L'islam paradoxal

La violente poussée du fondamentalisme sunnite et l’exacerbation du conflit entre sunnites et chiites semblent avoir refoulé dans l’ombre l’existence d’un islam spirituel, transcendant en partie la grande division interne de l’islam, qui faisait encore l’objet d’un vif intérêt en France à la fin du siècle dernier. L’étude de cet autre islam est pourtant plus que jamais d’actualité car l’objectif du djihadisme est moins la soumission de l’Occident non musulman que la purification de l’islam de ses éléments «  hérétiques  », nommément chiites et soufis.

Englober ces courants dans la catégorie d’un islam «  hétérodoxe  » reviendrait à attribuer un brevet d’orthodoxie au wahhabisme et au salafisme qui prononcent contre eux l’anathème (takfîr). On le sait, il n’existe pas de magistère doctrinal unique reconnu par une majorité de musulmans ; les notions d’orthodoxie, d’hétérodoxie et d’hérésie, issues du christianisme et sans équivalents exacts en arabe, prennent en islam un sens particulièrement relatif et variable. Chaque branche de cette religion se considère comme l’orthodoxie, au sens étymologique de l’opinion droite, et tient les autres branches pour plus ou moins déviantes. Si Muhammad b. ‘Abd al-Wahhâb (1792), fondateur du wahhabisme, qualifiait les chiites d’«  infidèles  » (kuffâr), plus nocifs pour la religion que même les juifs et les chrétiens, les chiites désignent les wahhabites du sobriquet hérésiologique de takfîriyya, «  ceux qui jettent l’anathème1  ». Pour rassembler les courants stigmatisés par le fondamentalisme sunnite et interroger leurs liens, je parlerai plutôt d’un «  islam paradoxal  », l’expression signifiant leur écart par rapport à l’opinion dominante, la doxa, mais aussi le caractère étonnant – et philosophiquement stimulant – de leurs doctrines.

Quel est cet islam «  autre  » qui fait horreur à l’«  islamisme  » ? La connaissance des courants du chiisme – l’imâmisme duodécimain, l’ismaélisme, le nusayrisme-‘alawisme – et du soufisme, en plus de son intérêt intrinsèque, permet d’éclairer la tendance sunnite radicale qui se nourrit de leur exécration et de la remettre à sa juste place dans l’histoire des idées en islam.

Si le chiisme est le premier adversaire du fondamentalisme sunnite, mouvement réclamant le retour aux fondements scripturaires et historiques de l’islam, c’est d’abord parce qu’il lui dispute le titre d’islam originel. Les premiers chiites étaient les partisans (shî‘a) de ‘Alî Ibn Abi Tâlib (661), jeune cousin et intime du Prophète, devenu son gendre et le père de sa seule descendance mâle. Ils étaient convaincus que ‘Alî avait été désigné expressément par Muhammad comme le chef temporel et spirituel des musulmans après lui. Mais leur champion fut écarté du pouvoir après la mort du Prophète (632) et son bref califat (656-661) tourna à la guerre civile. En 680, son deuxième fils al-Husayn, second petit-fils du Prophète et guide (imâm) des chiites, était tué à Karbala avec la quasi-totalité des siens par l’armée de la jeune dynastie des Omeyyades. Le chiisme se cristallisa alors et commença à se diviser entre partisans du soulèvement politique et tenants d’une pieuse réserve. De tous les courants chiites apparus à cette période, la plupart ont disparu sous les persécutions du pouvoir impérial ; subsistent principalement les zaydites, les ismaéliens, les imâmites duodécimains et les nusayrites-‘alawites, entre lesquels la concurrence fut souvent féroce. L’imâmisme duodécimain fut le dernier à fixer sa doctrine après l’«  occultation majeure  » de son douzième et dernier imâm en 9412. Il ne devint majoritaire au sein du monde chiite qu’avec l’effondrement de l’ismaélisme politique sous les coups successifs des Ayyoubides en Égypte (chute des Fatimides en 1171) et des Mongols en Perse (chute de l’État d’Alamut au nord de l’Iran en 1257)3. Profondément réformé depuis ses débuts, il n’en conserve pas moins des traditions scripturaires et des croyances doctrinales remontant au premier islam. Parmi elles, l’annonce du Rédempteur de la Fin des temps, le Mahdî, identifié au douzième imâm «  en occultation  », qui recouvrira la terre de justice comme elle l’aura été d’injustice4.

L’islamologie occidentale a longtemps conforté la prétention du sunnisme à représenter l’islam en général. Les progrès de l’histoire critique ont fini par montrer qu’il s’était formé plus tardivement que les courants tenus par lui pour «  hérétiques  », et largement en réaction à eux. Ce n’est qu’après 848 et l’élimination des rationalistes mu‘tazilites que les «  gens de la tradition  » (ahl al-sunna) ont défini leur corps de doctrine. La recension et la réfutation des sectes déviantes, mu‘tazilites, chiites et autres, ont largement participé à sa construction dogmatique. Les fatwas du juriste hanbalite Ibn Taymiyya (1328) contre les imâmites, les nusayrites et les soufis, sur lesquelles se fondent les djihadistes modernes, témoignent de l’horreur qu’inspirait au monde sunnite la liberté religieuse régnant en Orient musulman sous souveraineté mongole. Le wahhabisme, le réformisme musulman et le salafisme, apparus aux xviiie et xixe siècles, ont également construit leur identité à l’encontre des «  autres  » du soufisme – malgré certaines connexions – et du chiisme, tout en revendiquant pour eux-mêmes le modèle des «  pieux anciens  » (aslâf), parmi lesquels des hommes que les chiites tiennent pour des traîtres.

L’aspect le plus détestable du chiisme aux yeux des fondamentalistes sunnites est sans doute la mémoire têtue des conflits politiques primitifs, une mémoire des vaincus qui contredit toute la version des origines écrite par le parti vainqueur et longtemps accréditée par l’islamologie. Les plus anciennes sources chiites, rédigées à une période proche des faits, rapportent que Muhammad fut empêché sur son lit de mort d’écrire un testament en faveur de ‘Alî ; que quelques heures après sa mort, des compagnons se réunirent en secret pour désigner Abû Bakr comme calife à sa place ; que la fille du Prophète et épouse de ‘Alî, Fâtima, fut spoliée de ses droits et subit des violences mortelles sous les ordres d’Abû Bakr et de ‘Umar, futur deuxième calife. Autant d’affirmations intolérables pour la majorité des sunnites5. C’est que les savants de la majorité au pouvoir au ixe siècle ont écrit l’histoire d’une succession consensuelle du Prophète et procédé à la canonisation des quatre premiers califes, y compris ‘Alî le quatrième, sous le titre de «  bien guidés  ». Cet amalgame glorieux permettait de récupérer la figure charismatique de ‘Alî et de condamner comme hérétique la rancune des chiites à l’égard des trois premiers. Pour Ibn Hanbal (855), fondateur de l’école juridique hanbalite, quiconque critique l’un de ces «  califes bien guidés  » doit être châtié par le pouvoir étatique. Mais pour les chiites duodécimains en particulier, la détestation des ennemis des imâms est indissociable de l’amour dû à ceux-ci, et la malédiction des trois premiers califes, tenus pour des «  guides de l’enfer  », demeure un rite incontournable, y compris lors du pèlerinage à La Mecque, au grand dam des wahhabites gardiens des lieux.

L’affaire de la succession du Prophète est indissociable de celle, encore plus sensible, de l’établissement du Coran comme texte canonique. Celui-ci, à la mort de Muhammad, n’avait pas la forme d’un livre : les versets «  descendus  » sur le Prophète avaient été mémorisés par des compagnons et inscrits sur des supports divers. Selon les traditions chiites, ‘Alî avait rassemblé le Coran intégral mais ne put le remettre aux musulmans à cause de l’opposition de ‘Umar ; le Livre de Dieu dans sa version authentique devait rester en la possession des imâms pour n’être restauré au grand jour que par le Mahdî à la Fin des temps. Du côté du pouvoir sunnite, on forgea ce qu’il faut bien appeler le mythe d’une recension consensuelle et scientifique du Livre de Dieu sous le troisième calife ‘Uthmân (656). Mais selon toute vraisemblance, la version officielle du Coran ne vit le jour que sous le règne (685-705) du calife omeyyade ‘Abd al-Malik, plus d’un demi-siècle après la mort du Prophète et plus d’une décennie après le massacre de Karbala. Et d’anciennes sources chiites soutiennent que le Livre de Dieu a été falsifié, amputé des mentions explicites de l’élection de ‘Alî et de l’hostilité des membres de la tribu du Prophète6. Une accusation gravissime pour le parti majoritaire. Sous les Omeyyades, les autres recensions du Coran furent détruites et les chiites persécutés. Sous les Abbassides, après la chute des mu‘tazilites qui avaient voulu imposer la thèse du Coran créé, le parti d’Ibn Hanbal fixa le dogme du Coran incréé, parole éternelle de Dieu. Dès lors, toute critique du texte canonique officiel devenait un blasphème. L’islamologie occidentale s’en est longtemps accommodée pour fonder son étude de cette religion du Livre sur un textus receptus7. Les chiites, eux, ont massivement abandonné depuis le Moyen Âge la thèse de la falsification du Coran, mais les fondamentalistes sunnites continuent de la leur imputer, comme pour conjurer le retour d’un refoulé historique.

Les imâms descendants de ‘Alî ont tôt renoncé à la contestation formelle pour adopter une position herméneutique. Ils ont développé l’idée que le Coran possède une face apparente exotérique (zâhir), sa lettre, et une dimension intérieure ésotérique (bâtin), son esprit. Pour les ismaéliens, le Coran n’est pas une parole de Dieu incréée mais une émanation de l’Intellect-Logos, premier être instauré, à travers l’Âme universelle, deuxième être instauré, sur le prophète Muhammad ; et la lettre du Livre est une simple coquille recouvrant un fruit qui en est l’esprit8. Les chiites imâmites insistent sur la nécessité d’un herméneute pour faire parler le Livre dont la lettre seule demeure muette ; l’imâm, doté par Dieu d’infaillibilité, est celui-ci, le seul interprète qualifié du Livre saint, le «  Coran parlant  » lui-même9. En ce sens, le chiisme imâmite n’est pas seulement une religion du Livre ; il est une religion de l’interprétation du Livre, mieux dit une religion de l’herméneute, au double sens subjectif et objectif du génitif : ayant l’herméneute pour sujet fondateur et pour objet dévotionnel. C’est pourquoi les Saintes Écritures imâmites se composent indissociablement du Coran et du Hadith de leurs imâms, qui en est l’exégèse. Selon leur interprétation, radicalement divergente de la tradition sunnite, la révélation faite au prophète Muhammad concernait essentiellement la gloire des gens de sa famille, le statut suréminent de ‘Alî, l’ami de Dieu (walî), et la dénonciation de leurs ennemis.

Les docteurs de la loi sunnites les plus influents se sont tôt opposés à l’interprétation ésotérique du Coran pour n’autoriser qu’un commentaire linguistique et historique visant notamment à en tirer des lois normatives. Ils s’appuient sur une lecture du verset III, 7 :

Les hanbalites refusent d’interpréter les versets attribuant à Dieu des traits anthropomorphiques et tiennent qu’il faut les admettre «  sans demander comment  ». Les chiites, mais aussi des mystiques et des philosophes sunnites comme Averroès, lisent le même verset autrement :

Pour les chiites, ces hommes aptes à l’interprétation sont d’abord les imâms. Le premier commentaire ésotérique du Coran est d’ailleurs attribué à l’imâm Ja‘far al-Sâdiq (765), maillon commun des principaux courants chiites et de nombreuses confréries soufies. Chez les ismaéliens d’abord, chez les duodécimains ensuite, des philosophes ont fini par se substituer à l’imâm pour interpréter le Coran en termes métaphysiques, bien loin des préoccupations des docteurs de la loi. Des mystiques sunnites, partageant la distinction du zâhir et du bâtin sans être soumis à l’autorité d’un imâm, explorèrent aussi la voie herméneutique ; le genre du «  commentaire par dévoilement  » apparut dès le ixe siècle et prospéra entre le xiiie et le xve siècle, à une époque où les relations entre soufisme et chiisme étaient particulièrement étroites.

Revenons donc au soufisme, souvent défini de manière réductrice comme la dimension mystique de l’islam sunnite. Ses racines croisent celles du chiisme aux origines de l’islam. Si le nom est relativement tardif – son étymologie la plus vraisemblable est ṣûf, «  la laine  », désignant le vêtement grossier des ascètes –, les soufis se réclament tous, individuellement et collectivement, de la Tradition du Prophète et de certains compagnons en particulier, dont ‘Alî et Salmân le Perse, figure vénérée par les chiites. Parmi les premiers maîtres soufis, plusieurs comme Ma‘rûf al-Karkhî (815) étaient disciples d’imâms descendant de ‘Alî, et ceux-ci apparaissent dans les chaînes initiatiques de nombreuses confréries soufies déclarées sunnites12. Des maîtres soufis comme al-Hallâj (922) et Ibn ‘Arabî (1240), couramment anathémisés en milieu sunnite, ont trouvé chez les chiites leurs plus ardents disciples. Certaines confréries se déclarent chiites duodécimaines, comme les ni‘matullâhî, les dhahabî et les khâksâr, basées en Iran13 ; d’autres encore, sans se déclarer chiites, partagent la vénération des douze imâms comme les bektâshî d’Albanie et de Turquie. Par ailleurs, la place du soufisme dans le monde sunnite a toujours été problématique. Certes, des ascètes soufis ont servi de combattants aux avant-postes de l’empire musulman ; un certain soufisme a gagné avec al-Ghazâlî (1111) sa place parmi les sciences religieuses codifiées par les sunnites ; certaines confréries ont œuvré à la sunnisation de la société sous les Seldjoukides (xie-xiie siècles) ; et les pères du fondamentalisme moderne comme Jamâl al-Dîn al-Afghânî (1897) avaient encore des liens avec elles. Mais les prédicateurs wahhabites et salafistes n’ont de cesse de vilipender le soufisme comme une «  innovation blâmable  » (bid‘a), juste un cran en dessous de l’«  infidélité  » (kufr) des chiites14.

L’importance de l’herméneutique rapproche le soufisme et le chiisme jusqu’au point de fusion chez Haydar Âmolî (après 1385), disciple imâmite d’Ibn ‘Arabî. Celui-ci déclarait dans l’introduction de ses Chatons des sagesses (Fuṣûṣ al-Ḥikam) que ce livre lui avait été livré par le Prophète lors d’une vision spirituelle15. Une allégation jugée insupportable par les docteurs de la loi sunnites comme Ibn Taymiyya et Ibn Khaldûn (1382), qui ordonnaient de brûler ses livres16. Âmolî, lui, fut convaincu de la parenté des deux livres – le Coran, révélé au Prophète, les Chatons des sagesses, émané du Prophète – et composa pour chacun d’eux un commentaire ésotérique, chiite et mystique. Il n’avait pas besoin, comme d’autres auteurs chiites, de faire d’Ibn ‘Arabî un coreligionnaire ayant dissimulé sa foi par prudence, car il posait en principe que les véritables soufis sont des chiites et que les véritables chiites sont des soufis17. Un œcuménisme qui n’avait rien d’opportuniste mais reposait sur la découverte d’une vérité commune : l’idée de l’homme théophanique.

L’un des principaux chefs d’accusation des fondamentalistes sunnites à l’égard des chiites est de placer leurs imâms, en particulier ‘Alî, au-dessus du prophète Muhammad, dont la figure humaine et historique a été dogmatisée et érigée en modèle d’imitation exclusif. Pour les chiites, la vénération des imâms est inséparable de celle du Prophète. Les imâmites comptent quatorze êtres impeccables et infaillibles, conçus immaculés dans la prééternité : Muhammad, Fâtima, ‘Alî et les onze imâms de leur descendance. Les nusayrites-‘alawites vénèrent une trinité composée des personnes de Muhammad, de ‘Alî et de Salman le Perse, représentant respectivement la Signification divine, le Nom divin et la Porte divine18. Quant au soufisme d’Ibn ‘Arabî, qu’Ibn Khaldûn jugeait dangereusement contaminé par les idées chiites, il encourt un grief semblable en faisant des saints ou «  amis de Dieu  » (awliyâ’) les «  héritiers muhammadiens  » et du «  Pôle  », sommet de la hiérarchie des saints présent à chaque époque, «  le lieu du regard de Dieu19  ».

Le chiisme et le soufisme sunnite partagent en effet cette idée que Dieu a besoin d’un homme théophanique pour se révéler aux hommes, que les hommes ont besoin d’un homme divin pour aimer Dieu, et que cet homme se manifeste dans d’autres personnes historiques que celle du prophète Muhammad, d’où un culte des saints manifesté dans les visites aux tombeaux. Une dévotion particulièrement abhorrée par les wahhabites, tenants d’un Dieu absolument transcendant, coupé du monde humain de l’ici-bas, qui détruisirent de nombreux tombeaux de saints chiites et soufis en Arabie saoudite. Sur un point crucial pourtant, chiites et soufis diffèrent dans leur conception de la sainteté : les premiers attribuent l’exclusivité du statut de «  guide divin  » (imâm) à des membres de la Sainte Famille du Prophète, quand les seconds reconnaissent comme «  pôles  » ou «  roi  » des maîtres inspirés en nombre indéfini et sans relation biologique entre eux, la seule généalogie étant initiatique. Malgré les efforts de rapprochement venant de penseurs comme Âmolî, la défiance réciproque fut plus souvent la règle que l’union sacrée, et dans l’Iran chiite des Safavides (xvie-xviie siècle), les confréries soufies furent durement persécutées.

L’expression la plus étonnante de cet islam théophanique entre soufisme et chiisme est un «  jeu de langage  » très sérieux dans lequel un saint – autre que le Prophète – s’exprime au nom de Dieu ou, du point de vue de ces doctrines, dans lequel Dieu parle à travers la bouche du saint. Dans le soufisme, ce langage prend le nom technique des shatahât, que Louis Massignon traduit par «  locutions théopathiques  » et Henry Corbin par «  paradoxes des soufis  ». L’exemple le plus connu est attribué à Hallâj : «  Je suis le Vrai  », c’est-à-dire Dieu, qui lui aurait valu sa mise à mort en 922. Un autre mystique iranien, Abu Yazîd al-Bastâmî (848) aurait aussi proclamé : «  Gloire à moi, que ma cause est immense20 !  » Dans le chiisme, des prônes attribués au premier imâm ‘Alî donnent à lire ceci : «  Je suis la face de Dieu, je suis le flanc de Dieu, je suis la main de Dieu, je suis la preuve de Dieu, je suis le Premier et le Dernier, je suis l’Apparent et le Caché  », où les dernières propositions reprennent ce qui est dit de Dieu dans le verset du Coran LVII, 321. Ces énoncés affirment l’existence de l’homme théophanique et suggèrent une possible suite de la révélation après Muhammad, pourtant consacré par le dogme sunnite comme le «  sceau des prophètes  ». Le chiisme dit «  modéré  » et le soufisme dit «  sobre  » se sont vivement dissociés de tels paradoxes. Dans le chiisme, ceux qui soutenaient trop explicitement la thèse de la divinité de ‘Alî ont été taxés d’«  exagération  » ; dans le soufisme, après avoir blâmé Hallâj pour avoir divulgué publiquement des secrets de la «  science du dévoilement  », on a intimé le silence à l’expérience extatique.

Cet islam des théophanies et des hommes théophaniques a pu prendre la forme d’un messianisme politique à des époques particulièrement agitées, comme aux xiiie et xive siècles, où des courants chiites et soufis émergèrent de nombreux Mahdîs autoproclamés. La dynastie iranienne des Safavides, qui fit de l’Iran un État moderne centralisé de religion officielle imâmite, est issue d’un tel mouvement, la Safawiyya. Son tout jeune shaykh illuminé avait conquis le pays à la tête d’une horde de derviches armés en se proclamant le Sauveur attendu. Par réalisme politique, ses successeurs ont renié cette prétention pour se reposer sur le charisme de fonction des juristes-théologiens pratiquant l’«  effort d’interprétation de la Loi  » (ijtihâd). C’est ainsi, sur le refoulement du messianisme et de l’ésotérisme, que se développa le clergé chiite duodécimain, avec son système de reconnaissance entre pairs et sa hiérarchie polycéphale. Il entend naturellement représenter l’orthodoxie face au sunnisme, mais aussi à l’égard des tendances chiites indépendantes comme le soufisme ou de mouvements religieux dissidents comme le bahaïsme. Sa position, surtout en Iran, est aujourd’hui plus complexe que jamais : soucieux d’affirmer les valeurs et traditions de l’islam face à l’Occident, parfois jusqu’au fanatisme, il n’en défend pas moins, contre le fondamentalisme sunnite, le droit à l’existence d’une diversité en islam et l’intérêt du dialogue interreligieux.

À rebours du processus de politisation du clergé chiite, qui n’a pas été sans croiser celui du fondamentalisme sunnite, l’islam herméneutique et théophanique a donné lieu à une religiosité apolitique, celle des imâms du chiisme duodécimain après le drame de Karbala, de nombreux maîtres soufis des premiers siècles et des ismaéliens après le xiiie siècle22. Tous ont rejeté la quête du pouvoir temporel et prôné, à la place du «  petit djihad  » militaire, le «  grand djihad  » intérieur contre les passions de l’âme. Certains courants chiites et soufis sont allés jusqu’à justifier l’antinomisme, soit l’abandon des prescriptions légales au nom d’une réalisation spirituelle supérieure. L’ismaélisme fut particulièrement stigmatisé sur ce point après la proclamation de l’imâm de sa branche nizarite, dans sa place forte d’Alamut, en 1164 : rien moins que l’avènement de la «  grande Résurrection  » et l’abolition de la Loi (sharî‘a). En milieu sunnite, de nombreux spirituels comme le poète persan Hâfez de Chiraz (1389 ou 1390) ont suivi la «  voie du blâme  », attirant la réprobation sociale pour se rapprocher de Dieu ; un historien chiite de la sagesse, Qutb al-Dîn Ashkevarî (fin xviie siècle), les comparait aux disciples de Diogène le cynique dans l’Antiquité23. Les derviches, les qalandars et des confréries soufies comme les bektâshî ont perpétué cette véritable tradition anti-establishment dans l’Orient musulman jusqu’à nos jours.

Cette attitude a un fondement doctrinal ancien, partagé par le chiisme et le soufisme : une triade conceptuelle composée de la Loi exotérique (sharî‘a), de la Voie ésotérique (tarîqa) et de la Réalité suprême (haqîqa). Le théologien et philosophe chiite Ibn Abî Jumhûr (avant 1501) comparait la Révélation à une amande dont la Loi serait la coque, la Voie le fruit et la Réalité le cœur du fruit, la vérité cachée dans le caché24. Sans doute, pour ce penseur modéré comme pour la majorité des courants examinés ici, l’observance de la Loi est-elle indispensable au parcours de la Voie conduisant à la Réalité. Mais comment s’empêcher de penser que celui qui atteint le cœur du fruit n’a plus rien à faire de la coque ? Pour se défendre contre le soupçon d’antinomisme, chiites et soufis ont parfois surenchéri dans l’intégrisme juridique.

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Les contradictions entre parti majoritaire et courants minoritaires, littéralisme et herméneutique, religion théophanique et monothéisme abstrait, légalisme et transgression, qui ne sont pas propres à l’islam, en font une religion si complexe qu’il conviendrait de parler d’islams au pluriel, aussi inséparables qu’irréductibles les uns aux autres. L’islam paradoxal, qui a marqué de bien des manières l’histoire des idées et des sociétés, n’est pas moins un islam que le fondamentalisme qui veut aujourd’hui le détruire. Les circonstances actuelles facilitent sans doute les simplifications ; elles rendent aussi plus urgent de ne pas y céder.