La fin des mandarins allemands

Habermas s’est souvent présenté, de manière à la fois sincère mais aussi polémique et provocatrice, comme « un produit de la rééducation ». Ce qui, pour un esprit de son envergure, a nécessairement une signification profonde pour le regard qu’il jette sur la haute culture allemande moderne et notamment la culture philosophique, considérée au moins en partie à la lumière d’une préhistoire du nazisme. La crainte du jeune Habermas, après la guerre, est que la rupture avec le fascisme européen, et particulièrement allemand, ne soit pas consommée, et donc que ne soient pas identifiés et critiqués les éléments culturels susceptibles d’avoir accompagné ou favorisé le fascisme hitlérien. Or il évoque souvent la « tradition platonico-allemande » comme étant justement la tradition intellectuelle dominante en Allemagne et comme identifiable par ses traits antidémocratiques, élitistes et autoritaires, reprenant, mais dans le contexte singulier de la jeune Rfa, la diatribe de Marx contre « l’idéologie allemande » et sa phraséologie idéaliste, voire prophétique.

La difficulté principale, ici, est qu’il s’agit à la fois d’une tradition suffisamment forte et saillante pour inspirer les perspectives critiques de Habermas mais aussi d’une tradition conceptuellement et philologiquement diffuse, car elle ne comporte en rien des traits comparables à ceux d’une école, ni même d’un courant de pensée. C’est pourquoi il ne peut être seulement question de concepts et de systèmes mais aussi de thèmes, de tonalités, de traits stylistiques, d’airs de famille, qui ne peuvent être isolés que sur le long terme et par comparaison avec d’autres traditions nationales. Cela explique que Habermas n’ait pas fait de la « tradition platonico-allemande » une étude systématique, bien qu’elle joue pourtant à ses yeux un rôle central dans l’histoire intellectuelle allemande et qu’il n’ait identifié que par étapes cette singularité nationale, depuis le premier et fameux article de 1953 sur les effets de contagion stylistique du style oraculaire de Heidegger, jusqu’aux écrits politiques contemporains, dans lesquels il parle très directement des « vieux réflexes de la tradition platonico-allemande », pour évoquer l’élitisme intellectuel ou encore le chantage à l’anarchie démocratique que le camp conservateur a souvent été tenté d’adresser à ses positions philosophiques ou politiques.

On peut donc se demander ce que recouvre cette tradition pour Habermas et dans quelle mesure le rapport critique qu’il a eu avec elle est au principe de sa propre construction théorique.

Le plus simple et le plus éclairant sur un plan historique, nous semble-t-il, est de partir de Marx. Pour trois raisons. Tout d’abord, Marx a inauguré une nouvelle forme d’analyse sociopolitique des productions philosophiques susceptible de prendre appui sur des comparaisons nationales et de mettre en jeu les différences entre histoire de la philosophie, histoire des idées et histoire sociopolitique et économique ; ensuite, il a pris pour objet sa propre tradition intellectuelle de manière polémique ; enfin, Habermas s’est lui-même d’abord pensé comme un néomarxiste.

Marx, dans l’Idéologie allemande évoque, en effet, le retard économique et politique de la bourgeoisie de son pays par rapport aux bourgeoisies anglaise et française et tente d’en inférer, par comparaison, certains traits typiques de la culture philosophique allemande, notamment chez Kant, au sujet duquel il évoque la pureté impuissante du vouloir dans quelques pages célèbres, mais surtout chez ses contemporains, les jeunes hégéliens Bruno et Edgar Bauer, Feuerbach et Stirner, épinglés pour leur amateurisme et leur grandiloquence. C’est l’occasion pour Marx de construire sa théorie de la fonction idéologique, avec ses dimensions stratifiées de coopération sociale, de légitimation de la division du travail et de la répartition des fruits du travail, et donc aussi d’illusion dénégatrice dans le rôle des idées, la coopération et la légitimation supposant la double croyance idéaliste en la liberté psychologique des hommes et en l’efficacité sociale et historique des idées. Or cette double croyance atteignait justement en Allemagne une sorte de dimension particulièrement caricaturale et paradoxale étant donné l’impuissance manifeste des intellectuels allemands à impulser un quelconque mouvement social, alors que, par comparaison, en France et en Angleterre, les bouleversements économiques et politiques avaient été en partie accompagnés et impulsés par une bourgeoisie conquérante. Marx et Engels, sur le mode de la raillerie, voyaient donc dans le cas allemand un miroir grossissant des effets d’illusion idéologique. Marx oppose ainsi les positions idéalistes, complices, la plupart du temps malgré elles, de ces illusions en partie fonctionnelles, et sa propre position matérialiste, interdisciplinaire et critique, capable au contraire d’en pointer les ressorts.

Or Habermas s’est identifié précocement à la tradition du marxisme allemand qui s’est prolongée chez le Lukacs d’Histoire et conscience de classe et le Adorno et le Horkheimer de la Dialectique de la raison. Il ne peut pas ne pas reprendre en partie cette tradition de critique des positions idéalistes en philosophie. Mais il la reprend dans le contexte singulier d’une Rfa marquée par la culture de la « rééducation1 » ou de la normalisation et engagée de manière pourtant sourde et quasi taboue dans la métabolisation de la culpabilité de l’épisode nazi.

En dehors de Jaspers, qui a posé très vite et avec rigueur la question de la culpabilité allemande, les figures alors les plus influentes du monde intellectuel (soit directement, soit indirectement par ceux de leurs élèves qui avaient pu obtenir des postes universitaires pendant la période nazie) étaient Heidegger et Schmitt. Ils avaient défendu, dans ce climat si particulier des années 1920-1930, une sorte d’expressionnisme respectivement ontologique ou politique, teinté d’héroïsme mortifère, l’être-pour-la-mort heideggérien correspondant à la centralité de la catégorie d’ennemi chez Schmitt. Et, de manière plus ou moins directe, une forme d’élitisme puissant, dans un style soit oraculaire soit florentin ; dans les deux cas dirigés contre le rationalisme libéral classique d’inspiration kantienne avec sa politique démocratique et parlementaire incarnée par Weimar. Dans les années 1930, ils avaient ainsi défendu soit la fameuse métapolitique platonicienne du Discours du rectorat, soit une reconfiguration de la Constitution autour de l’exécutif, selon la tristement célèbre formule : « Le Führer protège le droit », proposant ainsi une sorte d’accompagnement idéologique spécifique à la montée au pouvoir de Hitler. Après la guerre, la critique de la modernité technique et celle des institutions internationales prolongeaient, mais de manière euphémisée, ces directions de pensée antimodernes, en louvoyant sur la question de la culpabilité allemande. Aussi, après avoir fait revivre dans une variante jeune-conservatrice certains éléments antimodernes du romantisme allemand, ils diluaient la trajectoire de l’épisode nazi dans un destin mondial, ontologique ou politique. Leur audience s’expliquait ainsi non seulement par leur rôle historique de mentor pour une génération d’intellectuels, et donc par leurs réseaux d’anciens élèves, mais plus largement par cette attitude de louvoiement sur la culpabilité allemande, et, enfin, par l’anticommunisme virulent des milieux conservateurs dans le contexte de l’opposition à la Rda, auxquels ils servaient en partie de caution intellectuelle.

Or ce qui frappe Habermas dès les années 1950, ce sont les traits antidémocratiques et les formes de privilèges intellectuels élitistes que ces penseurs ambigus et hautains s’attribuent. Mais pourquoi évoquer une « tradition platonico-allemande », en posant une généalogie massive ? Et comment raccorder cela à l’idéalisme critiqué par Marx ?

Il faut pour cela évoquer un temps beaucoup plus long et procéder à très grands traits parce qu’il s’agit ici d’une sorte de physionomie globale2. On peut scander les choses en trois temps.

Platon s’est opposé à l’esprit démocratique des sophistes et des physiciens de Milet au profit d’une conception néoreligieuse et pythagorisante de la philosophie. Conception très forte à la fois de ses moyens intellectuels, puisque l’Idée ou l’absolu donnant accès à la totalité de l’étant est accessible à l’intuition d’un esprit pur, mais aussi du naturel philosophe, don inné d’un être d’exception, et, enfin, du rôle de la philosophie, le philosophe-roi étant chargé de ployer l’ordre politique à l’ordre cosmique, ces deux ordres ne pouvant être connus d’abord que par le philosophe seul. Aristote, par contraste, défendait une conception nettement plus laïque de l’exercice philosophique, teintée de conceptualisme et d’empirisme et orientée vers l’observation, et défendait une politique des classes moyennes sous la forme d’une démocratie tempérée par quelques éléments aristocratiques de compétence.

Cette opposition a ensuite été relayée dans la haute culture chrétienne, d’un côté par le néoplatonisme de Plotin puis de saint Augustin, figure centrale de la médiation culturelle entre l’Empire romain et le monde chrétien, et, de l’autre, par le rationalisme de saint Thomas, figure centrale de la culture savante des universités européennes au moment de leur développement. Or Luther a eu tendance à critiquer la scolastique thomasienne et à recycler des éléments platonisants et plotiniens, qui avaient entre-temps, aux xiiie et xive siècles, transité par la mystique rhénane, très influencée par le néoplatonisme. La défaite de la révolte des paysans et le protestantisme officiel ont donné, au moins potentiellement, à ces traits platonisants et plotiniens une dimension autoritaire.

Le deuxième moment décisif se joue au xviiie siècle. Tout d’abord la place considérable occupée par les pasteurs dans la vie intellectuelle prolonge cet héritage avec ses ambivalences politiques. Ensuite, cela s’est combiné à la dimension de réaction critique aux Lumières françaises, accusées de froideur, de mécanisme et de superficialité pour produire, dans une situation sociale et politique de pauvreté relative, de fragmentation territoriale et de blocage politique, ce moment singulier et grandiose du romantisme et de l’idéalisme allemands. Kant, penseur newtonien et rousseauiste, défenseur de l’Aufklarüng par la discussion, bien que marqué par un certain protestantisme, va apparaître, dans cette nouvelle configuration romantique, comme une figure considérable mais aussi trop française, et donc au moins autant comme un inspirateur que comme un défi et un repoussoir pour ses contemporains. Les penseurs de l’idéalisme et du romantisme allemands, de Goethe à Hegel en passant par Schiller ou les frères Schlegel, essayent de dépasser et d’intégrer son système philosophique dans un sens soit religieux, soit esthétique, soit historique, c’est-à-dire de prolonger une certaine critique des Lumières en donnant à l’art, à la religion ou à la philosophie un rôle très fort, qui prolonge Plotin et Platon. Et ce en idéalisant, à la suite de l’historien d’art Winckelmann, le moment grec. Le retour à l’antique était un trait typique du xviiie siècle des Lumières, mais prend en Allemagne, à cause du blocage politique, un tour esthétisant et néoreligieux. Un certain élitisme de la pensée, restaurant contre Kant des moyens intellectuels exceptionnels, comme l’intuition ou la dialectique, combiné à une situation politique bloquée, empêche l’implantation d’une véritable pensée démocratique et développe une sorte de rapport ambivalent avec la modernité. C’est ce romantisme, qui donne de manière ambivalente à la « classe intellectuelle » le rôle de dépositaire de l’identité et du destin, qui va se rejouer en partie au xixe et au xxe siècle3.

Le troisième moment doit partir de la révolution ratée de 1848. Elle ouvre la séquence historique de la modernisation accélérée et autoritaire de l’Allemagne bismarckienne, puis de la Première Guerre mondiale. Alors qu’un certain libéralisme politique inspiré de Kant et du néokantisme trouve un débouché dans les institutions de Weimar à la faveur de l’effondrement de l’Empire, il est rapidement pris en tenaille entre deux montées aux extrêmes, celle de la révolution prolétarienne et celle de la révolution fasciste. À l’arrière-plan, les deux camps correspondent à des constellations intellectuelles toutes les deux inspirées, quoique de manière variée et inégale, par des schèmes romantiques. Schmitt et Heidegger représentent le camp jeunes-conservateurs, s’opposant au libéralisme politique et au rationalisme libéral. Ils sont tous les deux imprégnés de pessimisme augustinien et de ressentiment antimoderne, et donnent aux déterminations d’autoritarisme, d’élitisme et d’anti-démocratisme une dimension particulièrement saillante, et donc, pour Habermas après-guerre, une dimension radioactive. Et il faut avoir présent à l’esprit le rôle de la référence à un certain Platon, préempté par la pensée conservatrice des milieux universitaires dans les années 1920, utilisé par le Heidegger du Discours du rectorat, et inspirateur du régime nazi davantage que Nietzsche, comme on a eu souvent tendance à le croire en France4.

Cette généalogie explique pour Habermas la forme intellectuelle singulière d’une partie du conservatisme allemand, son rapport très ambivalent et pessimiste, voire apocalyptique, avec la modernité et avec la démocratie, mais aussi les formes d’héroïsation et de stylisation prophétique du penseur. Ces derniers traits issus du romantisme n’appartiennent pas exclusivement à la pensée conservatrice car, chez le jeune Lukacs ou le jeune Bloch, mais aussi chez Benjamin et Adorno ou même Marcuse, et donc chez les penseurs de l’École de Francfort, quelque chose de cette stylisation est encore présent, que Habermas ne voudra pas moins neutraliser. C’est pourquoi aussi l’analyse en termes de lutte des classes n’est pas immédiatement pertinente même si pour Habermas, les schèmes romantiques ont aussi une dimension de légitimation idéologique, comme chez Marx. Habermas s’est déplacé en tendance vers la question du rapport à la modernité dans son ensemble.

Par rapport à cette tradition platonico-allemande centrale et ramifiée, Habermas va donc élaborer des contrepoints intellectuels. On peut esquisser trois types de polarité en contrepoint : des polarités thématiques qui renvoient aux idées, aux valeurs défendues (dans un sens trivial) ; des polarités théoriques qui renvoient aux matériaux conceptuels ; et, enfin, des polarités méthodologiques ou métaphilosophiques, qui renvoient à la manière de penser l’exercice philosophique.

Les polarités thématiques sont les plus simples à observer ; elles sont transversales à l’ensemble du corpus, des écrits politiques aux sommes théoriques que sont la Théorie de l’agir communicationnel ou Droit et démocratie. Il s’agit tout d’abord de l’adhésion à l’idéal démocratique d’inclusion et d’égalité, d’universalité, de participation et de délibération rationnelle. Chacun de ces thèmes incarnant un contrepoint à l’inégalité, à l’asymétrie, à la substantialité et à l’éruption spontanée ou originaire, et aux imaginaires intellectuels qu’elles charrient. Habermas a toujours réitéré, dans tous ses écrits et à tous les moments de développement de son œuvre, l’idée d’une égale dignité des personnes, d’une illégitimité des privilèges de pouvoir ou de connaissance, contre les formes d’héroïsme ou d’avant-gardisme intellectuel, plus ou moins ésotérique et stylisé, ou encore contre les formes de paternalisme autoritaire avec sa charge de pessimisme viriliste, mais aussi l’idée d’une dangerosité soit des conceptions trop fortes du bien, qui clôt la communauté sur elle-même, soit des formes prétendument pures de spontanéité renouant mystérieusement avec des forces archaïques, exaltation imaginaire et aventureuse. On pourrait même dire, dans le style des biographies philosophiques de Sartre, que Habermas incarne jusque dans les détails de sa personnalité à la fois disponible, fraternelle et bienveillante une sorte de contrepoint du « prophète de chaire », hautain, infaillible et exclusif, incarné de manière chimiquement pure par Heidegger. Or comme les thèmes élitistes et autoritaires de la pensée allemande ont, comme on l’a vu, une dimension d’ambivalence par rapport à la modernité, se dessine aussi le contre-pied du fil directeur thématique d’une défense de la modernité comme discussion inclusive.

Les positions que Habermas occupera dans les débats philosophiques qu’il engagera, non seulement avec Schmitt et ses élèves ou ceux qui s’en inspirent, comme les néoconservateurs américains, ou avec Heidegger et ceux qui le reprennent comme Gadamer, mais aussi avec Arendt, Luhmann, les néostructuralistes français ou les communautariens américains, devront être éclairées non seulement par des arguments philosophiques standards mais aussi par ces refus inauguraux et ces identifications premières. Au prix, comme il le reconnaît parfois a posteriori, notamment à propos du néostructuralisme français, de quelques contresens.

Les polarités théoriques prolongent les polarités thématiques et leur donnent une substance intellectuelle. Il y a tout d’abord l’effet de déplacement programmé par l’appropriation du programme de l’École de Francfort. Comme on vient de le voir, Habermas s’est, dès les années 1950, considéré comme un néomarxiste, prolongeant le travail d’Histoire et conscience de classe et de la Dialectique de la raison. Mais l’évaluation trop radicalement pessimiste de la modernité par cette génération, l’importance donnée aux questions esthétiques prolongent au moins certaines composantes du romantisme et donc de la tradition platonico-allemande et l’incitent à réorganiser la base théorique de l’École. Celle-ci était constituée d’un marxisme hégélien et wébérien pessimiste qui présentait la modernité comme une cage d’acier fatale où dominent presque exclusivement la rationalité instrumentale des grandes organisations bureaucratiques politiques et économiques et, dans la sphère de la circulation, la fausse culture kitsch de l’industrie culturelle. Il faut donc, pour Habermas, contourner l’immense et grandiose massif romantique et idéaliste et même les résidus de romantisme chez le jeune Marx pour combiner le Kant de Qu’est-ce que les Lumières ? et le Marx de l’Idéologie allemande, en intégrant une partie de cette critique de la cage d’acier. C’est une manière de sélectionner les éléments les moins ambivalents par rapport à la modernité scientifique et politique sans céder pour autant sur le terrain critique. C’est le constitutionnaliste et politologue social-démocrate Abendroth, figure singulière chez des constitutionnalistes allemands la plupart du temps conservateurs, et qui défend une conception participative de la constitution, qui va être ici, pour Habermas, au tournant des années 1960, le contemporain grâce auquel il va projeter de construire le fil directeur des rapports entre institutions démocratiques et participation démocratique au sein de l’espace public.

Le premier travail important de Habermas consacré à l’histoire moderne de l’espace public est déjà l’expression de ce déplacement généalogique à l’intérieur du néomarxisme allemand. S’y lit en effet la trajectoire d’une modernité politique et sociale caractérisée par les progrès et les régressions de la discussion inclusive dans un espace public auquel elle donne sens et fonction. Habermas fait ainsi une sociologie historique et critique du phénomène des Lumières comme auto-éducation d’un public par lui-même grâce à la discussion, selon la formule de Kant. C’est dans les cafés, les clubs et les salons, de la fin du xviie au xviiie siècle, qu’émerge cette forme de sociabilité rationnelle, base de la culture critique des Lumières. Habermas suit sa prolongation dans les arènes parlementaires instituées, puis sa confrontation avec la dialectique du cens dans la première moitié du xixe et enfin, à partir de la fin du xixe siècle, la dialectique de la technocratie et de la culture de masse qui inhibent les potentialités participatives et discussionnelles des institutions démocratiques modernes. Aussi la naissance de la modernité comme discussion et inclusion est-elle surtout anglaise et française : c’est, de manière sourde, le retard allemand au xviiie siècle, celui d’une société fragmentée, pieuse et féodale, très largement dominée par la censure, puis la prolongation de ce retard par l’échec de la révolution démocratique en 1848 et la modernisation autoritaire et technocratique sous Bismarck, mais aussi après la Seconde Guerre mondiale, qui est à l’arrière-plan l’enjeu de cette enquête historique. Enquête qui fait d’une pierre plusieurs coups car Habermas intègre et relativise à la fois la critique de la raison instrumentale de la première génération de l’École de Francfort.

À côté de ce déplacement généalogique qui a un sens à l’intérieur même du marxisme allemand et a fortiori vis-à-vis des pensées conservatrices, Habermas participe, dans le même esprit, au décloisonnement national des références théoriques. Ses aînés de l’École de Francfort puisaient l’essentiel de leurs références dans la tradition allemande (Hegel, Schopenhauer, Marx, Weber), et donc aussi dans des formes de pensée qui, soit par leur ambition, soit par leur pessimisme, reconduisaient en partie ce rapport ambivalent de la « tradition platonico-allemande » avec la modernité. Aussi Habermas, suivant l’aiguillon de son « mentor et ami » Karl-Otto Apel, va-t-il participer à l’importation et à l’implantation du pragmatisme américain, qui offre l’avantage d’être une tradition intellectuelle fondamentalement démocratique. De la même manière pour la philosophie du langage ordinaire d’Austin et de Searle, ou encore la psychologie de l’apprentissage moral de Piaget et de Kohlberg, réappropriées dans un esprit pragmatique, d’orientation expérimentale, participative et universaliste. Ces références vont venir compléter, amender, voire compenser, les références allemandes (Kant, Hegel, Marx, Weber, l’École de Francfort).

Il y a enfin un contrepoint méthodologique ou métaphilosophique à la tradition platonico-allemande. Elle incarne, comme on l’a vu, une conception très forte de la philosophie et de ses moyens intellectuels. En un sens, ce contrepoint est déjà programmé par le matérialisme interdisciplinaire de Horkheimer, dont Habermas reprend l’esprit dès qu’il entre comme assistant d’Adorno à l’École de Francfort en 1956. Mais là encore le style solitaire, aphoristique et pessimiste de ces deux penseurs dans les années 1950, après l’expérience apocalyptique des années 1930 et de la guerre, est en un sens trop proche du style oraculaire et hautain de Heidegger, et incite Habermas à défendre plus radicalement une conception déflationniste de la philosophie articulée autour de deux thèses centrales. Tout d’abord sur le statut faillibiliste des affirmations ou des théories philosophiques que rien ne doit plus distinguer de tout produit d’une activité de recherche au sens moderne d’une enquête collective soumettant les discours de manière permanente à la critique. Aucun privilège cognitif ne peut immuniser contre la critique par le réel ou par d’autres arguments ou discours. C’est aussi la raison pour laquelle il entreprend un véritable travail d’historien au début de son itinéraire : le philosophe n’a aucun accès privilégié au destin historique. Le second contre-pied métaphilosophique concerne la modalité de construction théorique. Le philosophe ne disposant plus d’objets ni de moyens intellectuels propres, il doit s’appuyer de manière réflexive sur des discours scientifiques ou philosophiques qu’il doit sélectionner et critiquer et tenter d’articuler ensemble, étant entendu qu’il n’a plus la position privilégiée de pouvoir tous les produire, ou tous les comprendre. Il ne peut ainsi produire autre chose que des formes justifiées de puzzle. Cette considération méthodologique est justement au principe des constructions très réfléchies et aussi très exigeantes des grands ouvrages théoriques comme la Théorie de l’agir communicationnel et Droit et démocratie, car cela oblige Habermas à mettre en scène des stratégies de construction progressive5. La complexité du discours est le signe de sa modestie.

Par ces trois dimensions, on a bien une sorte de physionomie d’ensemble qui dessine en creux, en négatif, la tradition platonico-allemande.

C’est donc la même chose pour la théorie construite, puisqu’elle porte des thèmes, se construit avec des matériaux et selon une modalité que l’on peut au moins en partie considérer comme des contrepoints critiques différenciés à la tradition platonico-allemande. Bien sûr pour comprendre complètement la théorie de Habermas, il faut reconstruire les problèmes qu’il s’est inauguralement posés, et ensuite la série des problèmes constructifs locaux impliqués par sa construction, faire l’inventaire de toutes les références et suivre la modalité de tricotage théorique, mais on peut quand même saisir l’esprit de la théorie et en faire une esquisse.

Le plus simple est de partir de l’enquête historique sur l’espace public du début des années 1960, parce que Habermas va chercher, pendant une vingtaine d’années, à produire la théorie de ce qui n’est d’abord qu’une histoire teintée de sociologie et de philosophie. La forme émergente de sociabilité critique par la discussion doit recevoir un statut central pour la théorie de la modernité et la reformulation des thèmes critiques de la première génération de l’École de Francfort pour produire une théorie critique qui ne soit en rien complice des motifs « platonico-allemands » qui innervent encore les positions d’Adorno ou de Marcuse. Il s’agit pour Habermas de construire une théorie critique orientée vers cet universalisme inclusif de la discussion, capable d’expliquer à la fois pourquoi se produit cette forme de sociabilité et pourquoi elle est susceptible de régresser (cage d’acier, culture de masse).

La piste sociologique pour comprendre le développement de ces formes de sociabilité par la discussion consiste à opposer la discutabilité à l’automaticité de l’entente et à se demander ce que cela signifie en termes de structure sociale. Habermas construit une théorie de l’évolution sociale, inspirée à la fois de Durkheim et de Parsons, et marquée par trois étapes morphologiques. Dans les sociétés primitives il y a un large consensus d’arrière-plan, un consensus mythologique qui rend les interactions automatiques pour au moins une grande part d’entre elles : on discute peu ou pas des dieux et des rôles sociaux. Les différentes fonctions sociales d’adaptation au monde extérieur, d’intégration des différents membres de la société dans les institutions et l’administration sont compactées et enveloppées dans un même tissu mythologique global. Dans les grandes sociétés hiérarchiques avec un État et des statuts hérités, ce même symbolisme est administré par des scribes, des clercs ou des religieux spécialisés et en partie réaménagé en fonction de cette nouvelle morphologie sociale. La discutabilité des causes premières, des fins dernières et des statuts en général est encore limitée par les bornes qu’impose la justification holistique des différences, traditionnelles, de statuts.

Dans la société moderne, l’économie et la politique se différencient de manière plus forte, développent des institutions propres (bourse, concours de recrutement etc.), et des formes d’intégration à la fois particulière (famille, milieu professionnel) mais aussi générale (école), et surtout le symbolisme constitutif, culturel, de la société primitive, déjà en partie réaménagé et rationalisé dans les grandes sociétés hiérarchiques, est diffracté à la fois dans les opinions religieuses privatisées, dans les savoirs scientifiques, dans des formes de moralité laïcisées et universalistes, des pratiques esthétiques ouvertes et critiques. La discussion et la discutabilité interviennent ainsi à la fois dans l’espace public qui sert de lien entre la vie ordinaire des citoyens et le pouvoir administratif, dans le cycle politique démocratique de la programmation du second par les premiers, mais aussi dans la science où ils sont institutionnalisés, et quoique de manière moins explicite, dans la culture religieuse, traversée en tendance par un certain pluralisme, dans la morale ou encore dans l’art.

On a donc ici, en trois étapes, une sociologie de la différenciation fonctionnelle et de la rationalisation sociale en partie reformulée par le fil conducteur de la discutabilité critique. Habermas élabore, en même temps que ce processus sociologique de différenciation et de transformation morphologique orienté vers l’universalisme et la discussion, une théorie de l’apprentissage qui combine à la fois la psychologie du développement d’inspiration piagétienne, le pragmatisme et la philosophie du langage ordinaire (sélectionnés pour les raisons que nous avons vues plus haut) et qui permet justement de marquer les effets d’apprentissage et de régression, dans les individus, les institutions ou la culture.

Quatre types de contre-tendances se mettent en place de manière concomitante. Il y a tout d’abord, sur un plan culturel, les formes de conservatisme religieux, moral ou esthétique, qui se combinent parfois avec des formes plus ou moins réifiées de discours scientifique6. Il y a aussi la culture de masse, qui sert parfois (mais pas toujours) d’allié objectif à ce conservatisme, en captant les imaginaires et en figeant les identités, dans des formes qui les dérobent au travail critique de la discussion. Mais il y a aussi et surtout, sur un plan social, les deux intermédiaires de l’argent et du pouvoir administratif qui, dans les domaines de l’économie et du pouvoir, court-circuitent la coordination linguistique au profit d’une coordination fonctionnelle et automatique. Ce sont d’abord ces deux mécanismes fonctionnels, inhérents au processus de différenciation sociale, qui renvoient à ce que Habermas appelle la « colonisation du monde vécu ».

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Situé dans le vaste et puissant cadre de référence de cette théorie sociale, le temps des prophéties et des castes de scribes apparaît comme définitivement dépassé, décalé par rapport à la physionomie d’une société moderne différenciée et rationalisée. Le déclin des mandarins allemands, héritiers de la « tradition platonico-allemande », peut être ainsi situé comme un cas particulier de ressentiment antimoderne, vis-à-vis d’une modernité différenciée qui appartient désormais d’abord aux citoyens mais aussi, dans les différentes sphères d’activités, aux ingénieurs, aux experts, aux artistes, etc. et non plus à une caste autoproclamée de poètes ou de philosophes portant le destin national ou mondial et revendiquant des privilèges intuitifs, désormais aussi décalés que dangereux. En ce sens, la construction théorique embrasse et dépasse son motif originel.

Il y a donc deux erreurs symétriques ici : décontextualiser une œuvre qui s’enracine dans des motifs extrêmement puissants directement liés à la question de la « culpabilité allemande » ; réduire l’œuvre et l’impressionnante cathédrale qu’elle a produite à son engagement polémique. Les mêmes raisons pour lesquelles la « tradition platonico-allemande » peut servir de fil directeur éclairant pour comprendre les affects critiques, les identifications intellectuelles premières ou la physionomie d’ensemble de la théorie, en incitant aussi Habermas à comparer les trajectoires nationales et à décloisonner ses références théoriques, rendent finalement cet éclairage relatif.