Diplomatie islamique

Du 4 au 6 novembre 2008 se tiendra à Rome le Forum catholiques-musulmans, au cours duquel 24 dignitaires des deux religions débattront du thème « Amour de Dieu, amour du prochain ». En organisant cette rencontre inédite, le Vatican entend répondre aux 138 religieux musulmans qui, le 13 octobre 2007, à l’occasion de la fin du mois de ramadan, invitaient les chefs des Églises chrétiennes à Une parole commune entre vous et nous1. Cette initiative marquait quant à elle le premier anniversaire d’une lettre ouverte adressée à Benoît XVI par 38 oulémas, qui réagissaient ainsi au discours de Ratisbonne, au cours duquel le pape avait attribué un caractère intrinsèquement irrationnel et violent à la religion musulmane2.

Davantage que son contenu, relativement prévisible, c’est l’identité des signataires d’Une parole commune qui retiendra ici notre attention. Cet article entend nuancer l’idée selon laquelle l’initiative constituerait une tentative inédite de « rassembler les représentants de différents courants de l’islam3 ». Ainsi, bien que leurs orientations respectives témoignent d’un indéniable pluralisme (voir plus loin la distinction entre islams officiels, pérennialistes, (néo-)traditionalistes soufis ou encore « nouveaux prédicateurs »), les promoteurs de l’appel n’en apparaissent pas moins comme une coalition d’acteurs désireux, avant tout, de rééquilibrer les rapports de force au sein même de l’élite religieuse musulmane globale. Par cette main tendue vers le christianisme, lesdits acteurs se posent en effet en concurrents crédibles de la nébuleuse des Frères musulmans qui, sous l’égide du cheikh Youssef al-Qardawi, a pris une avance certaine en termes de représentation de l’islam auprès du monde occidental.

Le chef de l’Église catholique romaine figure, seul, en tête des destinataires de la missive. Ce choix marque à la fois la continuité avec la « lettre des 38 » et le fait que, eu égard au contexte international actuel, cet appel à un dialogue entre chrétiens et musulmans s’inscrit inévitablement dans la perspective d’un clivage entre « Occident » et « Islam ».

Le texte reprend l’argument final de la lettre de 2006 : musulmans et chrétiens constituant plus de la moitié de la population mondiale, l’avenir du monde dépend de la paix entre ces deux communautés. Une parole commune appelle donc les chrétiens à s’accorder avec les musulmans sur « les Deux Commandements de l’amour » que partagent les religions du Livre : amour de Dieu et amour du prochain. Dans les détails de son argumentaire, cette invitation se fait quelque peu ambiguë. En effet, on ne sait trop dire si elle insiste sur les convergences essentielles de l’islam et du christianisme (dont les différences sont qualifiées de « formelles ») ou si elle pointe implicitement du doigt le fait que l’islam est la religion qui affirme l’unicité divine avec le plus de force, tandis que des contradictions opposent, au sein de la doctrine chrétienne, le dogme trinitaire aux injonctions monothéistes contenues dans les deux Testaments4. Une telle équivocité s’explique, on le verra, par les divergences doctrinales séparant les signataires mais surtout par la nécessité, pour ces derniers, d’adopter un ton conciliant rendant leur démarche recevable auprès des destinataires chrétiens sans pour autant abandonner la revendication du monopole islamique du salut.

Quoi qu’il en soit, les auteurs adressent aux chrétiens un message de paix : « Nous ne sommes pas contre eux et l’Islam n’est pas non plus contre eux. » Cette assurance est toutefois soumise, dans une claire allusion à la politique américaine de l’après-11 septembre, à la condition que les chrétiens « ne déclarent pas la guerre aux musulmans à cause de leur religion [et] qu’ils ne les oppriment pas ».

On notera au passage que le choix du concept d’amour comme point de rencontre entre chrétiens et musulmans peut paraître surprenant. Très présente dans la tradition soufie, cette thématique l’est beaucoup moins dans les sources scripturaires de l’islam, qui privilégient plutôt les notions d’adoration (‘ibada) et de soumission (islam) de l’homme à Dieu, de miséricorde (rahma) de Dieu envers l’homme, et de bienfaisance (ihsan) de l’homme envers son prochain. Par conséquent, alors même que « l’amour de Dieu et du prochain » constitue, on l’a vu, le socle commun du rapprochement que les 138 leaders musulmans appellent de leurs vœux, les rédacteurs ont éprouvé d’évidentes difficultés à relever des occurrences du mot « amour » (hubb) dans les versets du Coran5. Rappelons à cet effet que le texte a été élaboré dans le cadre d’un congrès qui s’est tenu en septembre 2007 à l’institut Aal al-Bayt d’Amman sur le thème « L’amour dans le saint Coran », titre qui suggère que l’on est ici face à une problématique plutôt qu’à une évidence. On verra plus loin que le fait d’axer le propos sur cette notion ne résulte pas seulement d’une volonté de trouver un terrain d’entente avec l’interlocuteur chrétien. En effet, elle est également liée à l’identité des auteurs de la lettre, dont certains se réclament du soufisme tandis que d’autres, à l’instar du prédicateur égyptien Amr Khaled, font de l’amour le fondement d’un discours religieux jouant sur la puissance de l’affect tout en promouvant une adhésion positive à l’islam plutôt qu’une religiosité reposant exclusivement sur la peur de la sanction divine.

Parmi les signataires de la lettre, on trouve des personnalités religieuses issues de l’ensemble du monde musulman – du Maroc à l’Indonésie en passant par le Tchad et l’Azerbaïdjan – mais aussi des populations musulmanes d’Occident. L’initiative revêt un caractère officiel très marqué puisque près de la moitié des 138 sont de hauts fonctionnaires (ministres, grands muftis, etc.).

Le projet lui-même est directement parrainé – comme l’était aussi la Lettre ouverte d’octobre 2006 – par l’institut royal Aal al-Bayt pour la pensée islamique, une fondation jordanienne dite « indépendante » mais placée en réalité sous la tutelle directe de la famille régnante puisqu’elle est présidée par le prince Ghazi bin Muhammad, cousin du roi Abdallah II6. Doté d’un rayonnement international, l’institut compte parmi ses membres des figures aussi fameuses que l’Égypto-Qatari Yussuf al-Qardawi (qui, on y reviendra, n’est pas signataire de la lettre), le célèbre cheikh syrien Sa‘id Ramadan al-Buti, le mufti d’Égypte Ali Gum‘a ou encore Roger Garaudy. Au lendemain des attentats perpétrés à Amman en novembre 2005, l’institut Aal al-Bayt avait déjà été à l’origine du Message d’Amman, dénonciation de l’extrémisme signée par une liste impressionnante de personnalités musulmanes d’obédiences idéologiques très diverses – dirigeants politiques, oulémas, intellectuels et militants islamistes7.

La politique extérieure religieuse des États arabes reflète assez logiquement leur diplomatie en général : l’Arabie Saoudite s’appuie sur la distribution généreuse de pétrodollars, la Syrie tente de mobiliser les soutiens autour de valeurs islamo-nationalistes, et l’Égypte entend conserver pour l’université d’al-Azhar une préséance qu’elle considère comme aussi naturelle que sa propre prétention à la primauté au sein du monde arabe. Quant à la monarchie hachémite, dépourvue de ressources et engoncée dans une très impopulaire politique d’alliance avec les États-Unis et Israël, elle est logiquement portée à se poser en médiateur, organisateur de dialogues et promoteur d’initiatives de paix.

Jouant donc, une fois n’est pas coutume, le rôle de trait d’union entre « Islam » et « Occident », Amman s’inscrit ici dans la vogue de la faith-based diplomacy (« diplomatie fondée sur la foi »). Principalement incarnée en Europe par la communauté de Sant’Egidio8, cette approche fait l’objet d’un intérêt croissant dans le monde musulman. En Syrie par exemple, dans un contexte de relations pour le moins houleuses avec les puissances occidentales, des leaders religieux « modérés et ouverts » ont été érigés en vitrines du pays et accueillent inlassablement les délégations de visiteurs étrangers. Le régime soustraite ainsi la gestion de ses relations publiques à des personnalités telles que le député islamiste Muhammad Habash, qui dénie à sa propre religion la possession du monopole du salut, ou du Grand Mufti Ahmad Hassun, dont le chaleureux accueil a récemment contribué à convaincre l’écrivain Marek Halter que « la paix passe par Damas9 ».

Depuis le 11 septembre, un nombre croissant de religieux musulmans ont compris l’importance du rôle qu’ils pouvaient jouer auprès d’opinions publiques occidentales. Ces dernières tendent en effet de plus en plus à lire en termes religieux les conflits impliquant des acteurs musulmans (Palestine, Irak, attentats liés à la mouvance Al-Qaida, etc.), conflits pourtant bien politiques mais qui se cristallisent désormais autour d’incidents impliquant directement la foi musulmane et ses symboles (Corans profanés de Guantanamo, caricatures scandinaves, discours de Ratisbonne). Aux États-Unis et en Europe, ce contexte a pour conséquence une demande croissante de discours rassurants émanant de leaders religieux musulmans jugés « fréquentables », dont on attend par exemple qu’ils s’appuient sur leur autorité morale pour dénoncer les franges radicales de l’islamisme. Parallèlement, l’ère des télévisions satellitaires et de l’internet donne davantage de crédibilité à l’idée d’une autorité islamique globale et donc à l’émergence d’interlocuteurs désignés pour les Occidentaux désireux de dialoguer avec « l’Islam ».

Dans cette course au pontificat islamique, le grand favori du moment est le cheikh Yussuf al-Qardawi, fondateur, en 2004, de l’Union mondiale des oulémas. À la fois jurisconsulte et essayiste, cet Égyptien installé au Qatar doit d’abord sa réputation à sa capacité à combiner une maîtrise indéniable du corpus islamique classique avec une approche relativement souple des questions de société. En 1996, la chaîne satellitaire al-Jazira lui confie son émission religieuse al-Shari‘a wal-Hayat (« La sharia et la vie »), lui conférant ainsi une visibilité internationale extraordinaire. Celle-ci sera encore renforcée par son patronage d’Islam Online, l’un des sites islamiques les plus populaires de la planète. Au printemps 2001, al-Qardawi dirige la délégation d’oulémas qui tente de convaincre les talibans de ne pas détruire les bouddhas de Bamyan, tandis qu’en octobre de la même année, il participe à une réunion de théologiens organisée par la communauté de Sant’Egidio afin de faire face aux répercussions des attentats du 11 septembre10. L’Égypto-Qatari peut également se prévaloir d’un accès à des réseaux d’influence en Occident du fait de sa proximité avec les institutions apparentées aux Frères musulmans – il est notamment le président du Conseil européen de la fatwa, institution liée à l’Union des organisations islamiques européennes, Uoie –, qui ont joué un rôle précurseur dans la construction d’un tissu associatif islamique sur les Vieux et Nouveau continents. Persécutés par les dictatures militaires arabes dès les années 1950, les Frères se sont en effet mondialisés très tôt, s’installant d’abord dans les monarchies du Golfe avant d’émigrer, pour certains d’entre eux, vers les pays occidentaux. De plus, à partir des années 1970, la littérature produite par la confrérie a exercé une influence déterminante sur les étudiants musulmans des universités occidentales, que l’on retrouve aujourd’hui à la tête des principales associations islamiques européennes et américaines.

Al-Qardawi n’est pas signataire d’Une parole commune, l’initiative étant totalement étrangère à ses propres réseaux et à l’internationale des Frères musulmans dans son ensemble. Ainsi, le seul membre actif de cette dernière à avoir apposé son nom au bas de la lettre est le leader de la branche jordanienne, Salim Falahat. C’est que l’ascension fulgurante du président de l’Union mondiale des oulémas, tout comme le poids des Frères sur la scène islamique mondiale, ne sont pas allés sans susciter quelque jalousie de la part d’acteurs arrivés plus tardivement sur le marché de l’islam globalisé, dans la foulée de la double révolution technologique de la télévision satellitaire et de l’internet. La liste des signataires de la « lettre des 38 » de 2006, qui sont les véritables initiateurs de la missive analysée ici, ressemble à s’y méprendre à une coalition de réseaux concurrents de l’internationale frériste.

Bien qu’Une parole commune soit étroitement liée, on l’a vu, aux différents « islams officiels », il serait excessif de réduire cette initiative à une simple opération de marketing organisée par le pouvoir jordanien et les autres régimes musulmans concernés. En effet, elle a également été investie par des acteurs que l’on pourrait classer en quatre catégories non exclusives les unes des autres : perennialistes, convertis néotraditionalistes, oulémas traditionalistes « autochtones » et télécoranistes apolitiques.

Le perennialisme est la croyance en l’existence d’une sagesse universelle et primordiale (sophia perennis) présente dans toutes les religions. Ce courant de pensée ésotérique s’est étroitement associé au soufisme, notamment par le biais du français René Guénon (1886-1951), son principal théoricien, et du Britannique Martin Lings (1909-200511). L’œuvre de ces derniers a surtout séduit une poignée d’intellectuels occidentaux convertis et demeure rejetée par l’immense majorité des hommes de religion musulmane. Les perennialistes sont d’ailleurs extrêmement minoritaires parmi les signataires d’Une parole commune, mais deux raisons au moins invitaient à signaler leur présence. La première est que l’un d’entre eux, Seyyed Hossein Nasr, élève d’Henri Corbin, ancien courtisan du shah d’Iran et professeur à l’université de Georgetown, est actuellement considéré comme l’une des principales figures du courant au niveau mondial. La seconde est qu’un élève du précédent, Joseph Lumbard, est un proche conseiller du prince Ghazi, président de l’institut Aal al-Bayt, qui serait lui aussi acquis à la cause de la sophia perennis.

Parmi les signataires du texte apparaissent d’autres convertis états-uniens, qui jouent logiquement un rôle clé dans cette tentative de dialogue interreligieux. Se réclamant également du soufisme, ils se veulent par contre rigoureusement orthodoxes et voués à la défense de ce qu’ils appellent l’« islam traditionnel ». Ce néotraditionalisme12 militant a pour figures de proue Nuh Ha Mim Keller, cheikh de l’ordre shadhilite basé à Amman et également proche du prince Ghazi, ou encore Hamza Yussuf Hanson, directeur de l’institut islamique Zaytuna en Californie. Hanson s’est illustré après le 11 septembre en apparaissant dans les médias américains comme le héraut du « bon islam » soufi et pacifique. Il tire ainsi profit de la stigmatisation des courants frériste et salafiste, dont les néotraditionalistes entendent contester l’« hégémonie » sur l’islam d’Occident. Le cheikh damascène Muhammad al-Ya’qubi, mentor de Hamza Yussuf Hanson, expliquait ainsi à l’auteur de ces lignes que « pendant les 50 dernières années, l’islam s’est répandu dans le monde, notamment en Occident, grâce à l’argent du pétrole des wahhabites ». « Ce retour à la religion », poursuit celui qui fut, durant les années 1990, une figure importante de la communauté musulmane de Göteborg en Suède,

Autre Syrien connu pour son attachement à la tradition mais aussi pour son soutien au régime en place à Damas, le cheikh Said Ramadan al-Buti a lui aussi compris le parti qu’il pouvait tirer de l’opprobre jeté sur les mouvances rivales. Al-Buti partage avec al-Qardawi un segment relativement étroit du champ médiatique arabe contemporain, puisque tous deux comptent parmi les rares oulémas de formation azharienne à avoir accédé à la notoriété en tant qu’auteurs d’essais traitant des problèmes sociopolitiques contemporains. Le Syrien voue à son rival égypto-qatari une inimitié bien connue, qui se traduit notamment par son refus d’apparaître à l’antenne d’al-Jazira. Plus fondamentalement, al-Buti s’est engagé dans une stratégie de globalisation qui s’opère sinon contre, du moins en dehors des circuits de l’internationale frériste. Il a ainsi noué des contacts avec des réseaux européens distincts de ceux de l’Uoie14 et promeut une approche plus conservatrice de la présence des musulmans en Occident. Par exemple, il continue de s’opposer à l’acquisition, par un musulman vivant en Occident, de la nationalité de son pays d’adoption, alors que les oulémas proches des Frères musulmans l’ont déclarée licite dès 1990.

Lors de ses voyages à travers le monde, al-Buti est régulièrement accompagné par al-Habib Ali al-Jifri, jeune religieux yéménite réputé descendant direct du Prophète et lié à l’ordre soufi Ba‘alawi du Hadramaout. Les Ba‘alawis possèdent dans la ville de Tarim l’institut islamique Dar al-Mustafa, qui attire un nombre croissant de convertis occidentaux en quête d’un islam traditionnel aussi « pur » et « authentique » qu’est supposé l’être son écrin yéménite. Dans un mouvement inverse, al-Habib Ali a pour sa part contribué à la globalisation de Tarim en devenant l’un des plus célèbres prêcheurs globaux des années 2000. Sans avoir abandonné l’habit traditionnel de sa terre natale, il sillonne sans relâche les mosquées d’Orient et d’Occident et anime plusieurs programmes télévisés sur des chaînes satellitaires. Issu d’une famille richissime et politiquement importante du Sud-Yémen (son père Abd al-Rahman fut le vice-président de l’ex-République socialiste), il entretient également des relations étroites avec les milieux dirigeants d’Abu Dhabi, où il est aujourd’hui installé15. Grâce à sa force de frappe financière, à ses relations politiques et à ses réseaux internationaux, le Yéménite est la véritable cheville ouvrière de l’initiative étudiée dans cet article ainsi que d’autres démarches similaires à propos des caricatures danoises ou des affrontements interconfessionnels en Irak16.

Les prêches d’al-Habib Ali ne traitent ni de problèmes politiques, ni des questions juridiques chères à al-Qardawi, puisqu’il se veut prédicateur (da‘iyya) et non docteur de la Loi ; à la différence des prêcheurs salafistes, il n’entend pas non plus inspirer la terreur au pécheur par la description des tourments de l’Enfer. Son propos vise plutôt à prendre les cœurs d’assaut en jouant sur l’émotion que suscite l’évocation de l’amour pour Dieu et son Prophète. À l’heure actuelle, les débordements affectifs tendent en effet à sortir des confréries pour s’exprimer sans complexe sur les petits écrans, phénomène qui n’est d’ailleurs pas uniquement le fait d’acteurs issus du soufisme.

Al-Habib Ali partage ainsi sa capacité à arracher des larmes aux auditeurs avec le téléprédicateur égyptien Amr Khaled, lequel cultive pour sa part l’image du musulman moderne préférant les polos Ralph Lauren à la djellaba. Axé sur l’émotion, les valeurs positives et la réalisation de soi au niveau spirituel mais aussi matériel, le propos d’Amr Khaled est fortement apparenté au discours managérial, lequel connaît actuellement une vague de popularité extraordinaire dans le monde musulman17. Un autre fer de lance de ce véritable raz-de-marée est le Koweitien Tariq Suwaydan, directeur de la chaîne satellitaire « islamo-mercantile » al-Risala (« le Message »), dont le propriétaire est le multimilliardaire saoudien al-Walid bin Talal. Avec Suwaydan, on entre de plain-pied dans l’univers de l’entreprise et du management puisque ses émissions télévisées et ses – coûteux – ouvrages traitent aussi bien de la Vie des prophètes que de la Gestion du bureau ou de la Fabrique du succès.

Al-Habib Ali, Amr Khaled et Tariq Suwaydan constituent le tiercé de tête des « nouveaux prédicateurs » (al-du‘at al-judud) apolitiques et globaux. Une parole commune n’est pas leur coup d’essai en matière de conciliation interreligieuse puisqu’en mars 2006, ils s’étaient rendus à Copenhague en vue d’ouvrir un dialogue avec des représentants de la société danoise au lendemain de la crise des caricatures. Dans leurs valises, ils emmenaient, à l’attention de leurs hôtes scandinaves, des messages du mufti d’Égypte Ali Gum‘a et du Syrien Said Ramadan al-Buti. L’association des acteurs qui ont présidé à l’élaboration d’Une parole commune ne repose donc pas seulement sur des affinités doctrinales plus ou moins marquées mais revêt également une dimension fonctionnelle. Tandis que convertis et téléprédicateurs mettent leur expertise de la globalisation au service des oulémas traditionnels, ces derniers fournissent à leurs cadets des ressources légitimantes.

Le voyage au Danemark des trois prédicateurs avait déjà souligné l’existence de divergences entre les futurs initiateurs de la « lettre des 138 » et la mouvance qardawiste : tandis qu’al-Buti intervenait – pour la première fois – sur al-Jazira afin d’apporter son soutien à la délégation, l’animateur de « La sharia et la vie » dénonçait ce qu’il considérait être un cadeau fait au gouvernement de Copenhague. À vrai dire, il serait erroné de voir dans ce différend davantage qu’une question de choix tactiques et donc largement contextuels18. En effet, la rivalité dont il a été question dans cet article n’oppose pas « modération » et « extrémisme » mais, bien plus prosaïquement, des acteurs dotés d’avantages comparatifs différents sur le marché de l’islam global. Face au réformisme tempéré des Frères et à leurs préoccupations politiques, leurs concurrents mettent l’accent sur, respectivement, l’œcuménisme, la tradition, le mysticisme, l’émotion ou encore le culte de la réussite. Si Une parole commune constitue bel et bien un appel du pied fait aux Occidentaux, alors il n’est pas inutile de rappeler que le choix entre ces différentes options n’appartient qu’aux musulmans.