Renouveau de la philosophie sociale ?

Le terme « philosophie sociale » ne parle pas de lui-même. Il correspond d’abord, on le devine, à une volonté de prendre très au sérieux le donné social en général : les réalités collectives – institutions et tendances, groupes, ensembles et contraintes, affects, croyances, pratiques et règles partagés, rapports et configurations d’ensemble –, ainsi que les expériences qui leur correspondent. Quiconque fait (en se réclamant ou non de ce terme) de la « philosophie sociale » doit donc penser que ce genre d’entités peut bénéficier d’analyses susceptibles d’être classifiées comme philosophiques. Et, inversement, il doit estimer que de telles analyses peuvent contribuer à résoudre des problèmes philosophiques d’ordre plus général ou plus transversal. Entre la philosophie politique, que l’usage autorise à s’envoler rapidement vers les régions du Meilleur ou du Bien, et les sciences sociales, qui acceptent de toujours dépendre du travail consistant à expliquer la diversité de l’existant, un domaine précaire se dégage.

Il se révèle même, à la réflexion, relativement étendu. Car ce que les spécialistes nomment « ontologie sociale » – des recherches qui gravitent autour des questions suivantes : Quel degré d’autonomie faut-il accorder aux réalités collectives ? Dans quelle mesure peuvent-elles être réduites à un niveau distinct, par exemple l’action individuelle, et, sinon, pourquoi ? – constitue assurément une partie importante de la philosophie sociale, peut-être même son socle fondateur1. C’est là, en effet, que se trouvent justifiés l’usage et la position hiérarchique respective de ces grandes catégories intimidantes qui nous servent à concevoir le sens du collectif en général : est-il fondamentalement composé de structures, de conventions, de systèmes, d’interactions, d’institutions, de dominations, d’effets latéraux d’actions antérieures ou présentes ? Est-il d’abord le produit de l’activité humaine ou l’un de ses préalables, logiquement antérieurs ? Mais, en même temps, l’ontologie sociale n’est pas forcément toute la philosophie sociale. À cette dernière peut revenir aussi la charge de résoudre des problèmes moins abstraits, relevant du champ normatif (Y a-t-il des modèles de réalités collectives plus désirables que d’autres et, si oui, pourquoi ?) ou encore relatifs à des phénomènes historiquement singuliers (ceux qui ont trait aux caractères et aux transformations de ces mêmes réalités).

En bref, à propos de l’univers dit social, ce que l’on appelle philosophie sociale fait circuler et se rencontrer des interrogations ontologiques (sur la nature des choses sociales), des interrogations normatives et, enfin, des interrogations historiques (au sens des questions conceptuelles soulevées par l’interprétation de certaines expériences ou de certains phénomènes déterminés). En quel sens les auteurs de langue française ont-ils participé, ces dernières décennies, à l’émergence ou à la réaffirmation de la philosophie sociale ainsi comprise ?

Avec des auteurs tels que Claude Lefort ou Cornelius Castoriadis, la pensée philosophique de langue française a été marquée par la volonté de réhabiliter le politique. On insistait sur le fait que la sphère des choix collectifs, de l’organisation consciente et des représentations que les collectivités se donnent d’elles-mêmes n’est pas subordonnée à des intérêts préexistants. Elle possède son autonomie, et c’est même cette autonomie qui peut conférer un sens à la vie sociale. Le propre des premiers écrits d’Alain Renaut2 fut, en quelque sorte, de retraduire ce thème dans un nouveau vocabulaire (celui de la norme et du droit), le radicalisant en fait jusqu’à un seuil critique qui conduisit à une sorte de relativisation ontologique du social.

Dans le contexte d’une intense mobilisation publique autour de la notion de « droits de l’homme » dans laquelle, à l’époque, semblaient devoir se concentrer les acquis de l’analyse du totalitarisme, Renaut entendait partir du constat selon lequel les incertitudes normatives des philosophies « postmodernes » suffisent à les condamner théoriquement3. Pour y voir clair, nous devrions plutôt nous considérer nous-mêmes et considérer les autres comme des êtres rationnels, des êtres qui s’orientent en fonction de raisons qu’ils entendent et expriment, ce qui constitue une base nécessaire et suffisante pour concevoir la société juste. S’engageant dans cette voie claire, mais étroite, le philosophe s’autorise à se placer à un niveau où cessent de compter l’inertie des rapports sociaux, l’apport des interactions et des influences collectives, la consistance des réalités partagées, le poids de l’histoire et la manière dont il se ressent dans la sphère du vécu. Le seul chemin vers l’objectivité sociale est celui que procure l’idée de « droit » entendu comme le dispositif consistant à assurer objectivement la coexistence durable des êtres rationnels qui se reconnaissent comme rationnels.

Une telle position se trouve exposée à un certain nombre de difficultés analytiques. On peut se demander, en particulier, si les concepts de rationalité, de subjectivité et d’autonomie qui en forment le socle correspondent à des phénomènes si nets et si univoques que cela. Et l’on peut se demander pourquoi, si jamais cet obstacle pouvait être surmonté, la possession de ces qualités devrait donner aux individus humains un statut spécial, suffisant à justifier le point de vue de vue moral ou juridique (au sens des « droits de l’homme ») qu’ils mettent en œuvre et dont ils entendent bénéficier.

La critique à laquelle Vincent Descombes soumet la position de Renaut dans le Complément du sujet peut se comprendre comme une manière de se saisir de ces interrogations jusqu’au point où elles impliquent la redécouverte de la valeur de l’argumentation fondatrice de la philosophie sociale4. De même que la philosophie politique part du fait du pouvoir (subordination et décision), la philosophe sociale, pourrait-on dire, se réfère historiquement à l’existence objective et à la pesanteur des êtres visibles ou invisibles qui, transcendant l’individu, constituent le collectif. La position classique de la philosophie sociale (celle qui s’exprime chez des auteurs tels que Hegel, Dilthey ou Durkheim) revient même, plus précisément, à affirmer que le cœur du social est à chercher dans un certain nombre de grands éléments intégrateurs fortement institutionnalisés (l’État, le droit, la religion, les symboles universels, les valeurs culturelles) et que les phénomènes plus insaisissables (les habitudes collectives, les sensibilités, les courants, les tendances) sont encore à penser sur ce modèle. Ces deux ensembles forment ce que l’on peut appeler l’objectivité sociale centrale. À suivre l’argumentation du Complément du sujet, rappeler la force de cette position suffit à mettre en cause la crédibilité d’un normativisme axé sur le thème de l’autonomie subjective.

Certes, par rapport aux auteurs de la tradition philosophique et sociologique, le propre de Descombes est de braquer le projecteur vers l’endroit où cette objectivité apparaît presque immanente à l’ordre de l’activité engagée par un agent déterminé : ce sont les règles pratiques (celles qui disent comment il faut s’y prendre dans les circonstances variées de la vie) qui importent, ce par quoi l’objectivité sociale s’est faite chair. Cette objectivité devient donc immédiatement homogène à l’ordre de l’action humaine, celui où l’individu pose des fins déterminées qu’il accomplit en fonction de conditions données. C’est pourquoi Descombes peut retenir la face positive, éthique et dynamisante, de cette saillance de l’objectivité, plutôt que sa dimension contraignante et fonctionnelle (que Durkheim accentuait fortement dans certains de ses textes). C’est, par excellence, l’institution qui permet à l’action humaine d’échapper à l’insignifiance et de s’engager dans l’exploration productive de la pluralité indéfinie des fins dont elle est porteuse. Mais, à propos de Descombes, on peut encore parler sans paradoxe d’objectivisme au sens où, dans sa perspective, on estime s’être acquitté de sa tâche après avoir mis en valeur conceptuellement la définition du social par l’extériorité et l’antériorité par rapport à l’action individuelle, suivant le paradigme de l’institution, la poursuite de l’analyse étant entièrement rejetée du côté du travail empirique. Tout est dit, philosophiquement, à propos de la nature du social lorsqu’on s’est convaincu de la consistance et de la nature paradigmatique des éléments intégrateurs. Et lorsque, en conséquence, on a conclu que les individus agissent selon des règles qu’ils n’ont pas pu inventer, qu’ils ont intériorisées.

Cependant, l’un des talons d’Achille de l’objectivisme typique de la philosophie sociale classique réinvesti par Descombes est évidemment la mise hors circuit qu’il est obligé de faire subir à l’émergence, à la tension et à la crise, accordant implicitement un privilège méthodologique exorbitant à la normalité routinière et à l’autoreproduction silencieuse des objectivités particulières. Méthodologiquement, la fragilité est d’abord située du côté de l’individu qui, suppose-t-on, s’effondre ou reste indéterminé (il n’agit pas, pour reprendre la perspective de Descombes) s’il ne bénéficie pas de soutiens convenables et n’intériorise pas les exigences portées par les institutions.

Peut-être faudrait-il, pour débloquer une situation qui, au vu de la discussion Renaut/Descombes, semble finalement renvoyer à l’antinomie banale du sociologisme et du subjectivisme, rappeler que philosophie sociale, en fonction du projet qui l’anime, doit essayer de se reconnaître dans certaines orientations des sciences sociales. Celles-ci s’avèrent en effet consommatrices et surtout productrices de modèles interprétatifs en théorie sociale qui ont toutes les qualités requises pour se voir qualifiés de philosophiques, la défense des frontières disciplinaires ne semblant pas ici de mise. Or, certains des thèmes caractéristiques de la sociologie de langue française actuelle contribuent indirectement à mettre en question l’ontologie qui dérive d’une majoration de l’objectivité persistante. Plus précisément, la prégnance de ces thèmes semble montrer que les gestes sociologiques primordiaux, ceux qui définissent les intérêts de connaissance capables d’ouvrir le champ de la connaissance de la réalité sociale dans sa totalité, ne peuvent plus rester dans l’ombre de l’objectivité sociale. Nous mentionnerons trois exemples.

Tout d’abord, reconnaître la force et la plasticité de la domination a évidemment constitué une des voies royales de la pensée sociologique depuis Bourdieu. Les enquêtes qui, par exemple, portent sur une classe ouvrière bouleversée par les évolutions économiques contemporaines5 ou sur les nouvelles situations de précarité6 illustrent la fécondité inentamée de cette approche. Elles forment d’ailleurs un continuum avec les recherches inspirées par la problématique foucaldienne du biopouvoir, même si l’insistance sur la dimension d’anonymat et de désincarnation (par exemple, dans les nouveaux rapports de gestion du corps, dans la généralisation du modèle social de l’assistance) reste plus caractéristique de ces dernières. De ces travaux, nous retiendrons uniquement le fait évident qu’ils conduisent à faire droit à une expérience originaire du social irréductible à la thématique, fondatrice de l’objectivisme, d’un « déjà là » durable et solide qui porte et met en mouvement l’agent. À choisir, ce qui « définirait » le social, ce serait plutôt le rapport de force et tout ce qui s’y greffe (par exemple l’adaptation et la résistance).

En second lieu, engager une définition élargie de la communauté et du social implique de lier l’attitude sociologique à une inquiétude, ignorée par l’objectivisme classique, quant à la nature et au nombre exact de ceux font partie des collectifs. C’est ainsi que Bruno Latour définit la modernité par une façon résolue d’engager la vie collective dans des dispositifs complexes (scientifiques, techniques, juridiques) et de se laisser redéfinir par eux, tout en essayant, à côté, de faire désespérément survivre un discours de légitimation dans lequel le social paraît purement et simplement se ramener à ce qui se joue entre nous, entre congénères, selon des conventions et des structures qui ne concernent que la façon dont nous organisons librement nos échanges et nos interactions7. Ce qui revient à définir le sujet par une distance par rapport à l’objet qui, dans les faits, n’existe plus. C’est ainsi que Philippe Descola montre l’importance du geste de décentrement anti-ethnocentrique par lequel nous acceptons de prendre au sérieux les décisions par lesquelles certaines sociétés se sont pensées en intégrant en leur sein les non-humains8. Ce n’est pas un hasard si ces deux œuvres convergent dans la reconnaissance de la centralité nouvelle acquise par la problématique environnementaliste. L’étayage historique de l’objectivisme sur une conception prométhéenne (l’institution comme contrepartie d’un arrachement à la nature qui lie ses membres autour de règles fixes) confère, en effet, une portée subversive à l’énoncé selon lequel certains êtres inhabituels ou ordinairement incomptés – choses, dispositifs, animaux, écosystèmes, membres des générations à venir – font partie de la société et participent aux collectifs.

Enfin, isoler les processus réflexifs implique une troisième manière de mettre à distance l’objectivisme, c’est-à-dire l’ontologie sociale des grandes choses stables que tout le monde intègre et intériorise. La phénoménologie, la sociologie compréhensive, l’interactionnisme, les théories anti-économicistes de l’échange ont, chaque fois dans leur style propre, contribué à contester le modèle passéiste du produit ou du dépôt qui était sous-jacent à l’objectivisme classique (l’objectivité sociale comme résultat figé d’actions passées) : il lui manque le moment par lequel le social est mis en œuvre effectivement, le moment où la société prend, où il y a participation et engagement chez des acteurs en présence. Lorsque la sociologie se réclame aujourd’hui du « pragmatisme9 », c’est pour faire valoir le point de vue de l’acteur et du collectif qui, confrontés aux problèmes et aux conflits, improvisent des solutions en s’appuyant certes sur des modèles de résolution disponibles, mais aussi en exploitant créativement les marges d’indétermination offertes par les situations. Un puissant motif pour reprendre ce fil conducteur est d’ailleurs fourni aujourd’hui par les thématiques de la « société de l’information », de la « société du risque » (Ulrich Beck) et de la « modernité réflexive » (Anthony Giddens), d’après lesquelles la conduite de l’activité économique, les politiques publiques, la diffusion des innovations techniques impliquent aujourd’hui une intense sollicitation des capacités réflexives des agents : il s’agit souvent de processus liés à des activités de prévision et de pilotage complexes. Bref, dans une société qui exige des individus de s’associer à de nombreux processus de conception, de négociation, de délibération, de planification, il devient moins crédible de parler du social comme de quelque chose d’essentiellement reçu et intériorisé. Dans certaines sphères (d’ailleurs influentes), particulièrement soumises à une pression à la rationalisation, il est aussi marqué par l’exercice actuel de l’intelligence et de la mise en œuvre de la volonté.

Nous conclurons que corriger l’oubli du social impliqué par la surévaluation philosophique de la subjectivité, de la rationalité et de l’autonomie – un enjeu encore actuel – ne revient pas forcément à enchaîner sur l’expérience d’un déjà là consistant et persistant (l’institution, et par dérivation, la coutume) sur lequel on n’a pas prise. De ce point de vue, l’un des mérites des sciences sociales d’aujourd’hui consiste à rendre moins plausible, en tout cas moins attrayante, parce que moins générale dans sa portée, la position de l’objectivisme classique prolongée par Descombes, position que l’on pouvait pourtant croire constitutive de la philosophie sociale. Il existe beaucoup de manières de constituer des collectifs, d’appartenir à des collectifs, de faire référence à eux ou d’être interpellés par eux – des collectifs qui présentent eux-mêmes de nombreux visages. La prise en compte de la domination, le principe d’élargissement démographique, la thématique de la réflexivité forment des exemples majeurs de propositions visant à desserrer l’étau d’une approche encore trop dépendante du vieux modèle des « mœurs » et des « lois », dans laquelle le social se définit tout de suite comme ce qui organise souverainement la communauté en s’annexant l’individu.

Une fois desserré cet étau, quel usage la philosophie sociale peut-elle faire de la liberté nouvelle acquise grâce aux apports des sciences sociales ? De façon percutante, Franck Fischbach10 insiste sur la nature irréductiblement critique de la philosophie sociale ainsi réorientée. Une fois délaissés les prestiges illusoires liés à la mise en scène du « déjà là » des mœurs et des règles, la voie royale est apparemment celle qui conduit de la compréhension des phénomènes critiques et pathologiques qui affectent la vie sociale présente à la désignation de groupes sociaux qui, à la fois, y sont le plus exposés et se révèlent plus capables, par le jeu de la prise de conscience, de la résistance et de la lutte, de contribuer à les effacer. Une telle position s’avère d’autant plus crédible que la conjoncture théorique contemporaine paraît marquée par le renouveau d’une forme de marxisme philosophique – rappelant celui d’un Lukacs ou d’un Sartre – dans laquelle il s’agit d’abord de fonder la légitimité de la révolte et de la révolution. Et cela non au moyen d’une philosophie de l’histoire prophétique, mais d’une certaine qualification générale de la réalité sociale : étant l’émanation pétrifiée de la liberté humaine, devenue, dans cet état, entrave à la poursuite de son affirmation, elle mérite par principe d’être défaite11. Mais F. Fischbach montre parfaitement que cette argumentation ne saurait aujourd’hui être défendue qu’à des conditions très précises.

Et, en effet, ce qui frappe dans la philosophie sociale de langue française, c’est le retour en grâce des grandes catégories socio-critiques (telles qu’aliénation, exploitation, exclusion, réification) que les différents courants postmodernes avaient eu tendance à négliger ou à écarter, les suspectant d’essentialisme. Entrant sur le terrain de la connaissance de la réalité sociale, l’impulsion critique s’exprime ici par l’explicitation de concepts d’une portée très large de ce type, commandant chaque fois, après que leur valeur et leur portée ont été examinées, une manière d’aborder une grande gamme de faits, de les coordonner entre eux et de les interpréter. Et cela sans réclamer le monopole explicatif et herméneutique typique de certaines approches antérieures.

Plus précisément, la contribution de la philosophie sociale récente de langue française semble avoir été de montrer comment l’expérience individuelle forme le centre de gravité de l’investigation. Car, bien compris, des concepts tels qu’aliénation, exclusion, domination, outre qu’ils renvoient sans tergiverser à une sorte de substrat anthropologique universel, supposent aussi que le social est, au moins au premier abord, présent et correctement lisible dans la manière dont l’individu en fait l’épreuve, en particulier dans les expériences négatives où son environnement social lui apparaît comme un obstacle, comme une source de déception, de gêne, de frustration et de souffrance. On est très loin de l’hostilité objectiviste et structuraliste au conscient et au vécu. Cet éloignement nous ramènerait même dans les parages d’une sorte de vieux réflexe phénoménologique, celui qui conduit à insister sur le fait que si les « faits sociaux » ne sauraient être considérés que « comme des choses », ainsi que le voulait Durkheim, c’est parce qu’ils sont effectivement mis en œuvre par des gens dans des circonstances ou des contextes interactifs déterminés et, sous cette forme, affectent les sujets en retour. La nouveauté est que cette dernière dimension (ce que la société fait aux individus) se trouve désormais mise en avant. Un tel choix n’implique pas de limiter l’enquête sociologique au domaine accessible à la conscience. L’argument clé, à cet égard, semble être qu’il est possible d’être aliéné – c’est-à-dire dépossédé d’une certaine étendue (désirable ou typique) de la liberté positive d’aller au-devant du monde, au-devant des objets, pour se trouver agrandi et tonifié à leur contact – sans le savoir. Cependant, le concept d’aliénation en tant que dépossession reste bien, en dernière instance, gagé sur l’expérience vécue de la diminution qu’occasionne, par excellence, ce que l’on nomme le malaise, la douleur, la faiblesse ou la maladie12. Nous sommes bien renvoyés au social vécu en première personne.

Déjà, dans les sciences humaines, l’abandon d’une conception trop simple de l’intériorisation psychosociale qui avait pu séduire à une époque, sur la base d’une certaine interprétation hyperfonctionnaliste des sociétés archaïques13, témoignait d’une évolution qui tendait à affaiblir la distinction du social et de l’individuel, rendant possible l’émergence du thème de l’individu-expression. Car si le thème de l’intériorisation permet bien de désigner adéquatement la zone d’échange entre psychisme individuel et objectivité sociale, c’est à condition de ne pas suivre aveuglément le modèle déterministe de l’intégration monolithique, précoce, définitive, non problématique, à peu près identique chez tous les membres d’un même groupe social, etc., de modes d’agir et de penser qui ne seraient ensuite qu’appliqués automatiquement par les agents. De ce point de vue, l’idée freudienne (prégnante dans le Moi et le Ça, par exemple) selon laquelle l’intériorisation va toujours plus loin que ce qui est fonctionnellement requis du point de vue des intérêts de la société, conduisant les individus à s’infliger à eux-mêmes des sanctions inutiles, à se reprocher pour rien de ne pas être assez conformes aux normes collectives, constitue une référence importante. L’intériorisation ratée constitue la norme plutôt que l’exception, et ce caractère s’exprime dans la souffrance individuelle14.

Cet héritage freudien, dans la période récente, s’est exprimé dans deux séries d’analyses distinctes. Ainsi, parmi les travaux variés auxquels a donné lieu le projet d’une « sociologie de l’individu » (travaux parmi lesquels l’étude des formes contemporaines de l’individualisme occupe naturellement une très grande place15), certains, parmi les plus intéressants, soulignent la complexité des processus d’individuation, ainsi que le caractère composite des dispositions qui définissent l’individu16. D’autres prennent directement en compte le thème de la vulnérabilité et de la souffrance. En tout cas, un domaine très large pour la pensée philosophique s’ouvre, que certains auteurs investissent en fonction de leurs intérêts propres. Par exemple, l’une des idées que l’on peut retirer de la pensée de Stanley Cavell17 est que, contrairement à ce que suggèreraient les interprétations sociologisantes de Wittgenstein18, on n’a pas beaucoup avancé lorsqu’on a énoncé que les règles que suivent les individus sont sociales, c’est-à-dire leur préexistent. Car il reste ensuite à prendre en compte le travail consistant pour chacun à trouver sa voix, travail qui conduit parfois au bord du sentiment d’étrangeté et de malaise qu’éprouvent certains locuteurs lorsqu’ils s’expriment au nom d’une communauté, pour elle ou simplement en elle, etc. Parallèlement, dans la pensée de langue française, des auteurs aussi différents que Robert Castel19, Christophe Dejours20, Alain Ehrenberg21, Franck Fischbach, Guillaume le Blanc22, Serge Paugam23, Emmanuel Renault24, tous attachés à l’analyse des pathologies contemporaines, se focalisent sur les phénomènes aussi divers que la dépression, la précarité, la désaffiliation, l’invisibilité, la souffrance sociale – élaborant des thèmes qui permettent de définir un espace intermédiaire entre les grandes catégories socio-critiques et la réalité vécue elle-même. On peut considérer qu’il s’est agi là du centre de la gravité de la philosophie sociale de langue française de ces quinze dernières années.

La plupart de ces auteurs ont en commun d’avoir discuté Axel Honneth, et c’est peut-être le ton particulier de ces discussions qui permet de préciser le sens de leurs apports. On sait que, historiquement, le projet honnethien a consisté à densifier le propos de la « Théorie critique », menacé par le resserrement ascétique, proposé par Habermas, autour d’un normativisme axé sur le respect des règles du dialogue authentique. Le principe général retenu est que la reconnaissance (être identifié et valorisé) que l’individu reçoit de son entourage social pour ce qu’il fait ou ce qu’il est, loin de se réduire à une gratification psychologique adjonctive, constitue la condition et le moteur de sa formation, au point que les institutions sociales et les rapports sociaux peuvent être analysés comme des fixations et des orientations de cette tendance à accorder et à recevoir de la reconnaissance. À partir de là, on se trouve renvoyé, chez Honneth, à une conception très différenciée de la manière dont les éléments constituant la subjectivité individuelle et les rapports sociaux s’entrelacent les uns aux autres au sein des trois éléments fondamentaux de l’amour, du droit et du travail social. Or, de tels éléments ne se dévoilent qu’à la lumière de cette sorte d’affect négatif de base que constitue le malaise né du défaut de reconnaissance chez l’individu. Le sujet affecté par le manque de reconnaissance devient le révélateur d’une vie sociale conçue dans toute son épaisseur25.

Cependant, dans la Lutte pour la reconnaissance, malgré l’heuristique du malaise qui s’y déploie, l’individu honnethien n’a, pour ainsi dire, aucune personnalité ni aucune intériorité. Essentiellement dépendant du tissu intersubjectif dans lequel il est pris depuis toujours, le seul ressort de son activité consiste en une tendance aveugle à la réalisation de soi-même. Ce qui tient lieu de conception de l’individualité dans l’ouvrage se trouve tendu entre un intersubjectivisme extrême et la mise en valeur d’une tendance obstinée à se réaliser, sans que l’on y puisse d’ailleurs apprendre quoi que ce soit sur le contenu de ce que l’on aspire à réaliser. On peut voir la preuve des difficultés de cette position dans le fait que la souffrance liée à l’absence de reconnaissance se voit d’abord décrite comme la cause d’une altération du rapport à soi optimal et motivant (confiance en soi, respect de soi, estime de soi). À la limite, c’est un obstacle à la réalisation objective de soi plus qu’une expérience effectivement vécue de diminution de soi liée à la contraction du rapport au monde. Il devient difficile, dans ces conditions, de concevoir l’exposition à la violence, dont on peut pourtant admettre (Honneth lui-même le fait26) qu’elle constitue le modèle fondamental de l’expérience négative. Car on va chercher trop loin lorsque, en se plaçant dans la perspective de la théorie de la reconnaissance, on suppose, ainsi que le fait le philosophe, que l’exposition à la violence décourage les gens de continuer à se réaliser, en oubliant que, avant cela, elle abaisse actuellement, humilie effectivement, force à désinvestir le monde présent, bref, contrarie la vie, atteignant ainsi l’intégrité du composé psychocorporel.

De ce point de vue, l’un des grands mérites de la philosophie sociale de langue française (y compris celle qu’élaborent les non-philosophes) aura sans doute été de conférer une plus grande consistance, tout à la fois vitale, psychique et existentielle, à cet individu, conçu comme corrélat, reflet et expression condensée de l’objectivité sociale. Pour ce faire, Christophe Dejours renvoie ainsi à une conception de l’individualité qui s’appuie sur la métapsychologie freudienne et sur une réévaluation de la fonction psychique du travail. Partant des phénomènes de précarité, d’invisibilité, de vulnérabilité, raisonnant en fonction du statut de l’étranger, de l’expérience de l’exclusion, des décalages qui atteignent les ressorts de la vitalité psychique, Guillaume le Blanc souligne, quant à lui, un dynamisme et une fragilité constitutive qui ne sont pas seulement des envers de la dépendance interpersonnelle de l’être humain. Emmanuel Renault donne à la thématique de la reconnaissance une coloration à la fois nettement phénoménologique (en l’articulant, plus nettement que Honneth, à l’expérience multiforme de l’injustice), critique (au sens du dévoilement des pathologies sociales) et finalement politique. L’analyse de la souffrance sociale, élaborée au contact de la sociologie et de la psychologie du travail, ainsi que l’analyse de la précarité extrême acquièrent, chez lui, une place décisive.

Une objection que l’on pourrait élever contre ce recentrage sur les pathologies vécues, conçues comme révélatrices privilégiées du « social », est qu’il nous ramène dans les parages d’un dualisme entre le collectif et l’individu, le premier élément étant perçu comme une puissance extérieure menaçante plus que comme un milieu ou une réalité autonome.

En un sens, cette objection ne convainc guère. Une philosophie sociale axée sur les faits pathologiques et leurs répercussions subjectives, qui admet donc par principe l’autonomie du psychisme et la consistance ontologique de l’individualité, reste compatible avec une approche forte du social. Simplement, dans cette configuration, avant que d’apparaître comme un produit de l’activité, comme un soutien de la vie, comme un obstacle à l’épanouissement de soi, celui-ci apparaît plus neutre et plus intime à la fois. Peut être qualifié de social ce qui intervient, à titre de pôle objectif, dans la constitution psychique de l’individu. Les personnes et les fonctions, les habitudes collectives, les croyances et les règles, sont sociales parce qu’elles comptent comme des références pour la formation d’une vie psychique individuelle capable d’être décrite et racontée. Conformément à ce que suggéraient déjà les thèmes postobjectivistes des sciences sociales (domination, élargissement du collectif, réflexivité) auxquels nous avons fait allusion, le social n’est donc pas d’abord à concevoir comme une région particulière du réel, à partir du modèle des choses extérieures (ou de leur reflet intériorisé : les règles), mais comme ce qui est continûment coextensif à la vitalité relationnelle de l’individu, sans que le thème de la reconnaissance ait ici à être privilégié. Plus précisément, « le social » apparaît d’abord comme ce qui réside dans la dimension de généralité constitutive de toute relation objectale mise en œuvre ou subie, comme l’horizon de la relation présente (aux choses environnantes, à soi, à autrui) en tant que s’y laisse deviner une allusion à un collectif existant ou possible. Par exemple, agir comme on a l’habitude de le faire dans telles ou telles circonstances typiques, c’est faire coexister les façons de manipuler des choses et de traiter autrui avec des manières obliques de se rapporter à des collectifs institués ; c’est justement entrelacer ces deux genres de « relations », s’installer dans leur homogénéité. Avec ce concept généralisé de social, celui-ci apparaît comme une dimension de l’être-au-monde, de la relation objectale en général, plus que comme ce qui se jouerait dans ou à partir d’une relation particulière, si essentielle soit-elle, telle que la reconnaissance.

Mais, en un autre sens, un écart se creuse bien entre l’individuel et le social. Porté par une sorte d’a priori intersubjectiviste (l’homme est d’emblée et continûment un être social, un être qui existe par et pour autrui), le propos de Honneth semblait parfois suggérer que la reconnaissance et le désir de reconnaissance possèdent une valeur intrinsèque, sont bons par eux-mêmes. Pour éviter une telle supposition, manifestement contre-intuitive, il suffit de rappeler qu’il existe des modalités du désir de reconnaissance (et il en existe même beaucoup) qui sont neutres, dérisoires, parfois repoussantes (le fanatique peut souffrir, lui aussi, de ne pas être reconnu) ; et il faut rappeler aussi qu’il existe des formes de reconnaissance qui ne sont absolument pas porteuses pour l’individu qui en est l’objet, comme lorsque celui-ci n’est reconnu qu’en fonction de préjugés ou de stéréotypes réifiants et/ou dépréciateurs27. De telles thématiques ont, à juste titre, occupé une place importante dans le champ de la philosophie sociale de langue française à mesure qu’elle redonnait sa consistance à l’individu. Il en a résulté un social que l’on pourrait qualifier de plus lointain, de plus ambigu, de plus inquiétant. Sous la forme d’institutions et de dispositifs, il ne se présente pas d’abord comme un ensemble d’appuis positifs pour les sujets, mais peut-être surtout comme un ensemble de facteurs d’intériorisations et d’intégrations délétères, comme ce qui sollicite le recyclage de la reconnaissance par des forces oppressives.

Il est donc exact d’affirmer que prendre plus au sérieux l’individu, comme on l’a beaucoup fait récemment en philosophie sociale, c’est risquer de commencer par qualifier le social en extériorité, prendre au sérieux son altérité. Notre thèse sera que ce risque de perte du social peut être compensé, sans que soit oublié le passage revigorant par l’individu, au moyen d’une prise en compte de la problématique du capitalisme. On peut affirmer, sous la forme d’un pari, que, eu égard aux riches apports de la philosophie sociale contemporaine de langue française, le réinvestissement de la thématique du capitalisme est susceptible – entre autres voies possibles – d’offrir des perspectives nouvelles et prometteuses.

Dans le monde francophone, depuis l’ouvrage de Luc Boltanski et Ève
Chiapello28, l’usage du terme « capitalisme » en théorie sociale n’est plus considéré comme une grossièreté. Depuis, l’abondance de la littérature militante liée à l’altermondialisme, la vitalité des approches marxistes en philosophie comme en sciences sociales, le renforcement des courants critiques en économie, l’ouverture prometteuse de nouveaux chantiers tels que l’histoire du néolibéralisme, ont transformé le paysage, dans un sens qui correspond d’ailleurs à l’évolution de la discussion internationale. En mobilisant aujourd’hui le thème du capitalisme du point de vue de la « philosophie sociale », il s’agit certes de rappeler que les expériences négatives auxquelles il a été fait allusion se déroulent au sein d’un contexte historique général, renvoient à des tendances globales. Mais sans qu’il soit question d’introniser une sorte de catégorie attrape-tout conférant à celui qui l’utilise le pouvoir suspect de désigner la source de tout le mal dans le monde actuel, ni même de prétendre cerner la cause dernière de l’aliénation, de l’exclusion et de la domination. Affirmons simplement que parler de « capitalisme » permet à la philosophie sociale de désigner l’un des canaux grâce auxquels elle peut envisager aujourd’hui de « dépasser » son moment individualiste pour retrouver franchement le sens de l’effectivité sociale et historique.

Il existe plusieurs façons de s’engager dans cette voie. Du point de vue de l’ontologie sociale, il est frappant que les visions déterministes et fonctionnalistes de la société, qui ont toujours constitué un défi majeur pour cette ontologie, se recomposent aujourd’hui autour d’une certaine interprétation absolutiste du capitalisme qui est redevenue un pôle d’attraction majeur de la discussion. On voit ainsi parfois le monde contemporain, y compris les subjectivités, emporté par le processus totalitaire d’un capitalisme expansif tendant à l’absolu29. Plus raisonnablement, peut-être, on peut considérer que, depuis Wallerstein et Braudel, les théories du système-monde constituent le terrain sur lequel se posent les questions ontologiques liées à l’interprétation du capitalisme (dans quelle mesure constitue-t-il un système ; dans quelle mesure est-il mû par des lois ?). Giovanni Arrighi défend par exemple une sorte de principe d’accumulation progressive des fonctions sociales : plus on avance dans l’histoire du capitalisme, plus le « centre » géographique multiplie les facettes et les sphères de son hégémonie (dans les domaines financier, militaire, politique, productif, organisationnel, culturel30…). D’autres auteurs placent au contraire l’accent sur le fait que le « système » et son dynamisme n’ont d’effectivité que moyennant une structure, c’est-à-dire des ensembles sociologiques médiateurs (les classes, les États-nations) qu’ils présupposent31. N’insistons pas. Il suffit de conclure que, à moins de s’enfermer dans une démarche purement scolastique, l’« ontologie sociale » ne peut manquer de rencontrer les problèmes passionnants que nous obligent à réinvestir les conceptions du capitalisme les plus favorables aux motifs holistes (le capitalisme comme système et processus global), nous forçant, par là, à retrouver le sens du poids de réalité qui appartient à l’objectivité sociale. Une objectivité sociale qui, si elle comporte bien cette dimension, constitue aussi toujours autre chose qu’une cause d’aliénation pour les individus, autre chose qu’une puissance transcendante et irrationnelle.

Du point de vue du diagnostic des évolutions historiques, la philosophie sociale semble aussi avoir intérêt à réinvestir la thématique capitaliste. L’interprétation de la phase actuelle du capitalisme est redevenue un centre de gravité de la théorie sociale récente. Avons-nous affaire à une lente dislocation de l’univers keynésien-fordiste, à une politique néolibérale, à un capitalisme postindustriel et immatériel, à un basculement dans la distribution hégémonique de la puissance, à la multiplication de tensions « marxistes » (luttes de classes, baisse du taux de profit, sous-consommation, financiarisation) ? Les discussions à forte teneur empirique qui correspondent à cette question comportent aussi des aspects conceptuels et parfois philosophiques. C’est ainsi que certaines facettes de la notion d’aliénation semblent se révéler utiles. Par exemple, le mouvement récent de financiarisation n’a-t-il pas représenté une radicalisation vertigineuse du principe du produit échappant à son producteur et se retournant contre lui au terme d’une course folle ? En partie seulement : d’autres approches sont possibles32.

Et, surtout, il y a le fait que le capitalisme actuel s’est recomposé en fonction de l’impératif de cesser d’être ce que les critiques modernes lui reprochaient d’être, à savoir une sorte d’hypostase massive écrasant la vie sociale. Les contraintes, les habitudes, les passions, les intérêts de toutes sortes qu’il est parvenu à susciter ou à recycler forment, bien plus qu’auparavant, un gigantesque système de complicités dont l’individualisme et le consumérisme sont les vecteurs essentiels. Source des catégories socio-critiques, le concept classique d’aliénation qui (chez le jeune Marx particulièrement) avait été conçu en fonction d’un monde dans lequel les mécanismes et les institutions du capitalisme constituaient des enclaves discontinues semble, pour cette raison, beaucoup moins pertinent aujourd’hui. Si l’on généralise ce qu’enseigne ce phénomène de vieillissement, on pourra affirmer que, bien que les catégories socio-critiques n’aient pas perdu leur pouvoir d’éclaircissement, les conditions de leur application semblent singulièrement compliquées et peut-être restreintes. Il revient assurément à la philosophie sociale du présent d’en redéfinir la portée. Une hypothèse tenable concernant l’aliénation pourrait, par exemple, être que celle-ci s’exprime aujourd’hui sous la forme d’une menace inhérente à l’emprise d’un modèle hégémonique (marchand) d’organisation et d’intégration, un modèle porteur d’un aplatissement des collectifs, d’une contraction de l’espace où la pluralité des appartenances et des manières de faire société (y compris les plus réflexives) peut être expérimentée.

Enfin, le réinvestissement de la problématique du capitalisme pourrait être, pour la philosophie sociale, l’occasion d’expliciter et de radicaliser la signification politique de son discours. Dans le marxisme classique, dans la « Théorie critique » de l’École de Francfort, l’importance des mouvements sociaux (dont le modèle historique fut évidemment le mouvement ouvrier) à signification émancipatrice a toujours été soulignée avec sympathie : ils constituaient le référent historique de la théorie. Mais à mesure que s’éloignait la perspective de la révolution prolétarienne, cette orientation, faute de rattachement à un quelconque projet politique, risquait de se ramener à une pure apologie de la révolte et de la résistance. L’effarante polarisation du débat économique de ces dernières décennies autour de conceptions néolibérales extrêmes qui, en fait, se sont cristallisées, pour se figer, dès les années 1920, au moment des premiers tirs de barrage contre la planification (Mises, Hayek), constitue sans doute la cause principale d’une paralysie de la capacité de proposition qui, indirectement, a nui à la philosophie sociale. Cependant, la période actuelle laisse percevoir de nombreux signes d’un déblocage de la situation, signes parmi lesquels le renouveau de la figure de l’économiste hétérodoxe33, capable d’indiquer sérieusement des alternatives, socialement et écologiquement responsables, compte beaucoup. Entre l’expertologie sans recul et l’utopisme abstrait, il y a donc place, sous la stimulation de savoirs citoyens en plein essor, pour un discours capable de contribuer à la transformation de nos formes de vie actuelles.

Une telle conjoncture conduit à poser différemment la question du référent existentiel-historique de la critique et de la philosophie sociale qui s’y rattache. Il ne s’agit plus simplement du « mouvement social » en général ou de la « résistance », mais aussi de la capacité positive de proposition et d’expérimentation inhérente à une société civile intelligente. Ce dans quoi la philosophie sociale peut se reconnaître par excellence, c’est, en réalité, l’ensemble des tentatives existantes pour canaliser, en espérant tarir leurs sources, les manifestations d’une tendance capitalo-expansionniste dont les liens d’affinité avec la pulsion de mort sont devenus trop transparents – des tentatives qu’inspirent des thématiques variées, de la régulation politique à la coopération et à la planification, en passant par la responsabilité environnementale.

À un stade où la promotion de formes économiques nouvelles est devenue la condition de l’invention, pas du tout facultative, de formes de vie très différentes de celles qui prédominent encore dans notre monde, ce sera sûrement l’un des rôles de la philosophie sociale que d’y participer, selon des modalités variées. Sans renier la pulsion critique et le point de vue de l’individu qui ont stimulé son histoire récente, la philosophie sociale pourra peut-être ainsi bénéficier de la force inhérente à l’acte de proposer – indice tonique d’une vie qui demande plus au monde et promet aussi de lui apporter plus.