La société française face aux courants créationnistes

En 2009, la communauté scientifique fêtera le deuxième centenaire de la naissance de Charles Darwin et le cent cinquantième anniversaire de la publication de son livre l’Origine des espèces. La théorie que le savant anglais y défend a pris une telle importance dans la compréhension contemporaine du vivant et de son évolution, associée qu’elle est à d’autres découvertes et d’autres champs de la connaissance (de la génétique à l’écologie, en passant par la taxonomie), qu’il paraît difficile, sinon impossible de la récuser. Pourtant, les objections qu’elle a suscitées depuis les années 1860 – jusqu’à donner naissance aux mouvements auxquels est dorénavant accolé le qualificatif de « créationnistes » – n’ont toujours pas disparu. Bien plus, elles paraissent connaître aujourd’hui un nouvel essor et, à travers des mouvances d’origine musulmane, prendre une réelle importance en Europe. Certains milieux catholiques ne sont pas en reste et prennent leurs distances même vis-à-vis de propos tenus par Jean-Paul II, en octobre 1996 devant l’Académie pontificale des sciences. Le pape avait alors affirmé que la théorie ou plutôt, précisait-il, les théories de l’évolution devaient être reconnues comme étant « plus qu’une hypothèse », et elles ne peuvent plus être rejetées par les catholiques sous prétexte de matérialisme. Bref, la contestation de l’évolution ou simplement de la vision évolutive du vivant héritée de Darwin n’est plus réservée aux États-Unis ni à de petits groupes réfractaires : elle est devenue un vrai thème de conflit au sein de la société européenne et, en particulier, française.

Quatre interventions ont rappelé le contexte. En janvier 2007, la France est assez brutalement sortie de la torpeur voire de l’ignorance qui avait cours jusqu’alors à propos des mouvements créationnistes. De très nombreux chefs d’établissement de l’Enseignement public, des responsables de centres de documentation, des directeurs de laboratoires, des journalistes et même des responsables militaires et religieux ont reçu l’ouvrage d’Adnan Oktar, Atlas de la Création, publié sous le pseudonyme de Harun Yahya. Fait stupéfiant : le premier d’une série de sept volumes annoncés, comptant 700 pages et pesant 7 kg, a été envoyé de manière nominative à partir de l’Allemagne ou de la Turquie. Ce livre dénigre systématiquement la réalité de l’évolution du vivant ainsi que les théories scientifiques darwiniennes ; il accuse Darwin de tous les maux de nos sociétés. Selon Annie Mamecier2, une expertise a immédiatement été demandée par le ministère de l’Éducation nationale au biologiste Hervé Le Guyader, afin de mettre en garde les destinataires de l’Atlas et d’en éviter un usage fâcheux. Mais cette enquête révéla l’existence d’autres faits indiquant, au sein de l’enseignement français, un malaise, voire un rejet des théories de l’évolution. A. Mamecier évoqua ainsi la lettre de parents refusant que leur enfant visite la Grande Galerie de l’Évolution, sous prétexte qu’il s’agirait d’une « vaste fumisterie » ; ou encore des copies d’examen qui, en particulier lorsqu’il est question de l’origine de l’humanité, portent une mention du type : « Je vous ai dit ce que j’ai appris en cours, mais je ne partage pas ces idées. »

Si, à travers l’exemple des virus et des bactéries, le public est informé du fait que le vivant est capable de changer, de se modifier, il semble plus réticent à accepter l’idée d’une évolution généralisée aux organismes de plus grande taille. Conscient de ces réticences, en même temps que des enjeux liés à l’enseignement de l’évolution biologique, le ministère de l’Éducation nationale a donc entrepris, depuis 2005, de faire du paradigme évolutionniste le fil rouge de l’enseignement des sciences de la vie et de la terre (Svt, dans le jargon) et ce dès la classe de sixième.

C’est l’observation du vivant qui sert de point de départ, avec le souci de mettre en évidence les attributs les plus significatifs pour les classer et constater leur diversité, découvrir le rôle de la reproduction et de la transmission des caractères visibles (classe de sixième). L’étude des fossiles permet de faire place aux idées d’écoulement temporel long, de variation et de filiation entre les espèces (classe de cinquième). Après avoir insisté sur le rôle de la reproduction sexuée et de l’environnement (classe de quatrième), l’enseignement se porte sur le plan moléculaire : avec celle des gènes, ce sont les notions de mutation aléatoire et de pression sélective qui sont introduites (classe de troisième). Les enseignants sont invités à développer l’esprit critique de leurs élèves, en particulier par la référence à l’histoire des sciences ou encore en les interrogeant sur l’opportunité des expressions, malheureusement si fréquentes sous la plume des journalistes : « L’Homme descend du singe », « chaînon manquant » ou « fossile vivant ». Avec les programmes du lycée (en cours de rédaction), le défi est celui de la diversité des filières ; l’étude de la génétique permet de préciser le thème de la mutation (classe de seconde) avant de l’articuler à celui de l’environnement et d’introduire la question de la place de l’humanité (classe de première). Il faut attendre l’étude des critères moléculaires pour achever la présentation de l’espèce humaine, au sein d’une lignée animale, dans une vision évolutive de la nature. D’une manière générale, l’élaboration et la mise en œuvre des programmes cherchent à éviter toute vision linéaire de l’évolution, tout finalisme et tout anthropomorphisme.

Elle-même enseignante, Annie Mamecier a reconnu et souligné combien enseigner le vivant et son évolution, à travers ses dimensions géologiques et anthropologiques, exige un véritable engagement personnel, dans la mesure où on ne peut éviter la question des origines et ses implications philosophiques. Sans doute cet enseignement n’est-il pas en France menacé d’interdiction ; sa mise en cause n’est pourtant pas sans ébranler les fondements de la laïcité. Comment les inspecteurs peuvent-ils aider les enseignants, à travers leur formation initiale et surtout continue ? Le défi n’est pas mince tant sont réelles les carences budgétaires, mais aussi les difficultés idéologiques et politiques.

Guy Langagne3 fit état de ces difficultés en parlant des « dangers du créationnisme dans l’éducation ». Dû à l’initiative du député travailliste McIntosh, afin de mettre en garde les quarante-sept membres du Conseil vis-à-vis des mouvements créationnistes, ce projet a été traité de la manière habituelle : une commission a été constituée, dont Guy Langagne a été le rapporteur ; le rapport a été accepté par les membres de la commission à la quasi-unanimité (une voix contre, une abstention). La suite a été très instructive quant à l’intrication du politique et du religieux à propos de ces questions. Agissant à l’encontre de la procédure habituelle, un député belge, monsieur Van den Brond, a en effet déposé un amendement à l’ordre du jour de l’assemblée plénière afin que ce rapport n’y soit ni voté ni même discuté. S’appuyant sur un certain nombre de faits, Guy Langagne a montré l’influence du Vatican demandant à ce que la question du créationnisme ne soit pas abordée par le Conseil, à cause de « difficultés épistémologiques ». Le délégué français s’interroge : faut-il y voir la nouvelle ligne de pensée du Vatican, héritière de l’intervention, en 1990, du cardinal Joseph Ratzinger, qui avait déclaré, non sans susciter l’indignation d’enseignants et de chercheurs de l’université de la Sapienzia, à Rome, que « le procès de Galilée fut équitable » ?

Guy Langagne ne pouvait admettre un tel refus de dialogue et de discussion. Il a défendu l’opportunité de son rapport, car sur ce point les mouvements créationnistes ne reconnaissent pas la liberté de pensée et donc, à ses yeux, portent atteinte aux droits de l’homme. Par ailleurs, il situe le refus de la théorie de l’évolution dans une perspective plus large : la crise des valeurs qui touche les sciences, et il se demande comment aborder la question du sens dans les sciences et dans les technologies. En soulignant l’enjeu pour les droits de l’homme de ce dossier, Guy Langagne a souligné le caractère prémonitoire de son rapport, vis-à-vis des difficultés que rencontrent désormais les enseignants de Svt.

Abordant les questions religieuses et théologiques, Bruno Guiderdoni4, de confession musulmane, s’est présenté comme un observateur de l’islam cherchant à comprendre la spécificité du créationnisme musulman. Si elle concerne l’ensemble du monde musulman, la question créationniste ne s’y pose en effet pas de la même manière que dans la tradition chrétienne. Le Coran ne comporte pas de grand récit de la Création, mais seulement des fragments, éparpillés et parfois ambigus, qui évoquent l’action créatrice de Dieu. Pour autant, la tradition islamique possède une doctrine de la Création. À partir de celle-ci, non sans commettre des erreurs et tenir des propos pseudo-scientifiques, Harun Yahya a élaboré une interprétation créationniste, de type concordiste et fondamentaliste, volontiers diffusée, comme ses nombreux autres ouvrages, par des mouvements comme celui des salafistes. Engagé dans la lutte contre le matérialisme, Harun Yahya rejoint occasionnellement la démarche du courant de l’Intelligent Design lorsqu’il accepte de reconnaître une évolution limitée ; mais il l’exclut totalement pour l’être humain. Le Coran enseigne que l’homme est créé directement et immédiatement par Dieu.

L’affirmation qui fonde cette position est celle, largement défendue dans le monde musulman, de l’« insupérabilité » du Coran : aucune œuvre humaine, en particulier de nature poétique, ne peut être considérée comme supérieure au Coran, ne peut le surpasser du point de vue littéraire. Un ouvrage, abondamment diffusé5, a étendu cette qualité du Coran vis-à-vis des sciences : c’est celui de Maurice Bucaille, paru sous le titre la Bible, le Coran et la Science. Si l’auteur relève, non sans complaisance, les contradictions entre la vision donnée par la science moderne et la Bible et dénonce ainsi les erreurs des juifs et des chrétiens, il défend l’idée selon laquelle le texte coranique, rédigé au viie siècle, aurait déjà révélé ce que la science du xxe siècle découvrira. Pour ce faire, Bucaille, qui était chirurgien de son état, fait appel à des termes symboliques du Coran, les interprète, les manipule, les assemble de manière à recouper et à rejoindre des énoncés scientifiques contemporains. Une démarche apologétique qui laisse perplexe un esprit scientifique, mais trouve un écho extrêmement favorable au sein de groupes musulmans, trop souvent humiliés par la culture occidentale et ainsi vengés grâce au « miracle scientifique » que constitue le Coran.

D’une manière surprenante, la théorie de l’évolution échappe à ce traitement apologétique. Pour quelle raison ? Sans doute parce que la théorie de l’évolution, en particulier le darwinisme, est associée au matérialisme corrupteur occidental et, plutôt que d’être récupéré par la pensée islamique, doit au contraire en être chassée.

Pour Bruno Guiderdoni, refuser d’examiner d’une manière critique l’articulation entre la science et l’islam est dramatique. Le discours religieux devrait être un discours mythique, en rupture avec le logos. L’astronome a prôné la nécessité de former en France des imams capables de s’ouvrir au dialogue entre science et foi, d’y tenir un discours sensé. Notre pays n’est-il pas déjà touché par le désintérêt des étudiants pour les filières scientifiques ?

Prenant la suite, Jean-Michel Maldamé6 s’est intéressé à la position catholique en étudiant les prises de position du cardinal archevêque de Vienne, Christoph Schönborn, dont un article, publié en juillet 2005 par le New York Times, avait montré que le Magistère romain considérait avec une certaine complaisance les idées diffusées par le mouvement de l’Intelligent Design. C. Schönborn s’appuyait sur des textes pontificaux pour rappeler la foi chrétienne en une intention divine, un dessein supérieur, et exclure le hasard de toute explication du monde. Cet article est surprenant, surtout après les propos de Jean-Paul II devant l’Académie pontificale des sciences (1996) ! Maldamé évoqua ensuite le séminaire organisé autour du pape Benoît XVI à Castel Gandolfo, les 1er et 2 septembre 2006, qui, dans le contexte de la polémique créationniste, avait à l’époque retenu l’attention des médias. À côté des interventions de scientifiques et de philosophes allemands, celle du cardinal Schönborn s’inscrit dans la perspective de son article et défend une forme de théologie naturelle : les sciences conduisent à la reconnaissance d’un dessein divin. Il cita, pour s’y rallier, la philosophie de la nature développée dans les Principia mathematica de Newton :

Comment Christoph Schönborn peut-il ainsi méconnaître la signification exacte de la démarche de Newton ? Celui-ci, effrayé à l’idée que l’univers puisse s’effondrer sur lui-même, selon la vision issue de la loi d’attraction universelle, conçoit l’acte créateur de Dieu sous une forme interventionniste :

C’est en réponse et par opposition à Newton que Laplace, lorsqu’il présenta à Napoléon son Système du Monde, répondit à l’empereur qui lui demandait quelle place il accordait à Dieu : « Sire, je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse. » Aphorisme cité aussi par le cardinal Schönborn, mais sans en souligner la signification inverse de celle défendue par Newton : il n’est pas nécessaire, selon Laplace (qui est un catholique convaincu), de faire appel à une intervention divine pour expliquer l’organisation du monde. Pour Maldamé, cette confusion tend à montrer que Christoph Schönborn rejoint en fait la thèse de l’Intelligent Design. Ce mouvement, rappelle Maldamé, n’est qu’un rameau dans un grand arbre, celui de la théologie naturelle, qui « abrite » d’autres approches théologiques, plus soucieuses par exemple de tenir compte des résultats et de la conceptualisation des sciences actuelles. Elles refusent en particulier de faire appel à l’intervention de Dieu pour pallier les insuffisances des connaissances scientifiques, ce qui n’est justement pas le cas de l’Intelligent Design ou encore du cardinal de Vienne : pour ceux-ci, Dieu créateur intervient hors du cours naturel de l’évolution et des lois de la nature.

Jean-Michel Maldamé analysa enfin un troisième texte de Christoph Schönborn ou plutôt le recueil de conférences données au cours de l’hiver 2005-2006 dans la cathédrale de Vienne, traduit et publié en français sous le titre Hasard ou plan de Dieu ?. Dans cet exercice catéchétique, le prélat ne développe pas seulement une théologie de la Création largement fondée sur l’autorité de Thomas d’Aquin ; il s’en prend aussi au darwinisme et au néo-darwinisme, mais sans jamais véritablement définir ces termes. Or, il est nécessaire de distinguer l’ensemble des théories scientifiques qui ont été élaborées au cours du xxe siècle (en particulier, la théorie synthétique de l’évolution qui a unifié les apports de la paléontologie, de la génétique et de la physiologie) des visions de la nature qui en ont été tirées, simplement pragmatiques mais parfois aussi idéologiques et matérialistes. L’archevêque de Vienne ne se soucie pas de telles distinctions, se référant par exemple au premier chapitre du livre de la Genèse et à son usage du terme d’« espèce » pour récuser la vision évolutionniste de Darwin. Or, ce terme, lié à une perspective essentialiste qui valut d’Aristote jusqu’à Linné, n’a plus du tout la même signification dans la perspective darwinienne. Il désigne alors une population, définie selon plusieurs critères, qui peuvent être différents selon les scientifiques. Il n’a donc rien à voir avec la pensée thomiste à laquelle C. Schönborn se réfère : faute de recul, sa critique du matérialisme ou du monisme est sans portée. Une critique semblable peut être faite quant au traitement de la notion de hasard : telle qu’elle est présentée, l’opposition entre hasard et plan divin repose sur une fausse symétrie. Considérer le hasard comme une sorte de démiurge qui se pose en concurrent du Dieu créateur de la foi chrétienne est une position qui ne relève plus de la démarche scientifique ; elle peut être théologiquement disputée et, en régime chrétien, récusée. Toutefois, la notion de hasard appartient aussi au domaine strictement scientifique, celui des lois statistiques et des occurrences aléatoires ; dans ce cas, elle ne se pose pas en concurrente de la reconnaissance d’un plan divin.

Depuis la parution de l’article du New York Times, C. Schönborn a rejeté à plusieurs reprises toute appartenance au courant créationniste, par exemple dans le cadre de la rencontre de Castel Gandolfo ou lors de sa catéchèse viennoise. Il récuse la lecture fondamentaliste et concordiste des textes bibliques, en particulier celle du livre de la Genèse, qui avance une création du monde en six jours ; mais ces mises au point n’ont pas convaincu ceux qui soulignent son usage complaisant des arguments critiquant les théories de l’évolution (par exemple, les chaînons manquants). Emporté par sa fougue apologétique, le cardinal ne prend pas le soin de vérifier la pertinence de ce qu’il avance ni de poser les distinctions qui s’imposent pourtant. Sans doute aussi, selon Maldamé, s’appuie-t-il sur une conception particulière du rapport entre la science et la foi. À ses yeux, il existe une hiérarchie entre le travail scientifique, qui a pour objet le monde sensible et pour méthode l’empirisme, et le savoir sur Dieu qui s’appuie sur la métaphysique et la révélation. Inférieure, la science ne peut donc pas être considérée comme une ennemie de Dieu ; elle ne peut pas non plus juger des vérités théologiques, mais au contraire doit être jugée à la lumière de la révélation. Loin du propos des Lumières, le cardinal Schönborn ne prend finalement pas au sérieux le dialogue de la théologie, de la foi avec les sciences.

Toujours dans la perspective de situer les questions et les enjeux posés par les courants créationnistes dans le contexte social français, une table ronde réunit un philosophe des sciences, Dominique Lecourt, un biologiste, Pierre-Henry Gouyon, et un théologien, Jacques Fantino. Auteur, en 1992, de l’Amérique entre la Bible et Darwin, D. Lecourt continue de s’étonner de l’existence de positions créationnistes au sein de la société américaine, par ailleurs tellement engagée dans la recherche scientifique, ou encore de celles du cardinal Schönborn en faveur de l’Intelligent Design. Il souligne la nécessité épistémologique de préciser le statut des principes et des propositions scientifiques, comme aussi des hypothèses, rappelant la confession de foi qui conclut les Principia de Newton et son hypothesis non fingo. Il rappelle également la spécificité de l’étude du vivant. En particulier se pose la question d’y intégrer la notion de finalité : le débat actuel possède une dimension métaphysique. La lecture matérialiste de Darwin est le fait de l’interprétation moniste d’Ernst Haeckel, dans son Histoire naturelle de la création. Cette lecture fort répandue est à la source des amalgames qui sont le motif de l’Intelligent Design. L’enseignement de l’histoire, selon D. Lecourt, doit permettre de distinguer la science, l’éthique et la religion, sans nier pour autant le besoin humain de trouver une cohérence entre ses croyances, ses convictions et ses représentations du monde et de l’homme. Bien plus, les intolérances et les fanatismes n’ont-ils pas souvent pour origine une fragmentation de ces champs et une utilisation incohérente ?

Pierre-Henry Gouyon7 témoigna d’abord de ses propres rencontres avec des membres de cercles créationnistes ou proches de l’Intelligent Design. S’interrogeant sur leurs motivations, il rappela le mot de l’un d’entre eux : « Si la théorie darwinienne était vraie, mon éthique s’effondrerait. » Lui aussi dénonce les amalgames qui sont à l’origine de tant d’accusations, par exemple autour de l’eugénisme, pratiqué non seulement par le régime nazi, mais encore aux États-Unis ou dans des pays scandinaves et soutenu en France par Alexis Carrel. Il conviendrait, alors, que se pose désormais la question de l’existence d’êtres vivants hors de la planète Terre, de s’accorder sur une définition de la vie. Pour l’instant, deux définitions coexistent : l’une, physiologique, considère l’être vivant comme une entité isolée qui est le siège de transferts d’énergie ; l’autre, génétique, met en avant des processus de génération, soumis à la sélectionnaturelle. Cette dernière, a regretté Pierre-Henry Gouyon, est généralement mal comprise : la sélection ne touche pas seulement les adultes, mais aussi l’information génétique. Par ailleurs, toutes deux se révèlent inopérantes quand on se trouve aux limites du monde vivant, par exemple les virus ou Gaïa, comme certains chercheurs appellent notre Terre. Pour le professeur du Muséum aussi, les débats actuels ont nécessairement une dimension philosophique : comment parler du vivant sans introduire la question de la finalité ? Jacques Monod lui-même (que personne ne soupçonnera d’être un théologien occulte) n’a pu y échapper et a proposé d’introduire la notion de téléonomie pour prendre en compte le caractère finalisé des structures et des processus biologiques. Sans pour cela tomber dans le finalisme dénoncé par Voltaire, au travers de son personnage Pangloss, pour caricaturer le finaliste de Leibniz !

Jacques Fantino8 souligna de son côté comment le travail scientifique a changé depuis un siècle, puisqu’il est passé de la représentation à une analyse opérative ; ce faisant, la science construit des modèles qu’elle est amenée à modifier, voire à changer. Beaucoup de nos contemporains ne l’ont pas encore compris. Ils sont restés à une vision où chaque terme doit nécessairement correspondre à une réalité. À propos du mouvement de l’Intelligent Design, Fantino estime qu’il convient de ne pas le confondre avec le créationnisme habituel, dans la mesure où il accepte et intègre des données et des démarches des sciences contemporaines, aussi bien en cosmologie et en physique (mécanique quantique) qu’en biologie (évolution). Mais à la différence des traditions philosophiques françaises et allemandes, les tenants de l’Intelligent Design n’hésitent pas à faire intervenir des références religieuses lorsqu’ils sont aux limites de leurs savoirs. Ce recours aux références religieuses, dès lors qu’apparaissent les limites de la connaissance scientifique, peut être considéré comme problématique. C’est un problème posé à l’épistémologie.

*

Comme on le voit, la « question » créationniste interroge de manière diversifiée et complexe la société française, selon qu’elle est abordée d’un point de vue pédagogique, politique, scientifique ou théologique. Les intervenants et les participants semblent être du moins parvenus à la conclusion que l’un des points les plus sensibles est celui de la globalité et de la cohérence. Comment offrir une approche du savoir qui échappe au morcellement ou à l’accumulation et soit au contraire portée par une vision critique et articulée ? Comment échapper à la tentation de trouver dans des doctrines religieuses ou politiques (D. Lecourt a rappelé l’affaire Lyssenko) des synthèses faciles et dénuées de tout discernement ? Comment éviter aussi les amalgames qui conduisent à de fausses accusations, voire à des condamnations ? Le dénigrement des théories de l’évolution au nom de convictions religieuses ou politiques n’appartient pas au passé. Pour y répondre, il faut aujourd’hui introduire davantage d’épistémologie au sein de la biologie de l’évolution, et davantage de science au sein de la réflexion théologique et philosophique. Cela permettra d’éviter les obscurantismes, de quelque bord qu’ils puissent être, et de mieux comprendre quelle place l’espèce humaine occupe aujourd’hui au sein de la biosphère et de l’univers. Une tâche, ce colloque l’a montré, à laquelle peuvent conjointement s’atteler des hommes et des femmes de compétences et de convictions fort différentes.

Groupe Albert-le-Grand (Jacques Arnould, Rémy Bergeret, Jacques Courcier, Jacques Fantino, Jean-Michel Maldamé)

Élaborer une « théorie réaliste de la démocratie » en vue d’« une sortie réaliste du désenchantement politique contemporain ». En d’autres termes, penser résolument la démocratie non plus à partir de l’empyrée des modèles idéaux mais de l’empirie de leur fonctionnement. Comprendre l’évolution spontanée des démocraties pour mieux en renouveler les pratiques.

C’est dans le cadre de cet immense programme de recherche qu’après avoir conceptualisé la « contre-démocratie », manifestation du divorce de la société à l’égard de la forme politique représentative, Pierre Rosanvallon a été conduit à porter attention à « la véritable révolution de légitimité », conséquence logique « d’un mouvement global de décentrement des démocraties ». Bref, la réalité de la démocratie n’est plus conforme au modèle hérité de deux siècles de pratique. Elle l’excède, dans tous les sens du mot.

Longtemps conçu comme processus central de transmutation politique des énergies de la société, le régime démocratique a fini par intégrer dans sa manière de se penser et de s’organiser l’irrésistible aspiration du corps citoyen à la pluralisation de formes d’expression légitimes non seulement socialement ou culturellement, mais politiquement. Ce qui est en cause, ce n’est plus comme précédemment la diversification des manifestations de la citoyenneté selon les domaines de la vie collective, mais bien la redéfinition de la citoyenneté politique elle-même dans des formes paradoxalement de moins en moins… politiques, du moins au sens traditionnel du mot. D’où l’impératif et le défi d’élaboration conceptuelle de la légitimité politique en dehors des voies habituelles du politique et assez largement contre elles, la question de fond étant dès lors de savoir si ce n’est pas le politique lui-même qui est en train de changer de sens. Une image rémanente sous la plume de l’auteur illustre bien cette recomposition majeure : celle du débordement. Elle signale l’élargissement du champ politique à l’instar d’un fleuve quittant son cours central pour se répandre sur des territoires nouvellement conquis.

Faut-il en conclure à la dénaturation d’un régime ainsi exposé au risque de dilution de l’intérêt commun, incarné par le politique et la fonction publique, dans l’infinie pulvérulence des particularités et particularismes de la « société des individus » (N. Élias) ? Le risque n’en est pas mince et Rosanvallon ne se le dissimule pas. Mais loin de céder à la tentation facile de la nostalgie ou de la sinistrose, il prend le parti d’affronter la nouvelle donne pour s’attacher, au contraire, à en faire ressortir le réel potentiel régénérateur.

La question centrale est celle des formes nouvelles d’expression et de construction de la généralité c’est-à-dire de l’agrégation des aspirations à la singularité, dans l’ordinaire du fonctionnement démocratique. On sent bien que l’on passe du régime classique de la généralité, celui de la démocratie parlementaire, à une nouvelle figure, mieux accordée à l’état de la société, privilégiant des canaux d’action et d’intervention encore embryonnaires qui complexifient le système de légitimité.

Mais qu’entend-on par « régime classique de la généralité » ? Il s’agit, pour l’essentiel, d’un dispositif de pouvoir politico-administratif tirant sa légitimité des urnes et du concours dont l’horizon demeura longtemps l’incarnation de l’unanimité du peuple souverain par-delà ses particularités. L’auteur consacre des pages passionnantes à cette « culture de l’unanimité » qui venant du plus loin, de la cité antique, se trouve entretenue par l’Église catholique avant d’être reprise par les penseurs de la démocratie du xviiie siècle pour qui le moment majoritaire, lors des élections, n’est qu’un prélude à la reconstitution de l’unanimité. En sorte qu’entre le pouvoir institué et le peuple souverain, l’équivalence est parfaite et sans déperdition d’énergie souveraine. Du moins en théorie, car en pratique « la réalité [de la division] va finir par l’emporter sur la fiction ». C’est en ce point qu’entre en scène le pouvoir administratif chargé d’opérer sur la base de sa compétence impartiale, « objective », la suture entre l’appareil d’État et la société par la vertu d’une « généralité substantielle » venant au secours de la généralité désormais « procédurale » du politique.

La prise de conscience par la société de sa consistance propre, indépendamment du politique voire contre lui, va finir par susciter le doute sur la prétention de l’État démocratique à l’exclusivité de son expression politique. Elle culmine, selon Rosanvallon, dans les années 1980 qui marquent l’entrée dans « l’âge de la particularité » au prix d’une dissociation croissante entre « les deux corps du peuple » : le peuple politique et le peuple social pensé à la fois positivement comme acteur en tant que tel du jeu politique et négativement sur le mode de la « généralité invisible » des oubliés du progrès.

Face à cette « grande transformation » on peut bien sûr se perdre en déplorations et tenir la démocratie pour exsangue. Ce serait, selon Rosanvallon, faire preuve d’aveuglement dans l’oubli du caractère fondamentalement évolutif de ce régime plus indexé que tous les autres sur les transformations sociétales. La tâche la plus urgente est, au contraire, de rendre raison de ce qui se joue là et de « proposer un cadre d’intellection des changements qui affectent les démocraties ».

À cette fin, il propose une hypothèse interprétative à la fois éclairante et convaincante. On assisterait à l’émergence encore balbutiante d’un système de double légitimité. À la légitimité autrefois « parfaite » du politique, désormais de plus en plus instrumentale, est venu s’adjoindre un flux de légitimité déclinée dans les trois registres de l’impartialité, la réflexivité et la proximité.

Incarnée par les autorités administratives indépendantes9, la légitimité d’impartialité résulte non seulement de leur capacité d’expertise dans un statut d’indépendance érodé du côté de l’institution judiciaire, mais aussi de leur accessibilité à tout citoyen en quête de recours contre l’État ou des personnes privées. Bien que non démocratiques stricto sensu – leurs membres sont nommés – elles en viennent à prendre figure de « représentants » ad hoc du peuple envisagé dans sa « généralité négative », celle des victimes qui peuvent trouver auprès d’elles l’attention souhaitée à leur cas particulier. Rien de plus révélateur, à cet égard, que le médiateur de la République appelé à intervenir pour rétablir l’équité dans les relations des citoyens avec l’État, telle une bonne mère tempérant les injustes rigueurs du père. Mais généralement, leur intervention est collégiale, ce qui, estime Rosanvallon, signale l’apparition d’une forme de « démocratie épistémique » sur fond de « diversité cognitive » plus importante que la simple compétence analytique. Et il insiste sur le fait très nouveau que la légitimité de ce type d’organe présente un caractère précaire en cela qu’elle n’est pas donnée d’avance dans l’esprit du public attendant d’elles qu’elles fassent la preuve, décision après décision, de leur capacité à honorer leur mission. On peut, en ce sens, parler de « légitimité d’exercice » soumise à « l’épreuve publique de validation » dans un constant travail de ré-attestation. Ne rêvons pas de substituer cette formule au politique, comme le vœu en a été exprimé, mais travaillons plutôt, estime l’auteur, à développer une « politique d’impartialité » par extension de ces instances conjonctives, correctrices des dysfonctionnements du jeu social et politique.

La légitimité de réflexivité répond à la même volonté de remédier aux limites de la démocratie électorale-représentative par démultiplication de l’approche des problèmes en vue de « parvenir à une vue plus complète des choses ». Le monisme jacobin et son postulat de parfaite harmonie entre l’instituant populaire et l’institué doivent céder le pas à une polyphonie, réflexive en cela que le peuple se réfléchit et se reconnaît comme tel dans d’autres instances que strictement politiques. Et Rosanvallon rappelle l’ancienneté de cette intuition déjà théorisée par Condorcet qui renonce aux formules simples, à ses yeux menaçantes, pour privilégier l’intervention populaire dans sa multiplicité d’expressions. La reconnaissance de cette « souveraineté complexe » s’est imposée comme la condition d’un « approfondissement démocratique » en particulier manifesté par la pluralisation de la notion de peuple à la fois « électoral », « social » et « principe » au sens de titulaire de droits fondamentaux qu’il entend bien ne pas laisser réduire à leur seule dimension politique. Il s’agit largement de droits « sociaux » inscrits dans la trame de la vie quotidienne. D’où la faveur dont jouissent les Cours constitutionnelles, véritables miroirs pour le peuple d’une identité « réelle » qu’il est prêt, si nécessaire, à faire valoir contre une identité politique si aisément confiscable.

Et c’est de ce privilège reconnu à l’épaisseur du « vécu » démocratique que résulte l’exigence croissante de proximité analysée comme une qualité d’attention et d’intervention du politique dans un processus permanent d’expression et de réaction socle de la légitimité de proximité. Là où prévalait il n’y a pas si longtemps la distance de majesté entre politique et peuple, s’impose maintenant un rapport d’échanges osmotiques par lequel le pouvoir s’immerge dans le social, dans une empathie inédite comme s’il était immanent à la société selon un régime d’immédiateté. C’est à travers le mini-prisme de l’individuel que se pense et se construit désormais le collectif. Telle est la « révolution silencieuse » qui « agrandit le banal aux dimensions du social » en honorant également « toutes les particularités ». La généralité n’est plus de sommation ou d’intégration ; elle se forge de plus en plus à travers le processus d’identification narrative de la multitude aux cas particuliers (storytelling) dans lesquels chacun peut se reconnaître et s’universaliser (reality-shows). Tout fonctionne selon un jeu horizontal de miroirs qu’encourage le politique par son « militantisme de la présence » et ses élans compassionnels en direction de victimes, même individuelles, à forte charge symbolique (voir le sarkozysme). Bref, « la présence [sans engagement de résultat] est en train de devenir une véritable forme politique ». C’est toute la différence avec un passé assez récent où la présence du monarque, y compris républicain, à son peuple dans la détresse accusait la distance au politique qui aujourd’hui s’estompe et s’escamote dans un nuage de fraternisation.

De ces « révolutions invisibles », à l’œuvre par touches discrètes, résulte un paysage politico-social profondément recomposé10. À la belle géométrie avec un haut et un bas bien à leur place, un centre et une périphérie clairement distribués, succède une configuration globale de plus en plus floue placée sous un signe d’indistinction liée à la réappropriation sociale de la politique exercée selon des voies plurielles et à la « dissémination » corrélative « de la démocratie dans la société ». Démocratie d’opinion ? Eu égard à l’ancienneté de la prise en compte des mouvements d’opinion, l’expression paraît discutable à Rosanvallon qui lui préfère celle de démocratie « d’intervention » et « d’appropriation » sur fond d’autoreprésentation de la société amplifiée par le développement de l’internet.

Sommes-nous entrés dans le temps de la « démocratie permanente » forme accomplie de la « démocratie vivante » ? Si longtemps dépouillé de sa souveraineté effective par un institué politique confiscateur, le démos instituant prendrait-il sa revanche dans une cure de jouvence régénératrice ? Après la « démocratie sans le peuple », la « démocratie générale11 » ? À l’évidence, face aux transformations en cours, l’auteur se montre moins perplexe que partagé.

L’ancien théoricien de l’autogestion ne s’effraie nullement de la « complication » qu’introduit dans le jeu collectif la pluralisation des acteurs et des discours de légitimité. Après tout, n’est-ce pas le jacobinisme dans ses mille déclinaisons qui a artificiellement simplifié une réalité par nature complexe ? Et l’horizon qui se profile pourrait bien être celui du « pluralisme ordonné » cher à Mireille Delmas-Marty.

Pourtant, sous la sérénité clinique du propos percent un certain nombre d’interrogations et des motifs d’inquiétude. Chacune des figures nouvelles de la légitimité suscite son lot de questions et spécialement la légitimité de proximité exposée à la fois au faux-semblant12, à la confusion entre les relations courtes de type interindividuel et les relations longues, celles de la citoyenneté précisément, à une vision iconique du « local » par exaltation risquée du small is beautiful. Sur des fronts émergents, la vigilance s’impose.

Mais le plus préoccupant est ailleurs, dans ce que l’auteur nomme, d’une expression percutante, « la tentation de l’impolitique », « spectre menaçant » lié à l’aversion croissante vis-à-vis du politique et à l’oubli de sa fonctionnalité propre. Car, rappelle avec insistance Rosanvallon, une société ne peut s’assurer de la durée sans le moment de la mise à distance proprement institutive du politique. Il n’est pas d’accès à la généralité qui ne suppose, par-delà et au-dessus de ses formes modernes, le maintien des grandes institutions qui la symbolisent dans une fonction-miroir fondatrice et l’organisent en fonction de programmes, de projets globaux fermement articulés à un discours des valeurs. Croire qu’il suffirait d’ajustements inventés au fur et à mesure que surgissent les problèmes et défis dans le cadre de pratiques de bonne gouvernance, serait tout simplement suicidaire. La démocratie a besoin de l’énergétique de ce que Maurice Hauriou nommait « l’idée d’œuvre » c’est-à-dire cet « en-avant » dans le futur, organisateur de la cohérence du présent et de la cohésion sociale. Ce qui ne va pas sans le moment fondateur de l’option stratégique, de la décision d’orientation. Et que les marges de manœuvre soient plus restreintes que naguère ne remet en rien en cause le rôle séminal du conflit, de « l’affrontement des programmes et des valeurs ». En clair, « il ne s’agit pas de « dépolitiser la démocratie ». Il faut au contraire la repolitiser, donner plus de centralité au politique » comme centre de gravité par rapport auquel tout le reste s’organise et prend sens. Ce qui revient, pour l’auteur, à répéter la conviction développée dans le précédent ouvrage : la démocratie est un régime mixte en quête de son point d’équilibre précaire entre les exigences instrumentales de la représentation et les aspirations profuses à la participation, au contrôle et à la régulation par intervention directe. Dans son édification permanente, dit en substance Rosanvallon, ne perdons jamais de vue la qualité et la solidité de la charpente de ce qui doit d’abord se penser comme « communauté politique » et non agrégation lâche, fluctuante et flottante de groupes identitaires et d’intérêts.

Mais justement que veut dire aujourd’hui « faire nation » ? On attend de l’impressionnante puissance d’analyse et de dévoilement du professeur au Collège de France, des vues renouvelées et toujours aussi stimulantes sur ce nœud problématique de la philosophie politique qu’il affrontera dans son prochain cours.

Jacques Le Goff

D’un ignorant, on dit qu’il est « aveugle », y compris lorsqu’il voit. Car c’est précisément ce qu’il voit qui fait obstacle à une véritable connaissance : le domaine des ombres et des apparences recouvre celui du réel et du vrai. Suivant cette topologie, seul l’invisible explique le visible, en sorte que la position de (simple) spectateur est frappée d’infirmité. Le voir est un « pas encore » qui réclame sa propre abolition dans le savoir ; pour s’émanciper, le spectateur est invité à porter son regard hors de la Caverne ou du spectacle. Mais cette réorientation du regard est aussi une transformation des organes qui nous permettent de voir. Aux yeux du corps, on substituera ceux de l’âme. À l’aliénation dans le sensible, les certitudes de la science.

Dans son dernier livre, Jacques Rancière dénonce cette logique de la vision aliénante là où elle est le plus clairement à l’œuvre : dans la philosophie politique et dans la pratique de l’art. Le théâtre est un exemple privilégié dans la mesure où, depuis Platon, sa critique est indissociable de celle de la démocratie. L’auteur rappelle le principe de l’exclusion des tragédiens hors de la République idéale : pour Platon, regarder est le contraire de connaître et d’agir. Le théâtre n’est rien d’autre que le rassemblement de spectateurs subjugués à qui l’on offre en pâture la représentation des passions humaines. Le ressort de cette dénonciation est la critique de la mimésis définie comme simple imitation d’un réel dont l’essence n’est jamais interrogée.

Rancière montre que, contre toute attente, le rejet de la mimésis est aussi au fondement de certaines expérimentations du théâtre contemporain. Que l’on se réclame de la fusion entre la scène et la salle à la Artaud ou de la distanciation brechtienne, on rêve d’un « théâtre sans spectateur » où il ne s’agit plus seulement de voir, mais de participer ou de connaître. Il y a un paradoxe à prétendre « transformer le théâtre à partir du diagnostic qui menait à sa suppression » (p. 11). La promotion du théâtre communautaire adopte implicitement la critique du spectacle comme distance et celle de la position du spectateur comme impuissance. D’où sa tendance à identifier la relation théâtrale à une relation pédagogique : il faut enseigner le spectateur (l’élève) sur sa propre incapacité.

L’auteur montre très bien que cette intellectualisation de l’art (dont il étudie aussi les effets dans la photographie et dans certaines performances) relève d’un ensemble de dualismes arbitraires entre l’actif et le passif, la réalité et l’apparence, la forme et la matière. Retrouvant ses analyses sur le « partage du sensible13 », Rancière affirme que ces distinctions hiérarchiques se fondent sur une conception inégalitaire et antidémocratique. De fait, la démocratie est aussi une société de spectateurs, mais elle a cette particularité que les places n’y sont jamais fixées de manière définitive. Dès lors, l’émancipation du spectateur ne peut plus être définie comme la transmission d’un savoir du maître vers l’ignorant ou de l’artiste vers son public. Il ne s’agit pas non plus de permettre au sujet aliéné de trouver les moyens de se réapproprier sa propre essence. L’émancipation « commence quand on comprend que regarder est aussi une action qui confirme ou transforme la distribution des positions » (p. 19). La liberté est un pouvoir d’associer des perceptions de manière inédite et de voir ce qui ne peut jamais être prévu. En ce sens, elle est bien une qualité du regard qui se porte sur une œuvre d’où toute intention « pédagogique » est absente.

À ceux qui lui reprocheraient d’esthétiser la politique, Rancière répond qu’il n’y a de politique de l’esthétique que dans la mesure où « les formes nouvelles de circulation de la parole, d’exposition du visible et de productions des affects déterminent des capacités nouvelles, en rupture avec l’ancienne configuration du possible » (p. 71). La démocratie est une mise en scène en même temps qu’une mise en circulation des images et du sens. L’abandon revendiqué de toute « position de surplomb » de l’intellectuel ou de l’artiste prophètes rapproche Rancière d’une phénoménologie du politique (Merleau-Ponty, Lefort) à laquelle il ne consent pourtant pas explicitement. Surtout, cette réévaluation du statut de « spectateur » fait immanquablement penser à Arendt : non pas celle de la crise de la culture et de l’autorité (dont Rancière critique l’anti-égalitarisme), mais celle des cours sur le jugement qui comparent le sujet politique au sujet esthétique kantien. Il y va bien, ici et là, d’une prétention à l’universel qui ne suppose aucun concept, ni aucune connaissance relativement à ce qui doit être.

Ce diagnostic sur l’art contemporain permet à l’auteur, fidèle au parallélisme qu’il trace, de revenir sur le statut de la philosophie politique. Dans une importante étude consacrée aux « mésaventures de la pensée critique » (p. 30-55), il s’interroge sur la difficulté qu’il y a à dénoncer l’intolérable dans le présent sans céder à la « haine de la démocratie ». Pour Rancière, il y a un point commun entre la gauche « mélancolique » qui consacre la toute-puissance de la marchandise en la condamnant et la droite « réactionnaire » qui ne cesse de stigmatiser les vices de l’homme démocratique. Dans les deux cas, on se fonde sur l’omnipotence de la « société du spectacle » qui ne laisse plus d’autre issue à la critique que la déploration (Guy Debord occupe une place de choix dans cette généalogie des impasses de la pensée critique). La seule différence réside dans le fait que le platonisme de droite croit encore au « vrai » derrière les apparences, alors que la critique de la modernité venue de la gauche est platonicienne dans sa dénonciation des apparences, mais sceptique sur l’existence d’un monde des idées. Du coup, la critique devient structurellement impossible puisque l’on suppose que ceux auxquels elle s’adresse sont des spectateurs repus d’images et incapables d’actions.

L’objection de Rancière est convaincante : ne pourrait-on présupposer pour une fois que « les incapables sont capables et qu’il n’y a aucun secret caché de la machine qui les tienne enfermés dans leur position » (p. 55) ? Une critique qui ne se fonde pas sur le soupçon se libère aussi de la tâche épuisante de dénoncer les impostures. Elle renonce surtout à établir des critères de compétence qui permettent de distinguer entre ce qui appartient à l’art et ce qui n’en relève pas, ou bien entre ce qui mérite d’être politiquement revendiqué et ce qui est indigne de l’espace public. L’auteur appelle « dissensus » cette réorganisation permanente des critères qui change les repères du visible. Pour lui, l’artiste doit renoncer au rêve de Malevitch qui voulait abandonner la toile pour « construire directement les formes de la vie nouvelle » (p. 79). L’art change les coordonnées de la perception sensible plutôt que celles de l’existence. C’est sa manière d’être politique, si l’on admet que la démocratie a à voir avec le partage égalitaire du sensible.

Dans deux passages du livre (p. 24-26 et p. 68-70), Rancière donne des exemples extrêmement suggestifs de ce qu’il entend par l’émancipation du spectateur. Il cite le témoignage d’ouvriers français du xixe siècle faisant l’expérience sensible de leur liberté là où l’on pourrait ne voir qu’aliénation. Comme toute expérience esthétique, celle de la liberté est indirecte : c’est le menuisier qui, occupé à parqueter le salon de son patron, croit un instant être « chez lui ». Ou le travailleur saint-simonien qui raconte une « partie de campagne » qui, l’espace d’une journée, lui fait partager la condition des bourgeois. Ces scènes seront sans doute interprétées comme du consumérisme démocratique par la droite élitiste et comme une auto-illusion idéologique par la gauche mélancolique. À cela, Rancière répond que les exclus font l’expérience de l’inclusion, que cette expérience est sensible et que, sur ce sol concret, s’édifie une critique qui adopte le point de vue du spectateur.

Une conviction anime donc ce livre : « La politique commence lorsqu’il y a rupture dans la distribution des espaces et des compétences » (p. 66). Dans l’un des rares textes où il décrit l’état communiste futur, Marx évoque un monde où l’on pourrait s’adonner à la chasse le matin, à l’élevage l’après-midi et à la philosophie le soir. Précisément parce que les espérances dans une telle société « totale » ont vécu, Rancière propose de montrer que de telles expériences de la polyvalence sont quotidiennes, même dans un monde capitaliste structuré par la division du travail. Il n’existe pas de société dans laquelle les « dominés » seraient absolument aliénés dans ce qu’ils font et dans ce qu’ils voient. Certains critiques de l’ordre établi partagent avec ses thuriféraires la conviction selon laquelle les citoyens sont devenus des réceptacles passifs pour écrans publicitaires. La seule manière de sortir de ce cercle est de rappeler qu’il n’y a pas plus de passivité définitive que d’autonomie parfaite, et qu’il existe des manières d’agir en regardant.

Dès lors, l’émancipation cesse d’être un horizon historique absolu pour prendre l’aspect d’une pratique que le spectateur élabore à chaque fois qu’il perçoit quelque chose de radicalement nouveau. Une telle politisation du regard mène-t-elle au quiétisme ? Nullement, et c’est précisément à ce niveau que Rancière réintroduit une référence à l’art. Si celui-ci n’est pas une voie royale vers le réel ou un enseignement sur la manière de le transformer, il est une reconfiguration du regard.

Quelques pages lumineuses (p. 87-91) analysent le travail que le cinéaste portugais Pedro Costa a consacré à un groupe de marginaux lisboètes et d’immigrés capverdiens. Ses films n’expliquent rien à la situation sociale qu’ils dénoncent, ils n’invitent pas non plus les spectateurs à une « action directe ». Il s’agit plutôt de filmer ce qui, dans l’injustice, échappe à l’injustice. Des bouteilles en plastique disposées dans une pièce, des bougies dans un appartement sans électricité : autant d’arrangements qui transforment l’espace de la pauvreté en nature morte. Cela ne signifie évidemment pas qu’il y a une beauté de la misère. Mais il peut y avoir de la beauté dans la misère qui nous rappelle que les pauvres sont autre chose que des spectateurs passifs de leur destin. Le cinéma contribue donc à transformer le cadre de nos perceptions et c’est sur cette base que peuvent s’élaborer de nouvelles formes de « subjectivation politique ». L’ancien élève d’Althusser nomme « coupure esthétique » l’espace infranchissable entre l’œuvre d’art et le réel social qu’elle met en scène. Cette coupure explique pourquoi nous apprenons à voir (mais aussi à agir) en voyant, sans qu’il soit besoin d’explication.

Michaël Fœssel

Depuis de nombreuses années, Bernard Perret analyse de façon exigeante l’univers économique au sein duquel nous sommes immergés. Dans Le capitalisme est-il durable ?, il pose une question qui, il y a peu de temps encore, aurait paru incongrue à la majorité des « experts » qui expliquaient sur tous les tons que le niveau d’endettement des ménages observé aux États-Unis était une preuve (parmi, naturellement, de nombreuses autres) de la capacité de l’économie américaine à susciter de la confiance et, par là même, de créer les conditions de son propre progrès… Le manque de place empêche de fournir, dans le cadre d’une simple note de lecture, la liste exhaustive de ces brillants esprits !

Chiffres à l’appui, Bernard Perret met en évidence que la route sur laquelle nos économies capitalistes roulent à vive allure ne mène nulle part… sinon droit dans le mur d’un bouleversement climatique aux conséquences catastrophiques. Une solution semble cependant s’imposer comme une évidence : le développement durable. Mais il convient de s’interroger sur le niveau d’exigence qu’une telle expression désigne. Or, nous avertit l’auteur, si nous ne voulons pas que le « développement durable » constitue l’un de ces trop nombreux oxymores destinés à éviter la confrontation avec la réalité, il doit devenir de toute urgence « le nouveau principe de mise en cohérence de l’action collective ». Une mise en cohérence et non une simple juxtaposition de préoccupations économiques, sociales et écologiques. De toute évidence,

L’État a naturellement un rôle fondamental à jouer dans l’invention et la mise en œuvre de cette nouvelle articulation. Il faut, explique, Bernard Perret, « réinventer une sorte de planification à la française », la puissance publique pouvant jouer sur au moins trois registres : la contrainte réglementaire, les incitations financières (taxes, subventions) et, last but not least, les représentations. Il s’agit, même si l’on utilise des instruments économiques, d’« imposer au marché des finalités qui n’émanent pas de sa propre logique ».

Une « économie symbiotique » est à inventer qui ne vise plus seulement à produire des biens mais également nos conditions d’existence. Une telle économie ferait la part belle au recyclage, à l’éco-conception, à l’écologie industrielle et à l’économie de la fonctionnalité. Mais la solution ne viendra pas uniquement de la technique. Une mutation de nos représentations et, partant, de nos attentes s’avère indispensable… mais impossible affirment les pessimistes. Telle n’est pas l’opinion de l’auteur qui écrit à ce propos les pages les plus originales de son ouvrage en recourant à l’exemple de l’économie de guerre. En de telles circonstances, fait-il remarquer, le marché n’est pas aboli mais se plie aux impératifs de la lutte contre un ennemi commun, l’État fixe des objectifs de production, contrôle les prix et les salaires… Loin de nuire à l’efficacité, une telle mobilisation permet de stupéfiants résultats comme par exemple le doublement de la production industrielle américaine entre 1939 et 1944. Il ne s’agit naturellement pas de transposer à l’identique les méthodes de l’administration Roosevelt à la lutte contre le réchauffement climatique mais d’en tirer la leçon que la puissance publique, quand elle le veut, « est capable de reprendre la main » et d’allouer efficacement les ressources. Dans le domaine du climat, la gouvernance du changement

Loin des clichés habituels sur les passages obligés de la communication politique, Bernard Perret croit en la vertu de la dramatisation pour aider les citoyens à changer de cadre de pensée. Il faut « oser la dramatisation » afin de faire émerger une nouvelle rationalité collective. Toute situation nouvelle, explique-t-il, exige un imaginaire nouveau.

Par ce livre Bernard Perret nous exhorte à concevoir une rationalité économique élargie aux dimensions de l’homme comme être vivant et comme être social. Un propos plus que jamais d’actualité mais fondé, en l’occurrence, sur une réflexion qui n’a rien de circonstance.

Jean-Paul Maréchal

Auteur d’enquêtes intellectuelles exigeantes, Jean-Claude Guillebaud publie un bel ouvrage qui peut surprendre, voire ne pas être compris dans le contexte de la crise économique et sociale actuelle et à venir. En effet, d’aucuns s’imaginent que nous assistons à la fin d’un monde alors que ce livre décrit un nouveau monde. Quel est ce nouveau monde ? Un monde mondialisé où la France, l’Europe, l’Occident, les États-Unis ne sont plus le centre du monde. Ce que Guillebaud démontre doublement : d’un côté, il passe en revue, non sans discuter les thèses postcoloniales, les penseurs non européens (Mbembe, Chakrabarty, Mabuhbani, Appadurai…) qui contribuent désormais à animer une vie intellectuelle mondiale (Esprit qui publie depuis des années ces auteurs est souvent cité) ; de l’autre, dans le sillage d’un Édouard Glissant par exemple, il élabore une conception du métissage riche et originale qui s’appuie sur sept substantifs : le décentrement, la réverbération, la réappropriation, le rapatriement, l’entrelacement, l’imagination et l’interprétation. Nous voilà donc embarqués dans ce nouveau monde interdépendant, mentalement et culturellement ! Mais le monde européen est-il pour autant fini et quels sont les rapports entre l’ancien monde et le nouveau monde, celui de la mondialisation contemporaine ? À lire Guillebaud, qui se réfère essentiellement à trois auteurs (René Girard qui met l’accent sur le ressort apocalyptique de l’ancien monde, Marcel Gauchet qui souligne le poids de l’individualisme qui fragilise les démocraties, Pierre Legendre qui pointe la crise du symbolique), le monde ancien, disons l’européen, s’est progressivement cassé de l’intérieur et il n’a plus d’autre issue que de trouver sa place dans le nouveau monde. Mais ne reste-t-il rien de cet ancien monde dans cette généalogie négative ? La démocratie ne risque-t-elle pas de faire les frais de cette rupture des mondes ? Si Guillebaud a mille fois raison de mettre en scène le nouveau monde et de valoriser des auteurs dispersés aux quatre coins du globe, les valeurs démocratiques demeurent un substantif qu’il faut bien partager puisque cela n’a aucun sens de les imposer par la force. Le monde européen n’est plus le centre ni le nombril du Monde mais les valeurs démocratiques demeurent un héritage désormais commun à tous. La question du caractère universel ou non des valeurs démocratiques est justement au cœur de polémiques entre les intellectuels postcoloniaux. Car l’ancien monde, c’est aussi la démocratie qui a repris des couleurs avec l’élection du président américain, là même où la crise a commencé. L’avenir du nouveau monde métissé est aussi celui de la démocratie. Si on l’admet, ce livre ne va pas à contre-courant de l’histoire, bien au contraire.

Olivier Mongin

Fabienne Brugère ne livre pas seulement une analyse des rapports de genre et sociaux que la sollicitude polarise mais aussi une réflexion sur l’expérience humaine que constitue son exercice. Il en découle une réflexion sur les possibilités d’une éthique du souci de l’autre et du soin. La parabole du Bon Samaritain le montre bien, même si elle n’évoque pas une femme. La sollicitude, c’est-à-dire le soin et l’attention portée à l’autre, n’est pas une idée en soi ; elle est un exercice. Quand le Samaritain rencontre un blessé sur son chemin, il le voit alors que d’autres passaient à côté de lui sans lui porter secours, et lui prodigue des soins. Fabienne Brugère en tire trois enseignements sur la sollicitude. Elle est une réponse appropriée à une situation de vulnérabilité, une situation relationnelle ; il résulte de l’exercice de la sollicitude une expérience morale. Dans nos sociétés individualistes et libérales fondées sur la fiction de l’autonomie de l’individu et sur sa performance économique, le soin aux enfants, aux malades, aux personnes âgées ou handicapées, et par conséquent le soin apporté à chacun à un moment ou un autre de sa vie au cours duquel on se trouve dans une situation de dépendance et de vulnérabilité, est souvent prodigué par les femmes, mères, filles, épouses, et professionnelles des métiers de la santé, du social et des services à la personne. « Le sexe de la sollicitude » est donc bien féminin. Ces actions et ces métiers souvent exercés par les femmes ne sont pas toujours reconnus et souvent mal payés dans les sociétés obsédées par la rentabilité. Fabienne Brugère considère que la sollicitude est sans doute une approche pour sortir de l’impasse humaine et politique des sociétés fondées sur l’autonomie de l’individu, sans pour autant tomber dans le compassionnel. À ce titre, la sollicitude ne constitue pas une affaire de femmes, mais de chacun.

La sollicitude est bien un autre point de vue totalement différent sur les hommes que celui que la société propose en modèle, capable de nous rendre plus humains, plus égaux et plus libres. Elle n’est pas un discours. Elle est un engagement personnel. Il peut devenir collectif, nous dit Fabienne Brugère, si du moins on espère que la société n’est pas une libre association d’individus autonomes mais interdépendants chez qui le souci de soi n’est pas exclusif du souci des autres.

Jean-Pierre Peyroulou

L’auteur revient dans ce livre massif sur une question qui le préoccupe et l’occupe depuis des années : la judéophobie, une hydre aux faces diverses qui ne cesse de renaître sous des formes nouvelles. Il le fait à sa manière caractéristique : une enquête historique et critique avec un appareil de notes vertigineux. L’enquête déborde l’espace temporel annoncé par le titre, dans la mesure où Taguieff s’efforce, de manière convaincante, de faire le lien ou d’expliquer la transition entre la longue et ancienne période de l’antijudaïsme chrétien (présente dès l’évangile de Jean ? En tout cas des expressions de Jean sur l’origine satanique des juifs feront florès) et l’antisémitisme moderne, « sécularisé » mais ne cessant de recycler encore et toujours des thèmes de l’antijudaïsme ancien (les crimes rituels, par exemple).

La judéophobie (ce mot est défini par rapport à l’antijudaïsme et à l’antisémitisme) revêt cependant, depuis les Lumières, des accents successifs : le « moment Voltaire » est celui de l’antisémitisme dans les Lumières, qui inclut l’antichristianisme, et il faut dire que les textes ici exhumés, qui ont connu de « beaux » développements dans la tradition anticapitaliste et socialiste, sont impressionnants ; on redécouvre toujours avec stupeur le moment racialiste (notons en particulier le « cas Wagner », mais le rappel du « cas Céline » et du « cas Hitler » est plus qu’utile) ; enfin, troisième facette, le recyclage des mythes (le juif déicide, comploteur, perfide, destructeur des valeurs, conspirationniste) dans les siècles récents ajoute de nouvelles informations à celles qui sont mieux connues, grâce à Taguieff du reste, par exemple sur les Protocoles des Sages de Sion.

Le diagnostic mondial et français, sur la période la plus contemporaine, revient longuement et sans surprise sur deux phénomènes que Taguieff a traités comme analyste et comme polémiste : l’antisionisme (venu notamment de l’extrême gauche) comme nouvelle judéophobie et le regain d’antisémitisme dans la sphère arabo-musulmane (i. e. dans les pays de cette tradition et les pays où les citoyens d’origine arabo-musulmane sont implantés, en particulier l’Europe). L’auteur passe en revue une série d’affaires récentes – des actes d’agression contre des juifs à certains débats intellectuels (le procès d’antisémitisme fait à Badiou, par exemple). L’antisémitisme officiel d’États arabes est à l’évidence dément (voir, entre autres, les déclarations invraisemblables de Kadhafi), et la judéophobie qui sévit dans les banlieues et les quartiers où juifs et musulmans d’origine arabe se côtoient est indéniable (le nombre des passages à l’acte étant cependant en dents de scie).

Contemporains de cette actualité, nous l’interprétons, forcément, d’autant plus que la judéophobie se manifeste sous des aspects contradictoires, trompeurs, pervers, et non sans instrumentalisations, y compris médiatiques, comme Taguieff le souligne lui-même. Personne ne peut sérieusement mettre en doute des manifestations neuves de judéophobie. Mais d’autres racismes à la fois anciens et nouveaux sont là, avec des bouffées de violence épisodiques, et la nouvelle concurrence des victimes est aussi une réalité dans le tableau de la violence sociale d’aujourd’hui. L’auteur parle de ces manifestations équivoques, certes, mais assez rapidement et surtout de façon très critique, et il récuse la prudence de bon aloi de certains observateurs (voir note 10, p. 670). Pour tout dire, il se départit, pour la période récente, de la distance maintenue avec constance à propos de l’histoire plus ancienne et laisse assez largement de côté la contextualisation politique, sociale, religieuse des faits (y compris tout ce qui va dans le sens d’un refus sans retour ni détour de l’antisémitisme ancien), au profit d’une cause à défendre et d’un procès fait à ceux qui ne voient pas ce qu’il voit et comme il le voit.

Plus qu’il ne le voudrait peut-être, ses analyses mettent pourtant en évidence les effets de miroir déformé, le bricolage des justifications, la médiocrité des connaissances, tout simplement, chez les médias et les politiques. Taguieff considère par exemple le crime abominable d’Ilan Halimi, début 2006, par Youssouf Fofana, chef du « gang des barbares », d’origine musulmane et habitant Bagneux, comme le « crime de synthèse » de la judéophobie moderne. Pourtant, les nombreux détails qu’il rappelle de cette affaire pour établir sa construction du « crime de synthèse » pourraient précisément faire l’objet d’un débat contradictoire. Un débat qu’il récuse puisque toute perplexité, nuance ou réserve par rapport à la nouvelle judéophobie seraient une minimisation, une relativisation due aux « bonnes âmes » de gauche, aux tenants d’un « juste milieu, centre vide de toute pensée risquée », à la mauvaise volonté d’observateurs « angéliques », « utopistes », à rien de moins qu’un « néonégationnisme »… Comme il n’y a qu’une lecture juste, tout le reste n’est qu’erreur, mauvaise foi et faux-semblants.

Mais au fond, on est alors dans la polémique inutile, puisque tout est dit. Quelle est l’attitude la plus juste dans cette situation, précisément, risquée ? La dénonciation inlassable des faits de judéophobie ? La disqualification et la mise en accusation de ceux qui pensent autrement ? La loi Gayssot ? Les efforts, le « travail de mémoire », pour éclairer intellectuellement, encore et encore, une scène du racisme qui déborde tout de même la judéophophie, malgré la permanence impressionnante de cette dernière sous les changements de décor et aussi malgré les exhortations au devoir de mémoire ? On peut au moins penser qu’en descendant lui-même dans l’arène autant qu’il le fait tout en se décernant (à lui-même et à ses amis) la palme du bien, Taguieff enlève une part d’efficacité à sa démonstration en direction, précisément, de ceux qu’il aurait le plus besoin de convaincre.

Jean-Louis Schlegel

Cet ouvrage collectif ne vise pas à promouvoir un Jésus philosophe, mais à analyser la manière dont les philosophes ont interprété la différence entre le « Jésus de l’histoire » et le « Christ de la foi », qui fait loi depuis Reimarus (xviiie siècle) et ses épigones du xixe en Allemagne et en France (Renan), même si les frontières entre « jésulogie » et « christologie » ne furent jamais simples. À propos de Renan justement, il est montré avec finesse comment le prétendu positivisme de l’historien est largement relativisé par son empathie d’« ancien croyant qui ne croyait plus ». Jean-Paul Resweber consacre de son côté dix pages serrées, d’une grande rigueur conceptuelle, à la figure christique dans la culture occidentale : figure paradoxale de Jésus-Christ, interprétée tantôt surtout dans la ligne d’une herméneutique existentielle qui en fait « la » figure de la liberté humaine, tantôt dans celle d’une philosophie idéaliste de l’histoire (Jésus est alors la figure de la vérité absolue).

Chiffre de l’humain chez Pascal, figure allégorique chez Spinoza, « archétype de toute moralité » pour Kant, Jésus devient, dans l’idéalisme allemand, le visage de l’Absolu dont la conscience humaine peut faire l’expérience, même si les différences d’interprétation et de « place » qu’il occupe chez Hegel, Fichte et Schelling sont importantes. Pour Kierkegaard, Jésus incarne le « paradoxe radical », tandis que l’Antéchrist de Nietzsche est moins antichristique qu’antichrétien : le Christ n’a-t-il pas été l’« unique chrétien » ? Dans l’interprétation « gnostique » contemporaine de Michel Henry, ce n’est pas de l’existence historique de Jésus qu’il est question (et qui est remise en question), mais de son intelligibilité philosophique en tant que Christ, condition de possibilité de tout « Soi vivant ». Une étude sur la figure prophétique de Jésus dans le soufisme, une contribution inattendue sur le christianisme baroque, virtuoso et syncrétique de Machiavel, complètent le parcours. Force est de constater aujourd’hui « l’effacement de la figure (de Jésus) dans la trace » (Reisweber), alors pourtant que, sans Jésus, comme le pensait Rousseau, le problème théologico-politique, de nouveau si actuel, ne se serait jamais posé. En lui, « l’humanité d’un Dieu libre » s’opposait à l’inhumanité d’un « homme rebelle à la fraternité ». Mais qui peut dire sérieusement que l’histoire de cette rébellion est finie ?

Robert Scholtus

L’histoire de Czernovitz, comme celle de l’Europe orientale dans son ensemble, reste peu ou mal connue en France. La reconnaissance posthume du poète Paul Celan, qui en était originaire, révèle et cache à la fois l’existence d’un groupe de poètes plus vaste, juifs et originaires de cette ville, que cette anthologie permet de découvrir.

À la fois recueil de poèmes et livre d’histoire sur Czernovitz, cet ouvrage propose une nouvelle manière de concevoir et de présenter un ensemble d’œuvres poétiques. La longue introduction, « Czernovitz, capitale secrète de la littérature allemande », ainsi que les textes de présentation des auteurs qui précèdent chaque ensemble de poésies, apparaissent non tant comme des textes d’accompagnement que comme une des composantes de l’ouvrage, à part égale avec les poésies. Le titre de la collection que ce recueil inaugure, « Bruits du temps » (référence à un essai autobiographique de Mandelstam, poète favori de Celan) manifeste bien de cette volonté de concevoir la poésie comme produit et comme témoignage d’un lieu et d’une époque donnés, dénominateurs communs d’œuvres singulières mais se faisant écho. L’histoire de Czernovitz, représentative des déchirures de l’Europe du xxe siècle, est à l’origine d’un tel phénomène, comme l’explique François Mathieu, traducteur des poèmes, dans son essai introductif.

Ville de Bucovine, région de l’extrême sud-est de l’Europe jouxtant la Bessarabie et ayant appartenu successivement à l’empire austro-hongrois, à la Roumanie, à l’Union soviétique et à l’Ukraine, Czernovitz doit sa spécificité à une forte communauté juive favorisée puis discriminée jusqu’à l’anéantissement. Florissante depuis la fin du xviiie siècle jusqu’à la Première Guerre mondiale, durant la domination austro-hongroise, la communauté juive, en majorité germanophone et éclairée, n’a pendant cette période cessé de s’accroître jusqu’à représenter presque la moitié de la population locale. Son degré d’émancipation était le plus élevé de l’Empire et s’étendait à tous les domaines. Ainsi Czernovitz, surnommée alors « la petite Vienne », représentait-elle, à la fin du xixe siècle, une exception géographique et culturelle. L’annexion de la Bucovine à la Roumanie en 1919 marque la fin de cet âge d’or et le début de la progressive marginalisation de la population juive, interdite d’exercer de nombreuses professions, écartée de la fonction publique et de l’enseignement en particulier, ce qui contribua sans doute à l’essor d’une littérature et d’une poésie locale. Par la suite, Czernovitz est annexée par l’Union soviétique en 1940, qui opère les premières déportations en Sibérie. Dès le début de l’occupation allemande, en juin 1941, plusieurs massacres ont lieu, avec la collaboration des Roumains et, pour faciliter les déportations, la communauté juive est mise dans un ghetto, liquidé dès le mois d’octobre. La Roumanie capitule en 1944, la Bucovine du nord est définitivement rattachée à l’Ukraine en 1946 et devient Chernivtsi.

La destinée des douze poètes rassemblés dans l’anthologie se détermine évidemment par rapport à cette période. Nés entre 1898 et 1924, plusieurs d’entre eux écrivent déjà avant la guerre. Moses Rosenkranz publie son premier recueil en 1930, Rose Ausländer en 1939 ; par ailleurs, certains poèmes décrivent au passé la Czernovitz d’avant-guerre, au « son doux et ferme / de quatre langues, dominé par l’allemand » (Czernovitz II) et sa région (Alfred Gong, Bucovine). Mais la plupart des poèmes de l’anthologie témoignent du temps de la guerre : ils évoquent le ghetto, la déportation, les camps. Les poèmes datant de cette période sont autant d’exemples du rôle de la poésie, plus encore que de la littérature, comme moyen de survie. Ainsi plusieurs poèmes d’Alfred Kittner sont datés du camp de la Carrière du Boug, de janvier à décembre 1942. Le poème écrit pendant la déportation apparaît alors à la fois comme une activité nécessaire à son auteur et comme témoignage d’une expérience limite. Sa facture souvent descriptive, son thème et la date d’écriture, contemporaine des événements décrits, lui confèrent une valeur de document. La diversité des poètes qui le constitue donne à lire des œuvres de styles variés mais les conditions particulières de leur émergence et l’appareil critique fourni qui les accompagne permettent de les apprécier à la fois pour leur qualité poétique et leur dimension historique.

À un niveau plus local et du point de vue de l’histoire littéraire, les poèmes renseignent aussi sur les liens existant entre les poètes de l’anthologie : par les titres (Rose Ausländer, In Memoriam : David Goldfeld) ou leur dédicace (Alfred Margul-Sperber, Doumka, « à Paul Antschel » – nom original de Celan – ou encore Manfred Winkler, À lui, « En souvenir de Paul Celan »). Le poème, dans la tradition du Tombeau, est alors un hommage à la mémoire du poète disparu. Dans certains cas extrêmes, pour les deux poètes morts pendant la guerre, David Goldfeld et Selma Meerbaum-Eisinger, c’est de la disparition de leur propre auteur dont le poème porte la trace a posteriori. Le premier décrit dans tous les poèmes présentés la mort qui vient, tandis que la seconde, morte à dix-huit ans dans le ghetto, oppose à sa condition tragique sa foi en la vie et son amour pour un jeune homme, en une tension bouleversante qui semble faire écho à l’écriture d’Hélène Berr, dont le Journal, datant de l’Occupation, a été publié en 200714. Les poèmes de Selma Meerbaum-Eisinger sont l’une des révélations poétiques de ce recueil15.

Une fois la Czernovitz d’avant-guerre disparue, tous les poètes ayant survécu sont partis, à Bucarest (Alfred Margul Sperber, Immanuel Weissglas), Paris (Paul Celan), Jérusalem (Ilana Shmueli, Manfred Winkler), New York (Alfred Gong), Düsseldorf (Rose Ausländer, Alfred Kittner), jusqu’en Chine (Klara Blum). Dans ce mouvement diasporique, les villes choisies comme nouveaux points d’ancrage, parfois après une période d’errance, dénotent selon les cas la primauté de choix identitaire, linguistique, voire politique, contradictoires entre eux. L’adoption pour certains de la patrie des bourreaux, roumains et a fortiori allemands, montre l’importance revêtue par l’appartenance linguistique dans la communauté juive de Czernovitz. Si elle constitue une langue parmi d’autres pour la plupart d’entre eux, avec le roumain, le yiddish voire plus tard l’hébreu, la langue allemande (seule retenue ici comme dénominateur commun du recueil) s’affirme comme la langue poétique de prédilection, même quand elle n’est pas la langue maternelle, se rattachant ainsi à la définition donnée par Deleuze et Guattari de la littérature mineure, qui « n’est pas celle d’une langue mineure, mais plutôt celle qu’une minorité fait dans une langue majeure16 », à propos de Kafka. L’allemand des poètes juifs de Czernovitz, émigrés par la suite dans le monde entier, langue déterritorialisée, porte la marque de cette distance qui la transforme de l’intérieur, le cas extrême étant celui de Paul Celan.

La présence de Celan, qui semble à plusieurs égards faire office de fil rouge du recueil17, dans une telle anthologie, et sa mise en perspective à l’intérieur de celle-ci, donnent à réfléchir par contraste sur la présentation traditionnelle de la poésie qui privilégie le texte et l’œuvre dans son unicité. Dans le présent ouvrage, au contraire, l’accent est mis moins sur la dimension textuelle (absence de textes originaux) des poèmes que sur leur contexte. En plus des textes de présentation qui donnent aux poèmes un véritable cadre historique, des photos pleine page ponctuant l’introduction et la présentation de chaque poète, participent (outre à la beauté de l’ouvrage, à la fois très élégant et sobre), à la mise en contexte de ces Poèmes, et permettent, une fois n’est pas coutume, de faire sortir la poésie de son autoréférentialité et ainsi peut-être, sans rien lui enlever de sa valeur, de la rendre accessible à un public plus large et non initié.

Judith Lindenberg

Joyce Carol Oates est un écrivain prolifique : au moment où la Fille du fossoyeur, publié en 2007, paraît dans sa traduction française, un nouveau roman de quelque six cents pages également, My Sister, my Love. The Intimate Story of Skyler Rampike18, sort en langue anglaise, et deux titres sont déjà annoncés pour 2009, un roman A Fair Maiden19 et des nouvelles Dear Husband20.

Depuis son entrée sur la scène littéraire dans les années 1960, Joyce Carol Oates, sous son nom ou sous les pseudonymes de Rosamond Smith et de Lauren Kelly, a écrit près d’une centaine de livres – romans, nouvelles, poèmes, essais, pièces de théâtre ou textes pour enfants – dessinant sans complaisance une vaste fresque historique de l’Amérique.

La Fille du fossoyeur, son trente-sixième roman, s’inscrit dans cette veine en contant l’histoire de vie de Rebecca Schwart, depuis sa naissance en 1936 dans le port de New York, sur un bateau en provenance d’Europe, jusqu’à ses dernières années en Floride, en passant par Milburn, Chautauqua Falls, Port Oriskany, Malin Head Bay, Watertown ou Buffalo. Ces villes aux noms mystérieux résonnent en écho au rêve américain de réussite et voient la mutation d’une pauvre petite émigrée juive d’origine allemande en un membre de la grande bourgeoisie. Dans l’intervalle, Rebecca Schwart aura lutté pour échapper au poids de la tragédie familiale, tenté de fuir coups et menaces et forgé un avenir de pianiste pour son petit garçon. Sous une forme exacerbée, Joyce Carol Oates marque les étapes du processus d’intégration à l’américaine (d’abord l’éloignement des origines, puis la fusion avec la culture dominante du moment et enfin la réconciliation avec les marques du passé) et explore les secousses destructrices induites par le dérapage de leur enchaînement.

La vie de Joyce Carol Oates se confond avec son travail. Née en 1938 à Lockport dans l’État de New York, elle grandit sur la ferme familiale dans un milieu modeste malmené par les turbulences économiques. Encouragée par ses proches, Joyce Carol Oates commence à écrire dès l’adolescence, collabore au journal de son lycée et obtient une bourse pour l’université de Syracuse. Son talent est immédiatement reconnu : à dix-neuf ans, elle obtient sa première récompense, le prix Mademoiselle College Fiction avec la nouvelle In the Old World publiée dans le recueil By the North Gate21. D’autres prix jalonnent son parcours dont le National Book Award pour le roman Eux22 en 1970 ou encore le Prix Femina étranger en 2005 avec les Chutes23. Le soutien de son époux, éditeur de revue, lui permet, à côté d’une activité d’enseignement, à l’université de Princeton notamment, de se consacrer à l’écriture.

Joyce Carol Oates aime à souligner que, seuls, le calme et la régularité de son existence lui permettent d’affronter les démons qui l’habitent et d’imaginer ces fictions complexes et torturées. Son univers sombre, peuplé de psychopathes dangereux et de femmes meurtries, décline les thèmes du dénuement, de la folie, du racisme, de l’antisémitisme mais aussi de la quête identitaire.

La Fille du fossoyeur témoigne de la virtuosité étrange de Joyce Carol Oates qui joue de la puissance volubile de sa narration comme d’un outil pour agripper la vie et fait de sa démesure une force d’envoûtement pour le lecteur.

Joyce Carol Oates aime à puiser dans la mémoire enfouie de ses proches, à revenir sur leur monde disparu. Elle croit en la transmission souterraine de secrets de famille et en leur nécessaire exorcisme par la fiction. Dans Souvenez-vous de ces années-là24, l’action se situe dans une petite ville semblable à Lockport ; De la boxe25 est une méditation, largement ancrée dans le souvenir des combats auxquels son père l’emmenait assister.

La Fille du fossoyeur est dédié à sa grand-mère paternelle – « la personne que j’ai aimée le plus au monde après mes parents26 » – qui lui a offert sa première machine à écrire. En lui empruntant des fragments de vie tardivement révélés – la judaïté, le suicide du père, fossoyeur de son métier, l’abandon par un mari alcoolique –, Joyce Carol Oates inscrit la filiation et l’héritage transgénérationnel au cœur de son récit.

Le roman tout entier est placé sous le signe de la haine que Rebecca voue à son père, Jacob, le fossoyeur gardien du cimetière de Milburn. La prophétie qu’il lui adresse la hante comme son seul repère :

Joyce Carol Oates excelle à inscrire le parcours personnel de ses personnages dans un contexte historique précis. Le roman Eux raconte la vie des hommes qui ont traversé celle de Maureen Wendall dans le Détroit agité et sordide des années 1930 jusqu’aux émeutes raciales de 1967. Les Chutes lient le suicide du jeune pasteur dans les chutes du Niagara pendant son voyage de noces et les drames qui ponctuent le remariage de sa veuve à l’expansion industrielle et à la corruption dans la région pendant les années 1950.

Dans la Fille du fossoyeur, en saisissant le désarroi des plus humbles, les meurtrissures des laissés-pour-compte, en rappelant les cadences infernales des usines, les payes dérisoires des ouvriers, l’exploitation des femmes seules, Joyce Carol Oates raconte les méfaits de la société industrielle.

Chacun des emplois alimentaires que Rebecca exerce au cours de ses errances (femme de chambre dans un hôtel à Milburn, ouvrière à la chaîne de montage de Niagara Fiber Tubing, employée dans un cinéma à Malin Head Bay ou vendeuse dans un magasin de musique à Watertown) est prétexte à une évocation détaillée de conditions de travail éprouvantes.

Une menace sourde semble toujours présente : dans cet univers crépusculaire, une agressivité latente mine les rapports humains et peut exploser à tout moment : des habitants de Milburn taguent des croix gammées et des slogans hostiles sur les tombes du cimetière ; Jacob Schwart, détruit par un sentiment de culpabilité, finit par tuer sa femme et se suicider, n’épargnant Rebecca que parce que, née aux États-Unis, il la croit à l’abri. Seule la présence de quelques êtres simples atténue cette brutalité ordinaire, une institutrice qui recueille Rebecca après le drame familial qui la laisse orpheline, Edna Meltzer qui s’occupe du petit Niley à Chautauqua Falls, ou encore Chet Gallager qui va accompagner Rebecca et son fils dans leur reconstruction identitaire.

Joyce Carol Oates traque tout ce qui permet à l’être humain de défier les tragédies qui l’affectent et de préserver un goût innocent pour le bonheur. Son ambition de romancière consiste à rendre palpable l’émergence d’une personnalité apaisée, nonobstant le monde cruel et agressif qui l’entoure. Son appétence narrative l’engage à décrypter le moindre mouvement de son héroïne, à guetter ses états d’âme, à multiplier les approches au risque d’en brouiller le sens.

L’intrigue est parfois bousculée : à la sortie de l’usine, Rebecca est poursuivie par un homme qui la prend pour Hazel Jones, mais ce n’est que cinq cents pages plus loin que le sens de cette rencontre déterminante est révélé. La force dynamique du récit peut sembler diluée par la crainte obsessionnelle de laisser échapper un détail signifiant. La pluralité des personnages secondaires favorise leur correspondance à des stéréotypes, la femme légère au grand cœur, le fonctionnaire zélé qui cède à la compassion, le vieillard amoureux. La multiplication des événements et l’imbrication des trois parties qui constituent le roman en affectent la fluidité.

Joyce Carol Oates ne fait pas preuve de négligence pour autant : sa maladresse se veut à l’image même des erreurs qui ponctuent la traversée d’une existence. Il s’agit simplement de bousculer le lecteur dans ses attentes, d’ouvrir une brèche dans sa vulnérabilité, de le rendre complice de cette vaste entreprise qu’est la fabrication d’un personnage : un roman n’est jamais tout à fait terminé.

Sylvie Bressler

Le premier ouvrage, publié en mai 2008, se penche successivement sur les raisons de la demande de crédit dans le domaine de l’immobilier résidentiel américain puis sur les réponses imaginées par les institutions bancaires et financières. Ce qui conduit l’auteur à montrer que la crise des subprimes se trouve à la conjonction de quatre ingrédients : un système financier en régime de bulle, la bulle de l’immobilier résidentiel, la titrisation des prêts hypothécaires, et un ensemble de modèles financiers incorrects. Le second ouvrage, publié en octobre 2008, prolonge le premier en éclairant les conséquences, déjà anticipées dans le premier, de la crise américaine à l’échelle planétaire. Ces deux livres prouvent d’abord que l’on pouvait anticiper la crise conjoncturellement et l’expliquer structurellement sans se contenter de diaboliser des comportements individuels style Kerviel. Mais l’auteur, un anthropologue qui travaille sur l’intelligence artificielle, fait aussi des propositions d’ordre politique en appelant à la mise en œuvre d’une constitution pour l’économie (à distinguer d’une « constitution économiste »), ainsi que des incursions d’ordre théorique en revenant sur la question des liens entre prix et valeur ou en s’interrogeant sur le savoir économique lui-même. (« Parmi les institutions humaines, l’économie est une exception anachronique dans la mesure où son mécanisme existe sous la forme primitive, brute, de la nature non surpassée par l’homme, à savoir celle de la sélection par la concurrence absolue des espèces comme des individus, et de leur tri par élimination des plus faibles. ») On saisit alors que cet « état de nature » économique doit déboucher sur une nouvelle « grande transformation », au sens de Polanyi, que seule une action politique responsable pourra rendre possible.

O. M.

Directeur de la revue Le Banquet, auteur d’un ouvrage de référence sur la philosophie politique, Nicolas Tenzer, longtemps chef de service au commissariat général du Plan, a été chargé d’une mission interministérielle de plus d’une année afin d’évaluer la présence française dans le marché de l’expertise mondiale. Après avoir rappelé des faits accablants (la discrétion, voire l’absence physique de la France dans de nombreuses réunions internationales), suggéré des comparaisons avec l’Allemagne ou le Japon et décrit un recul historique qui ne se résume pas à celui de l’image de la France à l’étranger, Tenzer suggère plusieurs pistes. Pour lui, il faut d’abord se départir de certaines illusions sur le plan économique : penser que nous pouvons nous contenter de quelques grandes entreprises mondialisées, croire qu’il suffit de se concentrer sur quelques zones géographiques, se satisfaire de l’idée que « l’organisation spontanée des forces économiques et les initiatives individuelles des citoyens les plus talentueux constituent une base suffisante à la puissance d’un État ». Mais Tenzer va au-delà de ces remarques en mettant en cause l’idée sacrée d’une vocation de la France. « Ni la Révolution de 1789, ni la francophonie, ni son passé colonial, ni ses traditions administratives ne constituent des raisons d’agir. » Que faire alors ? Préconiser une refonte de la diplomatie, entendue au sens large, qui ne se contenterait plus d’aller de l’avant au nom de généralités sur la présence de la France et reconsidérerait ses « infrastructures », à savoir ses dispositifs d’action. Vaste programme ! On regrette juste que Nicolas Tenzer, bon connaisseur de la vie culturelle, se soit intéressé à l’expertise économique plus qu’à l’action culturelle française à l’étranger. En effet, il ne suffit pas d’en appeler à des compétences élargies et à une nouvelle dynamique de l’État alors que la question qui taraude la diplomatie mentale française est la place de « son » Universel dans un monde définitivement « interdépendant ».

O. M.

Si la littérature sur les Corps de l’État, les grandes écoles, les élites françaises est souvent répétitive, ce n’est pas le cas de cet ouvrage dont le parti pris est d’ausculter le « façonnage » des heureux élus par le biais de l’analyse des discours et des travaux de P. Watzlawicz. D’où l’attention accordée à la dissertation militaire à l’École de guerre (qui donne sa cohésion à l’ethos du chef militaire), à la dissertation juridique à l’École nationale de la magistrature (qui est vue comme une épreuve de conversation) et au grand Oral de l’École nationale d’administration (qui est considéré comme un « tribunal de la courtoisie »). Avec pertinence l’auteur souligne que ces épreuves dites « générales » sont bien sûr des opérateurs de sélection mais surtout les substrats d’une culture de Corps. La généralité n’est pas une fausse ouverture brouillonne qui reposerait sur le talent et le bien-parler des élites de la nation mais l’occasion de marquer les limites d’un Corps. La meilleure preuve en est que cet art de disserter ou de parler sert à simuler un dialogue (qui certes peut se modifier au fil du temps en raison des remarques des jurys successifs) avec ce qui est l’Autre pour un corps donné. Il y a dans ces « épreuves » une confrontation imaginaire avec celui qui, dans chaque univers professionnel, occupe la place de l’Autre : les protagonistes du procès pour le magistrat, l’ennemi pour le militaire et les autres contributeurs à l’intérêt général pour l’énarque qui veut en être le gardien. Bref, en s’adressant de manière très générale (on parle d’épreuve de culture générale) à un interlocuteur implicite, chaque corps marque de manière plus large ce qui le sépare du reste de la société. La généralité est donc un facteur de singularisation. Pour l’auteur le maintien de ces épreuves traduit surtout une absence d’évolution des écoles et des Corps puisque la généralité protège des événements et des ruptures historiques susceptibles de déstabiliser. Mais on regrettera cependant l’absence d’une distinction entre cette culture de la généralité (qui prétend représenter l’intérêt général au nom d’un corps séparé) et une culture générale qui n’est pas réductible à l’essayisme comme on a pu le laisser entendre. Alors que l’hyperspécialisation et la difficulté à globaliser les problèmes dans un monde mondialisé sont manifestes (voir sur ce point les remarques d’Yves Lichtenberger à propos de la réforme de l’université dans notre numéro d’octobre 2008), réfléchir autrement à la culture générale ne serait pas inutile.

O. M.

Édité par des proches quelque temps après sa mort en 2003, cet ouvrage reprend des textes d’un enseignant de sciences politiques à l’Université de Laval au Québec, Carol Levasseur, en les orchestrant autour de trois thèmes : le pouvoir, le temps et les nouveaux mouvements sociaux. Si la réflexion sur le pouvoir se focalise sur le devenir de l’État-providence (une tradition de la pensée politique québécoise) et ses métamorphoses tout en s’inscrivant dans le sillage des travaux de Michel Foucault sur les nouvelles technologies de pouvoir, la séquence portant sur les résistances sociales met l’accent sur l’écologie politique dans un contexte où la Terre est un Bien commun et rare. Mais les pistes que proposait déjà Levasseur sur les liens entre la démocratie, l’incertitude et le temps sont les plus originales. Et plus encore aujourd’hui alors que la crise financière a été provoquée par les fausses certitudes de modèles pseudo-scientifiques destinés à maîtriser l’avenir et par les présupposés de l’idéologie du « risque sans risque ». Comme l’écrivent les éditeurs dans leur introduction : « Saisir le passage, parfois accéléré, du temps, comme tenant à la fois de l’irréversible et de l’inattendu. Comprendre comment la peur de l’avenir n’efface jamais l’espérance, comment les attentes face au futur sont aussi des conditions, même fragiles, même parfois déçues, de sa construction. Le temps humain, chez Carol Levasseur, est cet univers incontournable où l’incertitude se transforme en production de sens. »

O. M.

On aurait tort de ne voir dans l’influence du néoconservatisme qu’un épisode lié aux pires péripéties de la présidence de George W. Bush. Le mérite de cette étude de référence est d’en explorer les différentes dimensions : l’auteur nous rappelle en effet que le noyau de conseillers qui ont poussé à la guerre en Irak ne présente qu’une partie du néoconservatisme (défini par l’auteur comme un peu plus qu’un courant mais moins qu’une doctrine), ancré avant tout dans des questions de politique intérieure. Sans vouloir dégager une unité factice, il distingue trois vagues successives de néoconservatisme. La première vient d’une partie des démocrates rebutés par la révolution libérale des années 1960 et notamment les politiques de promotion active des minorités. Elle fustige une société relativiste et hédoniste et veut réactiver les vertus civiques. La deuxième vague vient toujours du côté démocrate et commence à s’intéresser à la politique étrangère : elle rend possible l’apparition des Reagan democrats. Enfin, la troisième vague, la plus connue, se consacre avant tout à la politique étrangère. Mais dans les trois cas, croisade à l’étranger et vertus citoyennes à l’intérieur s’associent, en réactivant au besoin la seconde par la première et en s’appuyant sur le patriotisme radical des Américains.

M.-O. P.

Auteur d’ouvrages sur Franz Rosenzweig et Emmanuel Levinas, Salomon Malka ne publie pas tout à fait par hasard cet essai sur « la vie et le destin » de Vassili Grossman, l’auteur de Vie et Destin, un des maîtres livres du xxe siècle. En effet, Emmanuel Levinas, qui venait de Lituanie et connaissait bien la Russie, se référait souvent à cet auteur avec lequel il partageait des thèmes qui sous-tendent son éthique, à commencer par celui de la guerre (voir l’ouverture de Totalité et Infini qui vise une ontologie hégélienne inséparable de la guerre). Pour Salomon Malka, qui avait d’ailleurs réalisé un entretien avec Levinas sur Grossman initialement publié dans Esprit (mai 1996) : « L’œuvre de Grossman relate la fin du monde, la fin de ce qui constitue un monde. En Russie occupée, en Allemagne dans un monde dominé par l’Allemagne hitlérienne, à l’époque de la lutte pour la défense de Stalingrad, il a mis en relief ce que j’appelle précisément la fin du monde. » Ce thème majeur de la fin d’un monde, Malka le retrouve chez Grossman dans une nouvelle de 1953, intitulée Abel, qui évoque Hiroshima à travers le personnage d‘un pilote. Le 6 août 1945, alors que la bombe va être lancée, Abel se souvient que le monde doit « aussi » être protégé et il évoque la Bible : « Il s’était rappelé sa mère en train de lui lire les premières lignes de la Bible où Dieu, le bras tendu, passait dans un chaos où se mêlaient le ciel, la terre et l’eau. L’image d’un chaos informe avait également hanté ses rêves d’enfant : traversé par des volutes tourbillonnantes, à la fois lourd et léger, celui-ci était ténèbres et vue, glace éternelle de la mort, et apesanteur du ciel, masse noire des minerais, des terres et des eaux. »

O. M.

QUELLE RÉNOVATION URBAINE ? – Alors que plusieurs rapports critiques ont été publiés sur la politique de la ville, l’article de Thomas Kirszbaum publié dans Projet (no 307, novembre 2008) souligne que l’invocation permanente, à droite comme à gauche, de la mixité sociale cache les revers de l’intégration à la française et le manque de rigueur de la politique conduite.

LA CRISE DANS TOUTES SES DIMENSIONS – Si de nombreux auteurs sont au rendez-vous de la crise financière, économique et sociale, la qualité des analyses d’un certain nombre de revues, spécialisées ou non, mérite d’être saluée. Si Jean-François Dortier et son équipe mettent plutôt l’accent dans Sciences humaines (décembre 2008) sur la psychologie d’une crise considérée comme une économie de la panique, Alternatives économiques (sous la plume de Sandra Moatti et de Christian Chavagneux) publie un « Spécial Crise » (novembre 2008) qui élabore dix chantiers en vue d’une régulation financière. Le texte de Marie-Paule Virard accessible sur le site de Terra Nova est également très éclairant. Mais la crise est aussi politique, c’est pourquoi il est décisif de réfléchir sur l’évolution des relations internationales, ce que fait Pierre Hassner dans la dernière livraison de Politique internationale dans un article intitulé « Que reste-t-il des grandes puissances ? ». On pourra également se référer au dernier dossier de Perspectives chinoises qui porte sur la nouvelle politique économique dans la Chine rurale destinée à équilibrer l’économie mondialisée de la façade maritime et l’économie intérieure, ce qui n’est pas sans importance dans le contexte de la crise.

OÙ VA L’ÉTAT ? – En écho au dossier de ce numéro sur le devenir de l’État, on peut se reporter à la dernière livraison de Droit social où plusieurs textes s’interrogent sur les conséquences de la privatisation de l’action publique.

Témoignage chrétien organise à Lille les 31 janvier et 1er février 2009 des rencontres intitulées « La place de l’autre. Un enjeu de société, un défi spirituel ». Rencontres, témoignages, conférences, discussions en ateliers seront orientés vers la question de l’engagement personnel. Renseignements et inscriptions : jl.tournay@orange.fr

Si la crise économique de l’automne nous a incités à remettre en valeur sur notre site (www.esprit.presse.fr) une douzaine d’articles qui avaient analysé dans la dernière décennie la montée en force de l’économie financiarisée, elle rappelle aussi l’importance de bien analyser le développement du « virtuel » dans notre société. C’est pourquoi nous consacrerons notre ensemble de mars-avril aux différentes dimensions du virtuel en insistant sur le fait qu’il ne faut pas confondre celui-ci avec une dématérialisation : au contraire, par certains aspects, et on le verra notamment en ce qui concerne le rapport au corps mais aussi l’économie, les techniques numériques sont désormais intriquées dans nos pratiques concrètes et ne renvoient pas à un monde à part. Mais la récession économique qui s’annonce attirera aussi notre attention vers la situation du travail : comment comprendre les évolutions en cours ? Le contrat de travail peut-il encore être protecteur ? Où en est le dialogue social ? Que peut-on attendre de l’Europe en matière de politique sociale ?

En cette période de fin d’année, nous présentons tous nos vœux à nos lecteurs et à nos abonnés. Merci de nous soutenir par votre fidélité : l’équilibre économique de la revue, c’est-à-dire notre indépendance, dépend de vos abonnements.