La démocratie contre l'identitaire

Il est des mots qui saturent à tel point le débat public que l’on ne s’interroge plus sur leur signification. Apparu dans les années 1970 dans le champ politique, le terme « identité » a fait florès. Depuis lors, l’identité ne cesse d’être invoquée. On la revendique, on la défend et, bien évidemment, on la décline : identité nationale, collective, régionale, individuelle, ethnique, religieuse, sexuelle, générationnelle… La notion embrasse toutes les facettes de la vie contemporaine. Tant et si bien que le discours politique lui-même s’articule désormais autour de deux grandes questions : la traditionnelle question économique et sociale et la nouvelle question dite des valeurs et de l’identité2.

Ancienne notion philosophique que rien ne prédestinait à entrer dans l’arène politique, l’identité s’est mise en marche. Cette reconfiguration du débat n’est pas une exception française : il suffit pour s’en convaincre d’observer la montée des mouvements d’extrême droite en Europe – qui ont fait, par-delà leurs spécificités, de la défense de l’identité leur raison d’être –, et cela y compris dans des pays qui ne connaissent ni crise économique ni mouvements migratoires importants3.

Face à cette évolution idéologique, la gauche demeure dans une position ambiguë. Incapable de se situer clairement par rapport à ce terme, elle se trouve accusée, tour à tour, de défendre les identités des minorités tout en rejetant l’identité nationale, de conduire un processus de « désidentification » tendant à la destruction des structures traditionnelles, ou encore de participer à l’assignation identitaire des individus en enfermant les minorités dans leurs différences. Incapable de répondre aux angoisses identitaires de la population, la gauche se serait détournée des classes populaires.

Si de nombreux arguments peuvent être avancés au détriment ou au soutien de ces thèses, une chose demeure certaine : la gauche est dépassée par la question de l’identité, tant idéologiquement que dans les urnes. Faute de l’avoir pensée, elle la subit, laissant ainsi s’imposer une vision du monde qui n’est pas la sienne. Il n’est pourtant pas anodin qu’un terme aussi chargé philosophiquement se mette soudainement à structurer le champ politique. Pourquoi évoquer l’identité nationale plutôt que la nation ? Pourquoi délaisser la culture au profit de l’identité ?

Pour proposer une alternative, la gauche doit analyser les mécanismes à l’œuvre derrière ce mot, qui parle au cœur des hommes. Car, et c’est sans doute là que se situe le nœud du problème, l’identité conjugue l’individuel et le collectif, l’intime et le public, le caché et le manifeste. On évoque l’identité des pays comme celle des personnes. La confusion n’est pas fortuite : elle porte en elle une forme de « rationalité politique » propre à notre temps, au sens que Michel Foucault donne à ce terme : un ordre discursif de la raison, une façon de représenter la société et de réguler les comportements.

La gauche a longtemps assumé la tâche d’amener des idées nouvelles dans le champ politique. La notion d’identité n’échappe pas à la règle.

À l’origine, le terme relève du domaine de la logique : « c’est ce qui fait que deux ou plusieurs choses ne sont qu’une4 ». En 1835, l’Académie française lui donne une deuxième définition, cette fois-ci administrative, que l’on retrouve dans l’expression « établir l’identité de quelqu’un » ou encore « décliner son identité ». Mais il faut attendre les années 1950 pour que la notion prenne sa signification politique, à savoir un ensemble de propriétés attachées à un individu, qu’il peut revendiquer, affirmer ou même craindre de perdre. Comme le note Vincent Descombes, le sens se révèle à la lumière de l’adjectif : si nous affirmons que deux personnes ont un comportement identique, nous signifions simplement qu’elles font la même chose ;

C’est aux États-Unis, dans le champ des sciences humaines et sous l’influence du psychologue et psychanalyste Erik Erikson, que le terme identité acquiert cette signification. L’auteur d’Enfance et société6 forge la notion de crise d’identité – qui semble être devenue depuis lors le nouveau mal moderne. Cette dernière survient, précise Erikson, lorsque les sujets se trouvent déracinés et confrontés à un nouvel environnement social qui brouille leurs repères et entre en contradiction avec leur milieu d’origine7. Le trouble individuel devient, de ce fait, un problème collectif.

L’apport du psychanalyste est essentiel : l’identité acquiert son sens politique moderne et se voit transposée au niveau du groupe. L’identité devient ainsi « un processus localisé au cœur de l’individu, mais aussi au cœur de sa culture communautaire, un processus qui établit l’identité de ces deux identités8 ».

À la suite d’Erikson, le terme rencontre un formidable succès qui dépasse, au cours des années 1960, les frontières des sciences humaines9. Les Black Panthers, et plusieurs mouvements ethniques ou minoritaires après lui, décident de revendiquer leur identité dominée contre la culture dominante américaine. Il ne s’agit plus « de présenter son identité comme une construction, mais, au contraire, comme une donnée intangible, non négociable10 ».

En France, la notion d’identité fait également à partir de mai 1968 l’objet d’une puissante politisation. Le « militantisme identitaire » gagne du terrain, soutenu par la gauche qui est convaincue que ces revendications sont « complémentaires et […] reliées au combat que mène le mouvement ouvrier au nom de la lutte des classes11 ». Dans le même temps, plusieurs mouvements régionalistes apparaissent (bretons, occitans, basques, corses), exigeant la reconnaissance de leur identité par l’État national12.

Mais c’est au cours des années 1980 que se dessine le clivage politique actuel : le terme identité est récupéré par la droite extrême et l’extrême droite qui l’appliquent à la nation française. Le Club de l’Horloge publie, en 1985, un livre intitulé l’Identité de la France dans lequel il soutient que celle-ci « est en péril […] menacée par une immigration non maîtrisée13 ». Suivant la même logique, quatre ans plus tard, le Front national crée la revue théorique Identité. Le terme s’installe dans le paysage politique français.

Le fait que l’identité triomphe à partir des années 1980 ne tient pas au hasard. Le succès de la notion est le symptôme de deux phénomènes majeurs qui ont restructuré, à la même époque et en profondeur, l’articulation entre le « je » et le « nous » dans nos sociétés : l’affirmation de l’individu et la globalisation.

L’identité est une question moderne. Dans les sociétés traditionnelles, le sujet n’a nulle raison de s’interroger sur son identité : la tradition et la religion lui assignent une place et prédéfinissent ce qu’il est et ce qu’il doit faire. C’est avec la modernité et l’individualisation de la société que l’identité devient l’objet de débats. La partie primant désormais sur le tout, c’est à l’individu qu’il revient de définir sa place. L’individualisation peut être définie, selon le philosophe et sociologue Hartmut Rosa, comme « la possibilité – mais aussi la tâche – de trouver et de choisir soi-même les rôles et les partenaires fondateurs de l’identité – le métier, le conjoint, la communauté religieuse, les convictions politiques – et d’en assumer les conséquences ». À l’époque moderne, l’identité est ainsi un « projet temporel qui se déploie dans l’accomplissement d’une vie14 ».

Tel n’est plus le cas aujourd’hui. Face à une triple « accélération » technique, sociale et des rythmes de vie, l’identité est devenue « transitoire » et se modifie « selon un rythme intra-générationnel15 ». L’avenir étant incertain, l’individu se concentre en effet sur le présent, préférant à la lente construction d’une identité le maintien du maximum d’opportunités. L’« identité permanente » de l’âge moderne cède le pas à l’« identité situative » de la modernité avancée, où « les composantes de l’identité […] sont désormais librement combinables et tendanciellement révisables à loisir16 ». L’identité devient alors une forme de bricolage personnel, l’individu postmoderne renonçant à tout caractère unitaire, constant, ou même cohérent de son identité : il assume les contradictions manifestes. Désormais héros de sa propre vie, il « enchaîne » les expériences.

Mais cette affirmation des identités individuelles ne va pas sans souffrances. En passant à une société fondée sur l’autonomie et l’initiative personnelle, l’individu devient seul responsable de ses succès comme de ses échecs. Car trouver son identité n’est plus simplement

une faculté mais une injonction de la société17. Apparaissent en conséquence, au cours des années 1970-1980, de nouvelles formes de dépression résultant, comme l’a montré Alain Ehrenberg, moins de conflits psychiques liés à un affrontement entre le désir et l’interdit, qu’à un sentiment d’impuissance. Désormais, c’est la honte et non la culpabilité qui domine. Une peur de « l’insuffisance » et de « l’inaccomplissement » hante l’individu postmoderne.

Ces évolutions ont des conséquences politiques importantes, en particulier pour la gauche qui a toujours peiné à saisir la question de la singularité18. L’identité situative des individus, en premier lieu, induit un nouveau rapport à l’engagement politique : le citoyen postmoderne s’inscrit davantage dans des projets de court terme, selon des modalités qu’il révise à l’envi. Il cherche par-dessus tout à vivre des expériences, y compris au sens physique et charnel du terme. C’est sans doute l’une des raisons qui peut expliquer l’attrait qu’ont constitué, par leur forme même, des mouvements tels que les Indignés, Occupy Wall Street ou Nuit debout. Avec une intensité moindre, l’enthousiasme suscité en France, en 2012, par les premières primaires citoyennes – qui apparaissaient alors comme une nouveauté à expérimenter – semble confirmer l’hypothèse. Partant de là, l’enjeu pour la gauche n’est pas seulement de gagner la bataille des idées mais aussi celle des expériences, des sensations et des sentiments. Non que la gauche doive se résigner aux phénomènes d’« accélération » qui aliènent l’individu postmoderne, mais mesurer à quel point ils sont inscrits inconsciemment en lui.

Il ressort, en second lieu, que nos sociétés sont désormais organisées et pensées autour de la figure de l’individu : toute organisation collective – qu’elle soit familiale, religieuse, politique, nationale – est désormais pensée à travers le prisme individuel. En conséquence, non seulement la nation est appréhendée comme une nation d’individus19 mais celle-ci est, elle-même, pensée à travers les modes de subjectivation de l’individu postmoderne. Les questions propres à l’identité individuelle sont de ce fait transposées au niveau collectif, ce que révèle le remplacement progressif du terme nation par celui d’identité nationale.

Partant de là, l’analyse des pathologies de l’identité permet à la gauche d’émettre une hypothèse quant aux raisons profondes des actuelles angoisses identitaires. Si l’individu jouit dans la sphère privée d’une grande liberté dans la construction de son identité, il est gagné par un sentiment d’impuissance dans la sphère publique ; il est convaincu de ne disposer d’aucun pouvoir sur le destin collectif du pays et l’identité de la nation. « Bonheur privé, malheur public », comme le résument les enquêtes d’opinion. De ce hiatus naît l’angoisse identitaire et le sentiment de dépossession. La dépression est portée au niveau collectif et l’entité nationale, marquée du sceau de l’insuffisance et de l’inaccomplissement, succombe à la « fatigue d’être soi ». À ce titre, la France semble en tout point confirmer l’hypothèse : la « dépression » qui semble miner le pays est à la hauteur de la dimension politique et civique qui caractérisa pendant plus de deux cents ans cette nation.

Le triomphe, à partir des années 1980, du mot identité s’explique également par le renforcement de la globalisation. Machine à broyer les particularités, provocant des frottements incessants entre les cultures et entre les religions – a minima par écrans interposés –, la globalisation a entraîné un réveil des identités collectives, notamment nationales, effrayées par le « polythéisme des valeurs » et par la crainte de disparaître dans le grand tout mondialisé. Au regard de ce constat, on comprend aisément que le terme « identité » ait pu être transposé des minorités discriminées aux nations tout entières, ces dernières se considérant désormais, elles-mêmes, comme des identités menacées20.

Si l’analyse est connue, elle doit être néanmoins précisée. Car à y regarder de plus près, les identités collectives et la globalisation apparaissent moins comme des ennemis que comme des partenaires.

Elles partagent en effet un point commun : elles tendent à réduire et à simplifier leur objet. L’identité collective procède ainsi à une « miniaturisation de l’être humain21 » : elle conçoit la personne non telle qu’elle est, dans sa complexité et dans la diversité des groupes auxquelles elle appartient, mais au regard de quelques critères, relativement simples, permettant d’établir une identité entre une pluralité de sujets. Pour ce faire, elle isole des éléments au sein des cultures, les transforme et les réduit en signes et en images, au regard desquelles sera ensuite établi le lien d’identité. Les cultures se trouvent ainsi « transcendées par des systèmes de codes qui, eux, sont univoques, c’est-à-dire sans implicite et sans ambiguïté et donc parfaitement pauvres22 ». On s’enracine dans une culture, pas dans une identité.

L’identité, à l’inverse, s’exporte et se vend bien. S’agissant des religions, Olivier Roy a montré comment la globalisation était parvenue à mettre en place un marché des identités, en déconnectant les religions des cultures dans lesquelles ces dernières étaient nées, les conversions des croyants mesurant les « nouveaux rapports de marché23 ». Dans ce cadre, si le fondamentalisme triomphe, c’est précisément, écrit Olivier Roy, parce qu’il emprunte « la forme la plus adaptée à la déculturation » :

Le marché mondial des identités ne se limite pas aux religions, loin de là. Il serait à ce titre intéressant d’écrire l’histoire du mouvement de « folklorisation » du monde, sous la pression de l’économie du tourisme et dont l’objectif est de permettre au consommateur de retrouver les images attendues d’une région ou d’un pays, renforçant dans le même temps la conscience identitaire de ses habitants.

Face à ce mouvement, la gauche doit, bien évidemment, défendre la culture face aux identités et à la globalisation. La culture crée une ouverture à l’autre et à la pensée que l’identité referme :

Pour autant, la gauche ne peut se contenter de défendre la pensée complexe. Face aux revendications identitaires, elle doit se fixer un certain nombre de principes et de règles. Rappelons, malgré l’évidence, qu’il serait une erreur pour elle de s’exprimer en termes identitaires. Cela reviendrait à participer à un processus d’assignation et d’essentialisation des individus, de nature à contredire le projet d’émancipation qu’elle porte en elle.

Demeure ensuite l’épineuse question des réponses à apporter, ou non, aux demandes identitaires qui lui sont adressées, par exemple, par des associations féministes, homosexuelles ou se réclamant d’une minorité. Comme l’indiquait le philosophe Alain Badiou, la gauche doit sur ce point suivre une règle claire, en s’interrogeant à chaque demande sur la norme qui est en jeu dans le combat qui se présente. Si cette demande est motivée par une raison non identitaire, mais universelle, alors elle doit être soutenue. Tel est le cas, par exemple, de la loi ouvrant le mariage aux couples de personnes de même sexe, qui n’avait pas pour objet de créer de droits particuliers mais d’inclure des citoyens dans les lois communes de la République. « Pour défendre une identité, il faut avoir une raison non identitaire de le faire26. »

Il n’en demeure pas moins que l’identité27 pose à la gauche un problème essentiel : en s’imposant de façon hégémonique, cette dernière a éclipsé la question de l’égalité28. Dès lors, se pose la sempiternelle question : que faire ?

Selon l’une des propositions les plus souvent avancées, il conviendrait simplement d’opposer avec davantage de force au terme d’identité celui d’égalité. Cette idée se heurte toutefois à plusieurs obstacles : l’individualisation de la société, qui a conduit à assurer le succès du terme « identité », a également conduit à affaiblir et à dépolitiser la question de l’égalité29. Pour le reste, il ne suffira pas d’invoquer le retour de l’égalité pour mettre en sourdine l’obsession identitaire.

Si la gauche veut promouvoir une autre vision du monde, elle doit déplacer les termes du débat. Dans ce cadre, ce n’est pas le terme égalité qui devrait être avancé – du moins pas comme tel, ou plutôt pas directement –, mais celui de démocratie. Il ne s’agit évidemment nullement d’opposer démocratie et égalité, tant la seconde dépend de la première. La démocratie ne doit d’ailleurs pas être entendue, ici, comme un simple régime, mais comme une forme de société, composée d’individus égaux, une façon de concevoir le monde et le rapport aux autres qui s’oppose frontalement à celle de l’identitaire. Car la démocratie refuse de régenter le réel depuis des certitudes, qu’elles soient fondées sur une croyance, une expertise ou une identité. Elle engage, comme l’a montré Claude Lefort, « un débat nécessairement sans garant et sans terme30 » sur le légitime et l’illégitime et s’oppose ainsi à toute idée de finitude ou d’essentialisation. Elle ne refuse pas de penser la nation, ou même l’identité, bien au contraire ; elle refuse simplement leur dépolitisation.

Dans ce combat culturel, l’identitaire a aujourd’hui l’avantage. Il apparaît comme un allié objectif du mouvement de « dé-démocratisation32 » à l’œuvre dans les sociétés occidentales, où la rationalité dominante tend à étendre la logique marchande à toutes les dimensions de la vie humaine. Les dissensions propres à la démocratie sont ainsi dépassées au nom de la pensée calculante et de l’impératif de performance : peu importe qu’une politique soit démocratique ou non, pourvu qu’elle soit efficace. Si l’on en croit la philosophe Wendy Brown, cette rationalité étant fondée sur la liberté des individus et la capacité d’entreprendre, il n’est pas étonnant qu’elle se soit alliée à une autre forme de rationalité, dont l’objectif est justement de normer les comportements et de limiter l’expression des libertés. Cette seconde rationalité prend aux États-Unis, selon Brown, la forme du néoconservatisme. Mais à y regarder de près, le discours identitaire peut être également, selon les circonstances, une expression de cette rationalité. En essentialisant les enjeux, et par là même en les dépolitisant, l’identité contribue indirectement à renforcer l’économisme ambiant.

Si la bataille des idées s’avère difficile, le concept de démocratie – pour peu qu’il soit réinvesti par la gauche – présente d’un point de vue stratégique des atouts importants. Il est en mesure, d’une part, de reformuler les angoisses identitaires, qui relèvent peut-être moins d’une peur de l’étranger que d’un sentiment de dépossession, que seule une démocratie vivante est en mesure d’apaiser. Il est, d’autre part – et à condition d’avoir été suffisamment pensé dans ses formes –, en mesure d’offrir à l’individu une expérience autre que celles fournies par le divertissement et la consommation. Enfin, il offre aux identités une forme de reconnaissance et de respect – non pas d’ordre identitaire mais bien politique – et invite la gauche à penser « à la racine de la démocratie à venir, une altérité sans différence hiérarchique33 ».

Repolitiser et questionner l’identitaire, l’irréversible, l’irrévocable, ou plutôt ce qui se présente comme tel, voilà l’objectif qu’assigne à la gauche le mot démocratie. La gauche ne doit pas nier pour cela l’identité, bien au contraire, mais exiger simplement qu’à toute possibilité d’identité individuelle ou collective « soit ouvert l’espace où tracer, déployer, ramifier sa ou ses lignes d’identification34 ».