Le rêve grec de la philosophie allemande. Entretien

Esprit – Dans la philosophie moderne, le rapport à la Grèce antique varie considérablement : à des moments d’ignorance ou de minoration (cartésianisme, Lumières, philosophie analytique) succèdent des périodes de confrontation intense (Renaissance, idéalisme allemand, Nietzsche). Une partie de vos travaux porte précisément sur le statut de la Grèce dans la philosophie allemande1. Comment expliquez-vous cette alternance entre refoulement et retour aux origines ? Peut-on dire que la Grèce est toujours redécouverte dans le souci de marquer, dans la modernité elle-même, un écart, voire une opposition, avec la modernité ?

Jacques Taminiaux – Puisque la mémoire est au cœur du texte qui fait l’objet de notre entretien, permettez-moi d’évoquer d’abord le souvenir très précieux que je garde de mes rencontres avec Paul Ricœur, à commencer par la première, qui date de 1957, dernière année de son enseignement à l’université de Strasbourg où il avait été nommé à l’issue de son brillant doctorat d’État dont la thèse principale était le premier tome de sa Philosophie de la volonté et dont la thèse complémentaire était sa traduction des Ideen I d’Edmund Husserl, qui mourut en 1938 à Fribourg en Brisgau, laissant derrière lui 40 000 sténogrammes relatifs à ses travaux (le Nachlass). Comme Husserl était d’origine juive, cette documentation inédite était menacée de destruction par le régime nazi. C’est un franciscain belge, le père Hermann Leo Van Breda, qui parvint à la sauver en la faisant transporter à Louvain par la valise diplomatique. Ainsi naquirent les Archives Husserl destinées à patronner une édition critique de l’œuvre du philosophe, les Husserliana, appuyée sur le Nachlass inédit. Le succès de cette collection, dont les Ideen I furent un des premiers volumes, conduisit le père Van Breda à lui ajouter en parallèle la collection Phaenomenologica, destinée à accueillir des travaux se réclamant de l’héritage husserlien, et patronnée par des phénoménologues reconnus, au premier rang desquels Paul Ricœur, qui avait séjourné à Louvain en 1947 pour y mettre au point sa traduction. Je fus amené à le rencontrer à Strasbourg en 1957, en compagnie de Van Breda, parce que celui-ci m’attribuait le secrétariat de la nouvelle collection, à la direction de laquelle il souhaitait que Ricœur joue un rôle dominant. Cette première rencontre me permit d’admirer chez lui une exceptionnelle capacité d’écoute que confirma le lendemain son dialogue avec le philosophe allemand Eugen Fink, qui avait été dès 1938-1939 collaborateur des Archives Husserl et qui allait être en 1958 l’auteur du premier volume des Phaenomenologica.

Mon admiration ne fit que se renforcer au fil des années et je me suis souvent réjoui de constater qu’elle était partagée par beaucoup : la capacité d’écoute de Ricœur explique le rôle majeur qui lui incomba en conclusion de divers colloques relatifs notamment à l’œuvre d’Emmanuel Levinas ou à celle d’Hannah Arendt.

Cela dit, je suis très confus, à la lecture de l’inédit qui nous occupe, de constater que mon premier livre a pu bénéficier à ce point de la capacité d’écoute de Ricœur. Rétrospectivement, je me dois en effet de reconnaître les limites de la problématique dont traite ce livre. Elle ne concerne que la genèse de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel. En admettant qu’on puisse parler d’une alternance entre refoulement de l’héritage grec et confrontation intense avec lui, le rapport des modernes à la Grèce antique n’est une constante redécouverte que dans la mesure où il engage de nombreux paramètres négligés par mon premier livre : de quel moment de l’histoire grecque s’agit-il ? De quel lieu de cette histoire ? À quel témoignage de ces moments et de ces lieux se fie-t-on : à Homère ? à Hérodote ? à Thucydide ? à Platon ? à Aristote ?… La publication récente des séminaires de Cornelius Castoriadis2 sur ce qui fait la Grèce donne une idée de la multiplicité de ces paramètres.

Avec la Grèce, il y va du rapport de l’Europe et de la philosophie avec leurs propres passés. Dans le texte que nous publions, Ricœur analyse ce rapport à l’intérieur de la polarité entre nostalgie et deuil. Que pensez-vous de cette dualité ? Est-il possible, comme Hegel l’a tenté, de faire le deuil de la Grèce ancienne, c’est-à-dire des attentes qu’elle plaçait tout à la fois dans la pensée et dans le politique ?

Je soupçonne la polarité entre nostalgie et deuil d’être trop étroitement liée à l’itinéraire de Hegel tel que mon premier livre en décrivait les débuts.

On peut accorder à Ricœur que la Phénoménologie de l’esprit dit adieu à la Grèce lorsqu’elle lui « assigne une place noble et subordonnée dans l’histoire de la conscience occidentale ». Ricœur, lorsqu’il s’exprime ainsi dans la conclusion de l’article dont nous parlons, se demande si cet adieu ne vise pas seulement la Grèce classique, et il pose la question – qu’il laisse en suspens – de savoir ce qu’il adviendra de la nostalgie et du deuil « lorsque la Grèce archaïque aura supplanté la Grèce classique ».

Pour ma part, c’est une autre question qui a guidé les travaux que j’ai consacrés à Hegel après mon premier livre et qui ont porté d’abord sur la philosophie politique qu’exposent les écrits datant de l’époque où, à partir de 1801-1802, il était assistant à l’université d’Iéna. Le premier écrit de cette époque est le Système de la vie éthique que j’ai traduit et analysé en 1976. La question qui me guidait était d’abord de savoir comment situer cette philosophie politique par rapport aux vues politiques dont témoignaient les écrits hégéliens de Francfort où s’exprimait une profonde nostalgie de la Grèce. Le Système de la vie éthique est un écrit qui n’a rien de nostalgique dans la mesure où il ne porte pas sur la Cité antique mais sur l’Allemagne du début du xixe siècle. Cependant, je me suis aperçu qu’on ne saurait dire que ce système donne congé à la nostalgie de la Grèce, ou qu’il fait le deuil de celle-ci, car à y regarder de près le concept de la vie éthique qu’il articule ne fait que transposer à la modernité et analyser systématiquement l’idée que les écrits de Francfort se faisaient de la vie politique lorsqu’ils attribuaient à la république grecque le statut d’une œuvre harmonieuse à laquelle les citoyens s’adonnaient tout uniment et dans laquelle ils se reconnaissaient intégralement sans la moindre conflictualité. De surcroît, j’ai constaté que cette conception de l’activité politique comme production d’une œuvre, loin de correspondre aux vues qu’avaient de l’exercice de leur citoyenneté les Athéniens de l’âge démocratique, celui de Périclès, correspondait étroitement au tableau que la République de Platon dressait de la cité idéale pour rejeter la démocratie et ses prétendus défauts.

Dans le texte de Ricœur, il n’est pas fait mention des interprétations contemporaines de la Grèce, en particulier celles de Heidegger et de Arendt sur lesquelles vous avez travaillé3. En quoi cette différence entre une perspective ontologique (Heidegger) et une perspective politique (Arendt) vous semble-t-elle révélatrice des ambiguïtés de l’héritage grec ? Qu’en est-il aujourd’hui de ce conflit des interprétations qui fait d’Athènes soit le lieu du dévoilement de l’être soit celui de l’invention de l’espace public ?

La réponse à votre question n’est pas simple car la démarche de Heidegger axée sur la question de l’être avait une composante politique indéniable, quelles qu’en aient été les variantes au fil des années, tandis que la démarche d’Arendt, centrée bien sûr sur la politique, a une composante ontologique évidente comme suffit à le montrer le titre original de la Condition de l’homme moderne (1958) : The Human Condition, la condition humaine.

Il s’impose donc de tenir compte du caractère tant politique qu’ontologique de chacune de ces démarches si l’on veut répondre à la question de savoir ce qu’elles retiennent de l’héritage grec dont elles se réclament l’une et l’autre.

Cette problématique étant très vaste, je me limiterai ici à la question de savoir comment Heidegger et Arendt se rapportent à Platon.

À quoi ma réponse est schématiquement ceci : Platon sert de guide à Heidegger tant ontologiquement que politiquement. Arendt en revanche s’ingénie à repérer ce que Platon néglige ou travestit sur ces deux axes.

J’ai tenté de montrer dans mon livre sur les lectures de l’ontologie fondamentale que lorsque les cours de Heidegger sur Platon et sur Aristote, à l’époque où il enseignait à Marbourg, esquissaient les principaux thèmes de Sein und Zeit, ils étaient régis par un parti pris platonicien en faveur du mode de vie contemplatif du philosophe et par un dédain pour la vie active de la plupart des humains. J’ai tenté de montrer aussi comment les vues politiques qu’exprimait Heidegger, notamment dans le fameux discours de rectorat de 1933 où s’afficha sa compromission avec le nazisme, avaient leur source non dans l’idéologie de Mein Kampf mais dans la République de Platon4.

Quant à Arendt, on sait que la Condition de l’homme moderne, dont Ricœur a préfacé la traduction, concerne non pas la vie contemplative chère à Platon et à Heidegger mais la vie active, et que l’ouvrage distingue en celle-ci trois niveaux qu’il hiérarchise : le labeur, le travail en tant que production d’œuvres, et l’action proprement dite entendue comme interaction et interlocution entre les humains. Arendt soutient que la condition du labeur est la vie comme éternel retour de besoins et de satisfactions, que la condition du faire-œuvre est le monde en tant que demeure, et que celle de l’action est la pluralité distincte de la multiplicité. Dans le livre auquel je vous remercie de faire allusion, j’ai tenté de montrer que cette analyse pouvait être lue comme une réplique à Heidegger, dont Arendt avait suivi à Marbourg un cours sur l’Éthique à Nicomaque qui attachait beaucoup d’importance à la distinction entre la poièsis (faire-œuvre) et la praxis (action) mais qui en donnait une version platonisante en présentant la première comme le règne inauthentique du « ON » et du verbiage quotidien, et la seconde comme orientée vers l’authenticité de l’existence contemplative qui, dans la reprise qu’en fait Heidegger, culmine dans l’affrontement solitaire par l’existant singulier de sa propre mortalité.

En soutenant que le faire-œuvre est constitutif d’un monde pardessus la nature et son éternel retour, Arendt arrache cette activité à l’inauthenticité dans laquelle Heidegger la reléguait. En soutenant d’autre part que la condition de l’action est la pluralité, Arendt s’inspire du mode de vie qui animait la démocratie directe de Périclès où chaque citoyen était invité à prendre des initiatives en actes et en paroles dans une interaction et une interlocution constante avec les autres citoyens. Ce faisant, elle soustrait à la platonisation heideggérienne et à son solipsisme contemplatif l’héritage d’Aristote, qui définissait le Grec à la fois comme vivant qui parle et comme vivant politique.

Il est significatif que Heidegger reléguait le deuxième attribut dans l’inauthenticité, et arrachait le premier à l’orbite du débat avec autrui en posant que parler, c’est pour l’essentiel non pas « parler à » quelqu’un mais « parler de » quelque chose, et que donc le logos a pour enjeu un dévoilement qui en dernière instance est l’apanage du philosophe. Arendt, en revanche, parce que la pluralité est, selon elle, la condition de l’action, pose à égalité les deux définitions aristotéliciennes, ce qui signifie qu’elle reconnaît à l’exercice du bios politikos dans la cité grecque une fonction dévoilante due à une interlocution renouvelée.

Au-delà de l’opposition entre Grèce classique et Grèce archaïque, l’un des legs fondamentaux de cette civilisation est la tragédie. Vous avez insisté sur la récurrence, depuis Platon, de l’opposition entre la métaphysique et la poésie5. Ce dissensus entre le concept et le poème ne nous oblige-t-il pas à revenir sur l’idée reçue d’un « monde grec » parfaitement homogène et unifié ? Et à quelles conditions la philosophie peut-elle encore, selon une formule de Ricœur, « être enseignée par le tragique » ?

Je crois en effet qu’il y a dissensus entre le discours conceptuel des philosophes et le verbe poétique des tragédies grecques et ce même quand les premiers prétendent ne faire rien d’autre qu’interpréter les secondes ou s’en inspirer. Je crois aussi que ce dissensus oblige à mettre en question l’idée reçue d’un « monde grec » homogène. Je crois enfin que c’est en étudiant de près le discours que les philosophes – grecs et modernes – tiennent sur la tragédie que l’on peut déterminer à quelles conditions la philosophie peut encore « être enseignée par le tragique ».

Dans ma réponse aux questions que vous posez, permettez-moi de me référer à mon ouvrage sur la tragédie que j’ai conçu comme une sorte de contrepoint à mon livre sur la nostalgie de la Grèce. Constatant d’abord que dans l’image harmonieuse que le jeune Hegel, inspiré par Schiller, projetait de la Grèce avec nostalgie, la tragédie n’avait aucune place, je me suis demandé à quoi tenait cette négligence. Constatant ensuite, en étudiant les premiers écrits politiques de Hegel, qu’ils négligeaient superbement le caractère agonal du régime démocratique d’Athènes et s’inspiraient davantage de la cité idéale décrite par Platon que de la cité réelle décrite par l’oraison funèbre attribuée à Périclès par Thucydide, j’ai été amené à me demander ce qu’avaient de commun ces deux négligences et si elles étaient déjà présentes chez les philosophes grecs.

Je me suis aperçu qu’elles avaient en commun la méconnaissance du lien étroit que l’essor de la tragédie grecque entretenait avec l’essor de la démocratie athénienne, et qu’elles étaient déjà présentes chez Platon dans la mesure où ses dialogues témoignent à la fois d’un rejet de la démocratie parce que chaque citoyen pouvait s’y prétendre apte à n’importe quelle charge publique, et d’un rejet de la tragédie dont les intrigues n’étaient, selon lui, qu’une cacophonie d’événements. Contre quoi Aristote, plus ami de la vérité que de Platon dont il avait été l’élève, reconnut à la tragédie dans sa politique le mérite de produire une imitation de la praxis porteuse d’enseignement grâce à une intrigue dont les personnages sont des êtres moyens qui courent à l’infortune dans leur interaction et leur interlocution avec autrui à cause d’une méprise dans leurs décisions. Aristote, lorsqu’il traitait de la praxis dans l’Éthique à Nicomaque, lui attribuait pour vertu la phronèsis, l’aptitude à discerner avec prudence comment réagir à telle ou telle circonstance. C’est cette aptitude qui fait défaut aux personnages qui, dans la tragédie, courent à l’infortune parce que dans leur praxis ils font montre non pas de prudence mais de cette arrogante démesure que les Grecs appelaient hubris. C’est en prenant conscience de l’anti thèse phronèsis-hubris dans les affaires humaines que la philosophie peut « être enseignée par le tragique ».

En axant leur lecture de la tragédie non pas sur la praxis comme interaction et interlocution au cœur de la pluralité mais sur un thème métaphysique – évolution de l’esprit vers le savoir absolu chez Hegel, dévoilement de l’être chez Heidegger – les philosophes allemands dont traite le Théâtre des philosophes me paraissent avoir méconnu l’enseignement qu’Aristote retirait de cette poésie.