe entre la compréhension philologique de tel mot qui veut dire telle chose à l’époque, au viie siècle en Arabie, et ce qu’il va signifier plus tard. Des mots-clés du texte coranique, à commencer par le nom même du Coran, ne sont pas arabes : «  Coran  » serait issu d’un mot syriaque qui signifie «  récitation liturgique  » ou «  lectionnaire  ». Cela paraît arabe parce que le syriaque est une langue sémitique, qui a les mêmes racines. Le mot «  sourate  », qui veut dire chapitre du Coran, n’est pas arabe non plus, ni le mot âya, qui veut dire verset du Coran ; ce sont des mots syriaques. Le mot salât, la prière quotidienne, rituelle ou encore zakât, l’aumône, sont d’origine syriaque aussi. Le mot hajj, qui désigne le pèlerinage à La Mecque, est d’origine hébraïque. Pourquoi les mots fondamentaux des textes sacrés de l’islam, de ses pratiques cultuelles et de sa liturgie, viennent-ils d’une langue non arabe ? Cela pose la question de l’articulation entre le message du prophète Muhammad et les autres religions, surtout le christianisme et le judaïsme, car le syriaque et l’hébreu étaient les principales langues religieuses des chrétiens et des juifs de la région. Le problème ne se pose pas dans une lecture croyante du Coran car pour un croyant musulman tous ces mots sont arabes. Or ces mots ont été arabisés et islamisés avec le temps.

La lecture philologique et historique du Coran ouvre ainsi d’autres perspectives sur les débuts de l’islam, sur le rédacteur du Coran, sur la figure même de Muhammad : qui était-il, à quelle culture religieuse appartenait-il, à qui s’adressait-il ? Les musulmans eux-mêmes, les théologiens, les juristes, les mystiques, les philosophes ont essayé de répondre à ces questions à travers les âges. Il s’agit là de la réponse croyante, qui a son importance car elle a construit la culture musulmane vécue. Mais il est tout aussi important d’essayer d’explorer ce temps des origines en passant au-delà de la pensée musulmane, en s’appuyant sur des textes arabes et les textes du Coran, mais également sur des textes non musulmans, en lisant ce que disaient les juifs ou les chrétiens contemporains du Prophète.

H. Bozarslan – Mohammed Arkoun pensait qu’à un moment donné, une clôture idéologique s’est imposée à la lecture du texte, et Abdolkarim Soroush pense qu’il y a eu des moments d’expansion et de contraction du savoir religieux, liés à l’histoire. Existe-t-il malgré tout, dans l’islam du xxe siècle, une différence entre le chiisme qui est encore très largement ouvert à l’herméneutique, et le sunnisme qui est entré dans une version orthodoxe et l’a totalement écartée ? Comment ferais-tu la part des choses entre les cycles historiques d’expansion et de contraction du savoir religieux, et le rôle des différentes confessions et écoles de pensée, que ce soient les écoles de jurisprudence ou les écoles intellectuelles ?

M. A. Amir-Moezzi – C’est une question capitale à laquelle on n’a pas encore de réponse unique. On a souvent parlé du déclin de l’islam, à partir du vie siècle de l’hégire, c’est-à-dire du xiie siècle de l’ère chrétienne, après ce qu’on appelle «  l’âge d’or  » de la civilisation islamique ou la «  Renaissance de l’islam  », entre le ixe et le xie siècle. Mais maintenant, on sait que le déclin n’a pas été définitif et qu’il y a eu par la suite des hauts et des bas. Il y a eu aussi des tournants historiques majeurs : l’invasion mongole au xiiie siècle par exemple, qui a rasé les villes et les centres intellectuels, a été une véritable apocalypse pour le monde musulman, surtout oriental. On sait aussi qu’après une période de déclin, à partir du xvie siècle, il y a eu une période de grand essor culturel dans trois grands empires, l’Empire ottoman, l’Empire safavide en Iran et l’Empire moghol de l’Inde, et un important renouveau de la pensée, des arts, des sciences, une ouverture vers la modernité, vers l’Occident. Il est vrai que cet essor n’a duré peut-être qu’un siècle et demi et qu’ensuite il y a encore eu une sorte de pétrification.

De nombreux penseurs, aussi bien musulmans qu’occidentaux, ont essayé de réfléchir au pourquoi de ces déclins-là. Il y a des facteurs «  historiques purs  » : l’essor de la navigation commerciale occidentale par exemple – le fait que les Occidentaux aient trouvé des voies maritimes vers l’Orient et abandonné les routes qui passaient par les terres d’islam – a porté un coup dur à l’économie musulmane et joué un rôle important dans ce déclin-là. Mais il y a aussi l’histoire intellectuelle. Avec la distance, on voit que les périodes d’essor sont très liées à l’acceptation par l’islam d’autres pensées, d’autres traditions et cultures, et que le déclin vient quand cette ouverture se termine, quand on se ferme sur soi.

À cet égard, on peut schématiquement faire une distinction entre deux islams, l’islam des clercs (c’est-à-dire les gestionnaires du religieux) et l’islam des non-clercs. Je simplifie en disant que l’islam des clercs semble un islam assez fermé, autosuffisant, qui se croit supérieur à toutes les autres cultures et considère que les textes fondamentaux de l’islam répondent à tous les besoins humains de tous les temps. Très souvent, cet islam est en relation avec le pouvoir politique, parce que les clercs ont tiré leur influence de leur proximité avec le pouvoir. C’est le cas des débuts du clergé chiite en Iran, très lié au pouvoir safavide. Cet islam est aussi une idéologie de pouvoir et de domination. En face, nous avons un islam des non-clercs, c’est-à-dire des historiens, des artistes, des philosophes, des scientifiques, qui connaissent très bien leurs textes juridiques et théologiques mais aussi d’autres choses. Il s’agit de grands explorateurs, de grands curieux. L’essor des écoles de traduction au iiie siècle de l’hégire a permis à des milliers de textes grecs d’être traduits en arabe, des textes en pahlavi, c’est-à-dire venant de l’Iran ancien, des textes indiens passés par l’Iran, des textes juifs, des textes chrétiens… Ce n’étaient pas des savants dans le sens moderne du terme, ces gens-là étaient aussi des musulmans, ils essayaient de comprendre leur propre religion et leurs propres Écritures qu’ils ne trouvaient pas toujours très claires. C’est peut-être dans une tentative de compréhension de leur propre religion qu’ils ont eu recours à d’autres cultures ; ces «  lunettes  » piochées dans différentes traditions ont donné naissance aux disciplines intellectuelles et spirituelles, la théologie spéculative, l’exégèse coranique, la mystique, la philosophie,  etc., dans toute leur diversité.

Ce processus est aussi lié, bien sûr, à l’exercice de la raison. Là, les seules données de la foi ne suffisent pas ; l’âge d’or de la civilisation islamique, c’est aussi le siècle de la raison. Le mot-clé de ce siècle, c’est le mot ‘aql qui prend désormais le sens de «  raison  », c’est-à-dire de raison dialectique, de raison logique aristotélicienne. Tout le monde se réclame de la raison et proclame que «  l’islam est une religion rationnelle  ». Par la suite, les courants traditionalistes vont prendre le dessus, souvent en réaction à cette ouverture rationaliste vers d’autres cultures, à la prise de distance herméneutique par rapport à la lettre. Or la tradition rationaliste a bien sûr existé dans toutes les branches de l’islam, aussi bien dans le sunnisme que dans le chiisme, mais elle a été plus présente dans ce dernier. Bien que les philosophes essaient de transcender le clivage, c’est un fait que les grands philosophes ont souvent été chiites ou de tendance chiite. Dans le sunnisme on peut penser aussi à la théologie spéculative, le kalâm, ou encore la méthodologie du droit. Mais dans les grands courants juridiques et théologiques du sunnisme, avec le passage du temps, le poids de la foi et de la tradition a marginalisé la raison. Les grands courants de la pensée sunnite, que ce soit l’ach’arisme en théologie ou le hanbalisme en droit, sont traditionalistes, voire littéralistes, et s’appuient peu sur la pensée rationnelle.

Ce n’est pas la même chose dans le chiisme. Le chiisme a eu lui aussi une histoire mouvementée. Le chiisme primitif aurait été très marqué par l’ésotérisme, par la mystique, mais à partir du xe siècle de notre ère, cette tradition ésotérique originelle est peu à peu marginalisée par une tradition rationaliste et théologique de laquelle se réclamera d’ailleurs le clergé chiite du xvie siècle. À partir de ce xe siècle, une forte tradition rationaliste va imprégner majoritairement le chiisme, rationalisme que l’on retrouve même au sein du clergé chiite. Ce clergé est une institution politique, occupée par des savants religieux en relation complexe mais constante avec le pouvoir et avec l’économie. Mais les grands clercs chiites, depuis le xvie siècle jusqu’à maintenant, ont été aussi des penseurs, des rationalistes, qui connaissaient sur le bout des doigts leur Avicenne ou leur Averroès.

Par conséquent, lorsqu’on parle de l’islamisme, à mon avis, il faut préciser que les choses sont plurielles, qu’il y a une diversité, qu’il n’y a pas qu’un islamisme, ni du côté sunnite ni du côté chiite d’ailleurs. Même si tout le monde instrumentalise le religieux dans des buts politiques, l’islamisme sunnite, traditionaliste et littéraliste, s’ouvre très peu à une pensée dialectique, à des débats contradictoires et donc je dirais, en schématisant, que la part de l’intolérance et du fanatisme est beaucoup plus marquée dans l’islamisme sunnite que dans l’islamisme chiite. Les dialecticiens chiites, qui connaissent très bien l’histoire de la pensée rationnelle, sont des gens avec lesquels on peut discuter, avoir un débat dialectique pour éviter la violence.

H. Bozerslan – Michel Dousse expliquait qu’au début des trois religions monothéistes, c’était Dieu qui se battait pour l’homme et qu’ensuite, l’homme a commencé à se battre pour Dieu. Il s’est alors détourné d’une quête métaphysique, ou d’un amour désintéressé de Dieu en tant que tel. On a parfois l’impression que dans le cas de l’islam sunnite, la défense de l’islam compte désormais davantage que la défense de Dieu, et qu’il n’y a plus de débat sur la métaphysique. Dans les catéchismes en Turquie, on explique comment penser en tant que musulman, comment un musulman doit se brosser les dents, comment un musulman doit conduire sa voiture,  etc. Mais concernant l’amour de Dieu, Dieu tout simplement, pratiquement rien. Ni sur la création, l’existence, la mort, l’unicité de l’être… Toutes ces questions, qui ont un moment préoccupé les penseurs de l’islam, ont-elles vraiment disparu ?

M. A. Amir-Moezzi – La question va même au-delà de la métaphysique. On peut l’étendre à toute la pensée philosophique dans le sens traditionnel du terme, c’est-à-dire une discipline qui, selon Platon, fait que l’homme cherche dans la mesure de ses possibilités à ressembler à Dieu. Cette définition de la philosophie est reprise par les philosophes de l’islam, qui sont tous des néoplatoniciens, même les aristotéliciens les plus durs. La philosophie chez les musulmans se dit d’ailleurs hikmat, c’est-à-dire la sagesse. Là, on n’a pas seulement affaire à une discipline purement spéculative, mais à une façon de vivre. Si on s’intéresse à la pensée philosophique en islam, on ne peut pas seulement se limiter à ceux qui ont été connus comme philosophes, dans le sens occidental du terme, des grands noms comme Fârâbî, Avicenne, Averroès. Mais on trouve la sagesse philosophique dans le sens antique du terme également chez les mystiques ou les poètes. À partir d’un certain moment, la poésie, surtout d’expression persane, devint le véhicule de la pensée philosophique dans tout l’islam oriental. Quelqu’un comme Suhravardi dit que les textes seuls et la pensée seule ne suffisent pas, que la pratique et la croyance seules ne suffisent pas non plus ; il faut l’articulation des deux, la pensée philosophique et la vie spirituelle doivent se nourrir mutuellement. Le but, c’est la transformation de l’être, et c’est dans cette démarche qu’intervient la métaphysique en tant que discipline spirituelle, comme horizon divin de l’âme dans cette vie et dans l’au-delà.

Effectivement, dans la pensée sunnite mais également dans la pensée chiite aujourd’hui, cette dimension semble oubliée au profit de l’islam, non pas en tant que religion dans le sens plein du terme, mais en tant que ritualisme où seule compte l’orthopraxie : l’obsession de la pureté, des tenues vestimentaires, comment marcher, comment s’asseoir, comment parler avec l’autre. En revanche, la visée d’un horizon divin de perfectionnement et de purification, non pas physique mais spirituel et intérieur, compte désormais beaucoup moins. Pour revenir au chiisme, la tradition spirituelle y reste vivante grâce à ce qu’on a appelé la «  renaissance safavide  », c’est-à-dire une explosion de la pensée philosophique dans l’Iran du xvie au xviiie siècle, marquée par des philosophes qui sont des géants de la pensée philosophique universelle. Pour ces derniers, ce qui compte, c’est la philosophie en tant que discipline de vie où l’objectif ultime reste la déification, le ta’alluh, c’est-à-dire comment tendre à ressembler à Allah. Cette pensée-là reste vivante sous le nom de ‘irfân, la gnose, la connaissance salvatrice et transformatrice. Dans l’islam oriental, et pas seulement sur les terres chiites, cette dimension gnostique, dans le sens philosophique et spirituel du terme, demeure vivante. Dans le sunnisme, elle se rencontre dans le soufisme mais dans une forme moins savante, moins lettrée.

Malheureusement, ces dimensions-là semblent se marginaliser. C’est lié à l’évolution des catéchismes en Turquie. Ce phénomène très récent vient de la domination et de l’expansion du wahhabisme. Le wahhabisme, religion d’État en Arabie saoudite, est une doctrine religieuse extrêmement rigoriste et littéraliste, née au xviiie siècle en Arabie. Les explorateurs ou les musulmans eux-mêmes, jusqu’aux années 1960, décrivaient les wahhabites comme une secte obscurantiste de quelques milliers d’adeptes dans les déserts d’Arabie. Mais depuis une vingtaine d’années, malheureusement, quand on parle d’islam, surtout en Occident, on pense inconsciemment au wahhabisme, c’est-à-dire qu’on ne pense qu’au djihad, à une lecture rigoriste et littéraliste du Coran, au hijab, à l’absence d’exégèse, à un islam fermé, conquérant, violent. Le danger, c’est que le wahhabisme s’étend rapidement grâce aux pétrodollars saoudiens ou qataris avec la complicité consciente ou inconsciente de l’Occident. Cette lecture de l’islam devient peu à peu la lecture dominante, surtout dans le monde sunnite. La culture musulmane turque, qui a donné naissance à une civilisation éblouissante pendant les siècles ottomans, s’imprègne, pour des raisons politiques et géopolitiques, du wahhabisme. L’islam turc oublie aussi qu’il a connu quelques-uns des plus grands commentateurs du grand mystique Ibn ‘Arabî et qu’il a été un islam soufi, extrêmement ouvert, complexe, sophistiqué, avec une métaphysique bien construite. Où est passé cet islam turc dans toute sa diversité ? On n’en garde qu’un aspect folklorique qui fait plaisir aux touristes, mais la pensée musulmane turque est beaucoup plus riche, plus structurée que cela. Il y a eu des métaphysiciens turcs, parfois écrivant en turc ottoman. Mais tout cela est en train d’être balayé par le vent désertique du wahhabisme.

H. Bozarslan – La mobilité a toujours joué un rôle central dans l’islam, depuis sa naissance. Par la suite, il y eut aussi une mobilité savante, d’un bout de l’islam à l’autre. Aujourd’hui on a l’impression que cette mobilité savante a été remplacée par une autre mobilité purement militaire, et aussi par une mobilité des technologies. La guerre d’Afghanistan a peut-être été la première de ces grandes transhumances militaires, dans les années 1980, avec 35 000 Arabes. Aujourd’hui on parle de quelque 150 000 à 200 000 personnes mobilisées pour la guerre à travers le monde musulman… Comment comprendre ces mobilités nouvelles ?

M. A. Amir-Moezzi – Il s’agit, selon moi, de deux choses différentes. Ce que tu appelles la «  mobilité savante  », c’était en fait le moteur de la société : la curiosité, l’amour de la découverte. Tu as parlé justement de l’émigration, même celle du Prophète selon la tradition ; mais que sait-on vraiment de la vie de ce dernier ? Les prophètes bibliques sont mentionnés des centaines de fois dans le Coran. Si l’on considère que le prophète Muhammad est le messager de ce texte, cela veut dire qu’il avait lui aussi la curiosité de connaître ces autres religions. N’appartenait-il pas aux traditions issues de ces religions ? Le Coran ne dit pas autre chose, puisqu’il se présente comme la continuation de la tradition judéo-chrétienne. Jésus y est appelé l’Esprit de Dieu, né par l’Esprit saint. Nous avons des milliers de propos attribués à Muhammad où il dit être le continuateur d’Abraham, de Moïse et de Jésus. Qu’est-ce que cela signifie ? La littérature apologétique musulmane dit qu’avant l’islam, il n’y avait que des idolâtres, que c’était l’âge de l’ignorance… Mais si on a affaire à des idolâtres, que viennent faire les mentions d’Abraham, de Jésus, de Marie ? D’autant que ces mentions sont très allusives. Si les auditeurs ou les lecteurs du Coran ne connaissaient pas les histoires bibliques ou évangéliques, ils n’auraient pas pu les comprendre. Cette ouverture, cette quête de connaissance étaient donc présentes dès les origines. Nous avons également l’exemple des grands explorateurs, aussi bien sur le plan physique (la géographie fait partie des disciplines majeures de la culture islamique), que sur le plan intellectuel. Leur mobilité était motivée par la connaissance, c’est d’ailleurs une expression centrale en islam : talab al-‘ilm, la recherche de la connaissance.

La «  mobilité militaire  », c’est autre chose, c’est le désir de domination, avec des objectifs purement politiques. Cela paraît même inversement proportionnel : plus les portes de la curiosité intellectuelle et spirituelle se ferment, plus le désir de pouvoir grandit. Dans le paysage social et historique de l’islam, les grands savants, les grands intellectuels ont souvent cédé la place à des clercs, à des gestionnaires du religieux qui travaillent main dans la main avec les cercles de pouvoir. Aujourd’hui, les savants musulmans curieux, ceux qui veulent connaître la pensée occidentale ou le reste du monde, existent encore, mais ils sont étouffés, ensevelis par les savants traditionalistes. On parle d’orientalistes, c’est-à-dire des savants occidentaux qui cherchent à connaître l’Orient ; pourquoi ne parle-t-on pas d’occidentalisme dans les pays musulmans ? Certains savants musulmans sont de grands connaisseurs de l’Occident. Mais ils sont complètement noyés dans un paysage religieux, intellectuel et universitaire dominé par des courants adverses. Il est parfois légitime de mettre en question l’orientalisme, mais je le perçois ici comme la curiosité scientifique et intellectuelle à l’égard de l’autre. La culture se trouve à son meilleur lorsqu’elle est en quête de connaissances nouvelles. Un savant comme Bîrûnî, au Moyen Âge, est allé jusqu’à apprendre le sanskrit pour comprendre les textes indiens ; il était passionné par des questions de chronologie, de calendrier, de fêtes religieuses de toutes les nations. Dans les périodes de déclin, cette curiosité s’effrite, l’islam se recroqueville sur lui-même.

H. Bozarslan – Comment les mots de l’islam migrent-ils d’un pays à l’autre, d’une culture à l’autre ? Je pense par exemple au terme de djihad qui semble avoir été extrêmement codifié dans l’islam sunnite pour bien lui enlever toute portée exclusive, et en Afghanistan, on a l’impression que le terme est redéfini pour faire son retour au cœur du monde arabe. Est-ce qu’il y a eu d’autres moments où les termes ont voyagé, non pas pour se rigidifier, mais pour gagner une polysémie, dans le temps et dans l’espace ?

M. A. Amir-Moezzi – L’expansion d’une religion, c’est aussi l’expansion d’un vocabulaire. Mais très souvent, les mots et même les textes religieux ne sont que des prétextes. Pour des raisons historiques et d’instrumentalisation, les mots et les textes deviennent des récipients vides que l’on remplit à sa guise pour justifier sa position. Dès le départ, c’est le cas du mot «  islam  » lui-même. Les premiers adeptes de Muhammad ne s’appelaient pas des musulmans et son message ne portait pas le nom d’islam. On les appelait soit les «  émigrés  », soit les «  croyants  », et d’ailleurs dans ces croyants auraient été incorporés les juifs et les chrétiens de l’époque. C’est plus tard, probablement pendant la première époque omeyyade, que le cinquième calife ‘Abd al-Malik a mis sur pied l’islam comme religion institutionnelle, comme religion du califat, a arabisé l’islam et lui a donné son nom alors que dans le Coran, le mot «  islam  » n’a pas ce sens-là. Il y a déjà une instrumentalisation lexicale d’un certain nombre de mots-clés. Je dirais la même chose du mot dîn, qui veut dire maintenant «  la religion  » et en particulier l’islam, mais qui n’avait pas uniquement ce sens-là dans le Coran. C’est pour des raisons de politique impériale que fut établie une synonymie entre «  religion  » et «  islam  ». À partir d’un certain moment, il ne peut y avoir de religion que l’islam. L’islam est devenu une sorte de fourre-tout que chacun remplit comme il veut. Même chose pour le mot «  djihad  ». Bien sûr, le terme a un sens guerrier, de conquête, dès le Coran. Mais dans le Coran, cela reste marginal. Selon les époques, selon les besoins de la cause, on joue avec les sens des mots pour justifier sa conduite. Par ailleurs, il me semble que ce qui pose problème, c’est cette volonté farouche de l’unicité, présente dans l’inconscient de beaucoup de musulmans, et qui peut être mère d’une mentalité «  totalitaire  ». Au nom de l’unité, on oublie la pluralité et ce sur tous les plans. On parle d’islam, de djihad, comme s’il n’y avait qu’un seul islam, un seul djihad. Il y a un voyage des mots qui est fécond et aboutit à l’ouverture, à des niveaux de sens de plus en plus pluriels et profonds, et puis il y a des mouvements de mots qui sont des fermetures et qui en font des instruments de pouvoir.

H. Bozarslan – À propos des mots, toujours, mais aussi des pratiques ou des épisodes fondateurs de l’islam… Y a-t-il des références ou des matrices linguistiques, historiques ou même mythiques, qui peuvent servir de ressorts aux radicalisations ultérieures à la naissance de l’islam ?

M. A. Amir-Moezzi – Les sources saintes, le Coran comme l’Ancien Testament, comportent des incitations à la violence qui justifient la guerre, voire l’assassinat. C’est pourquoi dans ce genre de tradition religieuse fondée sur l’écriture, le littéralisme pose problème. Le fait de vouloir limiter le message divin à sa lettre est problématique lorsque les textes dans leur littéralité sont par endroits violents. Dans le cours de l’histoire de l’islam, des faits comme couper la main du voleur ou être intolérant à l’égard d’autres religions ont été atténués, grâce à l’exégèse et à la pratique herméneutique. Les lettrés ont dit : «  Oui, le texte dit ceci ou cela, mais on peut le comprendre autrement, on peut avoir des niveaux de lecture différents, l’adapter à des temps et à des lieux différents.  » L’exégèse est d’abord une prise de distance par rapport à la lettre. Qu’il y ait des ressorts pouvant justifier la violence, en soi, ce n’est pas grave, car de toute façon, le texte n’est qu’un prétexte. Ce qui compte, c’est le lecteur qui procure au texte son niveau de signification. Or aujourd’hui, l’école théologico-juridique wahhabite dont nous avons déjà parlé devient dominante et elle est littéraliste. Le littéralisme, c’est en quelque sorte l’exégèse qui interdit l’exégèse, en disant : «  Le Coran a dit cela, c’est la parole de Dieu, valable en tout temps et en tout lieu, et donc il faut l’appliquer littéralement.  » C’est pour cette raison que l’expression «  salafisme modéré  » peut poser problème. La lettre de certains textes fondateurs de l’islam est violente, donc le salafisme (sous-produit du wahhabisme), étant littéraliste, ne peut que devenir violent. Et comme on n’a pas de violence modérée, on ne peut pas avoir de salafisme modéré non plus. La question s’est aussi posée pour les juifs ; l’Ancien Testament comprend de nombreux passages extrêmement violents. Cela a posé problème à un moment donné aux savants juifs qui ont eu recours au Talmud en disant : «  Il faut donner des explications pour ces passages ; ce sont des textes certes respectables mais ce sont des textes historiques, appartenant donc au passé.  » Ces savants ont très tôt introduit de l’histoire dans la lecture de leurs Écritures. Ce qui pose problème dans le littéralisme, c’est l’absence d’histoire : on pense dans l’éternité, dans l’absolu. Le passé reste ainsi notre contemporain, comme si les événements survenus il y a des siècles étaient arrivés hier et qu’on les avait lus dans le journal de ce matin. Une telle mentalité conduit nécessairement à l’archaïsme. Son antidote, c’est la vision historique qui introduit dans le regard et les mentalités la relativisation, la contextualisation et finalement, on peut l’espérer, la modération.