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Flux d'actualités

L'absurde et la révolte. Albert Camus, philosophe de la finitude

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octobre 2013

#Divers

Le labyrinthe des hypostases

 

Le peuple semble être un point de départ qui accepte la finitude. Il naît en effet contre une tradition dans laquelle Dieu désigne le souverain, là où le peuple n’est pas constitué par Dieu mais se compose d’une pluralité d’individus singuliers qui se distinguent les uns des autres par leurs intérêts, leurs passions, leurs opinions, leur volonté. Le peuple est en somme une multiplicité. Mais ce n’est pas le cas du peuple de Rousseau, encore moins de celui de Robespierre et Saint-Just. Pour eux, le peuple est le souverain, une personne et non une multiplicité de personnes. Le peuple est Un, comme le souverain de droit divin. Il est lui-même divin, puisqu’il possède tous les attributs que la théologie accorde à la divinité : « il est tout ce qu’il doit être » (p.524) : causa sui. Etant pleinement libre, puisqu’il n’existe rien en-dehors de lui, sa loi est, de façon tautologique, une juste volonté. L’être et le devoir-être sont en lui identiques, ce qui résout ainsi sur le plan mondain l’épineux problème de la théodicée. Il est le bien suprême, car, libéré de la corruption et de l’artificialité d’un pouvoir qui niait sa souveraineté, il fait coïncider liberté et vertu. Ce Peuple, devenu majuscule, parle alors le langage de la Nature. Qui, chez l’homme, ne fait qu’un avec la Raison. « La morale n’est donc que la nature enfin recouvrée après des siècles d’aliénation » (p.531).

 

Le prix à payer est toujours le même. Pour que la volonté générale soit, la volonté de tous doit coïncider avec elle, donc disparaître : les « tous » doivent vouloir à l’unisson, se transformer en Tout. Là où l’unanimité n’est pas, on soupçonne la corruption. Le péché de dissidence devient l’équivalent du péché d’orgueil contre Dieu, péché impardonnable par excellence. Camus vise juste : dans la logique de la volonté générale, le point de vue n’est pas seulement un crime, c’est un blasphème. C’est un crime justement parce que c’est un blasphème. La volonté générale doit donc générer une épuration permanente pour faire advenir la vertu.

 

L’Unique s’appelle alors Peuple, et élimine les désirs autonomes. Camus décèle donc une dimension fasciste dans la volonté générale, dont l’héritage va de Rousseau à Lénine. Le peuple un implique un seul chef, une seule voix. Pour que parle la volonté générale, le multiple empirique et fini – les hommes comme individus – doit se taire. Voyons ainsi les foules plébiscitaires, où l’acclamation collective exprime le silence de chacun, où l’oubli de l’opinion résonne dans la cadence rythmée des mots d’ordre (p.587-588). Bref : réaliser le genre humain signifie opprimer les hommes en tant qu’individus, supprimer les désirs concrets qui refusent de s’identifier à leur propre hypostase.

 

Tirons les fils de ce raisonnement : un air de famille rapproche ces philosophies de l’hypostase, très différentes les unes des autres, qui sont contraintes par leur logique même à sacrifier les hommes qui existent concrètement. C’est ainsi que l’individu se perd dans l’espèce et dans le devenir, lorsque s’opère le renversement nietzschéen de la révolte en amor fati (p.482). C’est ainsi qu’il faut lire la sociolâtried’Auguste Comte (p.601), ou le genre humain qui doit naître, réconcilié (c’est à dire libéré des maux du conflit), à la fin du processus révolutionnaire.

 

Mais la logique de l’hypostase souffre d’irréductibles antinomies. Prenons le cas de la révolution, auquel Camus tient le plus. La révolution exige le dévouement à l’homme nouveau, qui n’existe pas encore, et entre temps elle réprime les hommes existants qui, dans le présent, s’opposent aux représentants de l’homme futur. Cela ne doit rien au hasard : si l’homme devient le genre humain, si l’espèce se trouve divinisée, il est évident que le fait de demeurer un individu, de faire face à la finitude de l’existence – caractérisée par la pluralité d’opinions et d’intérêts – équivaut à saboter la naissance de l’Humanité. Rester un individu, c’est commettre un crime de lèse-humanité. Nous l’avons déjà vu : la minorité, c’est le péché, « qui critique est un traître » (p.534).

 

Tournons-nous cependant vers une cruciale « étourderie ». Ceux qui propagent la critique, la division, donc la trahison de l’humanité, ne sont identifiés qu’a posteriori. La volonté générale, en effet, ne naît jamais comme telle. Il s’agit simplement de l’opinion victorieuse, celle qui s’est transformée en pouvoir. L’hérésie n’est que la vérité vaincue. Voilà pourquoi le bourreau et la guillotine sont les plus authentiques expressions de la volonté générale. Il font en sorte qu’elle devienne Une et qu’elle le reste. Ils permettent de mettre entre guillemets la liberté, la rationalité, la justice, la souveraineté, pour qu’elles ne deviennent qu’une seule et même chose et qu’elles s’identifient à ce que décide le pouvoir, quel que soit ce qu’il décide, mais surtout quelle que soit la personne qui sorte victorieuse de la lutte pour le pouvoir.

 

En d’autres termes, la logique de l’hypostase et de la divinisation de la finitude se révèle n’être rien d’autre qu’une métaphysique du succès. Celui qui a gagné, parce qu’il a gagné, est l’Oint du Seigneur et fait advenir l’Humanité. Le succès est la preuve irréfutable que l’on exhibe devant l’unique tribunal d’un monde sans Dieu, mais qui reste imprégné par la logique religieuse : le tribunal de l’histoire. Et l’histoire prend ainsi un sens, elle est un mouvement dialectique que l’on ne peut arrêter, malgré ses détours, vers l’accomplissement de l’essence humaine, mais le sens de ce « sens » coïncide en réalité avec la volonté empirique du vainqueur. L’hypostase qui naît de l’horreur du contingent et du besoin de s’en débarrasser se réalise par la sacralisation d’une quelconque finitude empirique, contingente justement, que l’on érige en souverain, même provisoire. Quand l’Histoire ou le Genre humain se substituent aux individus concrets, à leurs actions libres et improbables – car elles sont contingentes – c’est le triomphe des philosophies du conformisme et des doctrines de l’obéissance.

 

Chez Hegel, c’est le fait accompli, chez Marx le fait à venir qui est déjà inscrit dans le présent comme contradiction dialectique dont l’aboutissement est inéluctable, chez Nietzsche le fait éternel, l’instant cyclique de l’ordre cosmique. Nous sommes face à des philosophies qui ont toutes trahi la révolte pour se conclure par un grand « oui ». Le diagnostic de Camus est donc loin d’être banal. Ces philosophies remplacent Dieu par une Nécessité aux modalités très diverses, mais la structure et les conséquences des deux sont analogues. Faire de la nécessité une extase (comme chez Nietzsche), faire de la nécessité la raison (comme chez Hegel) ou l’avenir (comme chez Marx), cela reste faire de nécessité vertu. Ce qui s’est passé, ce qui va se passer, le produit des actions humaines, tout cela est sanctifié, rendu nécessaire, universel. Toute considération morale disparaît. Tout est licite, tout est juste, pourvu que ça réussisse, que ça se traduise dans les faits. La défaite est le sceau du mal.

 

Les antinomies du « réalisme » politique

 

Si Camus oppose révolte et révolution, ce n’est certes pas par peur de s’engager, de s’opposer aux injustices présentes, au contraire. Il est convaincu que c’est justement l’idéologie révolutionnaire qui ouvre la voie au désengagement et au refus de la responsabilité, car elle fournit un terrible arsenal d’arguments ad hoc pouvant justifier n’importe quelle tactique, n’importe quel mensonge, qu’il masque les iniquités du présent ou celles d’une révolution victorieuse. L’idéologie en question est bien évidemment celle des partis communistes de l’époque, léninistes. Pour Camus, le léninisme est un mélange doctrinal où se rejoignent des éléments nietzschéens, marxistes, et un nihilisme à la Netchaïev. La théorie du communisme comme « mouvement réel qui abolit l’état de choses présent » (un fait qui est donc en train de s’accomplir de manière dialectique) et la volonté démesurée et homicide du geste qui se veut exemplaire sont unies par le mépris envers le « sentimentalisme » et le « moralisme » des socialismes réformistes ou libertaires, et ce parce que « Marx, comme Nietzsche, pensait stratégiquement, et comme lui haïssait la vertu formelle » (p.488). Quant à Nietzsche, « sa définition paradoxale de la liberté » qui en fait « l’adhésion totale à une nécessité totale » (p.482) permet à Camus une conclusion à l’époque « intolérable » : ce ne sont pas les fascismes qui peuvent se proclamer les héritiers de Nietzsche. « Autrement logiques et ambitieux seront ceux qui, corrigeant Nietzsche par Marx, choisiront de ne dire oui qu’à l’histoire et non plus à la création tout entière » (p.488). Le vrai nietzschéen, en fait, est le marxiste-léniniste orthodoxe, le stalinien pur sucre (perinde ac cadaver). N’en déplaise aux « hérésies » marxistes qui, quelques décennies plus tard, ont découvert en Nietzsche l’antidote pour guérir la gauche du passé stalinien.

 

L’idéologie des partis léninistes et stalinistes peut se traduire aussi bien par une apologie dithyrambique des crimes soviétiques que par un opportunisme « modéré » sur le plan intérieur. Le pacte germano-soviétique est la manifestation de cette synergie. Le « réalisme » et la haine envers le « moralisme » permettent d’ailleurs de tout accorder. C’est pour cela que Camus oppose la révolte à la révolution léniniste : parce que cette dernière n’est pas du tout « extrémiste » lorsqu’elle dénonce et combat l’oppression (présente ou à venir). L’idéologie léniniste se trouve en harmonie parfaite avec la pensée conservatrice et réactionnaire, lorsque celle-ci théorise le cynisme politique et en exalte le « réalisme », contre tout engagement qui naisse au contraire d’une fidélité à des valeurs morales ouvertement choisies et affirmées.

 

Au nom du réalisme, on condamne ainsi l’indignation de la révolte, qualifiée d’utopique, et l’on justifie la violence de l’oppression quotidienne et de l’injustice. Mais au nom de la même logique réaliste, désormais enrôlée dans le camp révolutionnaire, on légitime toute forme de violence – du moment qu’elle réussit – pour combattre la violence de ce qui existe, « [ajoutant] le meurtre au meurtre, jusqu’à ne faire de l’histoire qu’une seule et longue violation de tout ce qui, dans l’homme, proteste contre l’injustice » (p.575). Ce sont les deux visages – bourgeois et révolutionnaire – du nihilisme contemporain selon Camus. Il s’agit là d’un passage crucial. Car le réalisme politique n’a pas de valeurs à opposer à la seule devise qu’il connaisse, le succès. Là où est la victoire est l’universel. C’est pour cette raison que « les philosophes réalistes des nations vaincues [par Hitler] se préparaient (…) à l’absoudre » (p.592), si la bataille d’Angleterre et celle de Stalingrad ne les avaient orientés vers un autre type de morale. Quant au réalisme politique dans sa version révolutionnaire, il finit non seulement par justifier tous les crimes du pouvoir né de la révolution, mais aussi par cultiver un bureaucratisme inoffensif au sein de l’oppression bourgeoise. Car la révolution est toujours prête à sacrifier le présent au nom de l’avenir. Cependant, relève Camus, « l’avenir est la seule sorte de propriété que les maîtres concèdent de bon gré aux esclaves » (p.599). La révolte, au contraire, exige des résultats concrets, dans le domaine de l’ « ici » et du « maintenant » qui est la seule dimension du singulier, de l’homme absurde et révolté, de l’homme qui existe réellement. C’est ce chacun que nous sommes tous, et pour lequel le temps clos de l’existence finie est le seul Tout qui puisse avoir un sens.

 

Les réalismes, cela dit, ne se valent pas tous. Camus observe qu’« il n’est pas juste d’identifier les fins du fascisme et du communisme russe. Le premier figure l’exaltation du bourreau par le bourreau lui-même. Le second, plus dramatique, l’exaltation du bourreau par les victimes. Le premier n’a jamais rêvé de libérer tout l’homme, mais seulement d’en libérer quelques-uns en subjuguant les autres. Le second, dans son principe le plus profond, vise à libérer tous les hommes en les asservissant tous, provisoirement. Il faut lui reconnaître la grandeur de l’intention. Mais il est juste, au contraire, d’identifier leurs moyens avec le cynisme politique qu’ils ont puisé tous deux à la même source, le nihilisme moral » (p.648-649). Idolâtrie du fait accompli et du succès. Cette critique sans détours des communismes au pouvoir a fini par se faire un chemin dans les rangs mêmes de la gauche occidentale, bien qu’avec un immense retard. Et aujourd’hui, après la chute du Mur, elle semble même évidente. Mais il faut prendre garde : Camus ne cède rien à l’arrogance conservatrice dans sa critique du léninisme et de la logique des révolutions-totalité. Il ne tombe jamais dans le conformisme du pouvoir, bien que, et même parce que sa critique est anticommuniste, et beaucoup plus rigoureuse que celle de nombre d’anticommunistes de façade. La dimension anticipatrice et intraitable de la critique de Camus repose sur sa logique libertaire. Et, si l’on aimerait pouvoir dire que c’est en cela que réside son actualité, peut-être faudrait-il davantage affirmer que c’est ce caractère libertaire qui fait que la philosophie politique de Camus demeure toujours une exception[1].

 

La tradition libertaire

 

Camus, anticommuniste sans détours plutôt qu’« acommuniste », comme il aimait aussi à se définir, n’a aucune tendresse pour le monde bourgeois. C’est même l’hypocrisie de ce monde qui finit par fournir une forme de « justification » à la fuite métaphysique que constitue l’idéologie révolutionnaire. « Sous son aspect critique, le mouvement révolutionnaire de notre temps est d’abord une dénonciation violente de l’hypocrisie formelle qui préside à la société bourgeoise » (p.543). Si les principes proclamés se révèlent être des mensonges, alors « seule la réalité de la misère et du travail est vraie » (p.606). L’hypocrisie bourgeoise finit par devenir coresponsable de la tragédie d’un mouvement ouvrier emporté par l’hégémonie totalitaire, car cette hypocrisie a alimenté, à travers le fossé entre les paroles et les faits, les valeurs aujourd’hui solennellement inscrites dans toutes les constitutions modernes et les pratiques de gouvernement.

 

Cette coresponsabilité n’est pas purement virtuelle, puisque pour Camus l’hégémonie d’un socialisme militaire, césarien, en d’autres termes totalitaire, est aussi due à la destruction d’une tradition ouvrière différente, la tradition libertaire. Pendant la Commune de Paris en 1871, remarque Camus, les marxistes avaient un rôle très mineur, et la sanglante répression bourgeoise de ce mouvement authentiquement démocratique marque, au niveau européen, la débâcle du socialisme antiautoritaire. Camus ne critique donc pas avec tant de verve la tradition bolchevique pour refuser l’engagement, ni pour se réfugier dans un jardin privé où le travail intellectuel soit à l’abri des soubresauts du monde. Au contraire, il faut s’engager ; mais pour Camus, cela n’a rien à voir avec le fait de se plier à la raison du parti (qui prétend ne faire qu’un avec le sens de l’histoire) que pratiquent les compagnons de route du communisme. L’engagement qui naît de l’absurde est une fidélité aux valeurs libertaires de l’individu, et non un culte du fait et du succès, ni l’idolâtrie du pouvoir en tant qu’il se définit comme révolutionnaire. « Tuer Dieu et bâtir une Eglise, c’est le mouvement constant et contradictoire de la révolte » (p.510). C’est cette contradiction même, qui est trahison de la révolte, cette tentation qui est trahison de la finitude, que Camus veut reconnaître, combattre et dépasser.

 

La révolution, trop souvent, « et surtout celle qui prétend être matérialiste, n’est qu’une croisade métaphysique démesurée » (p.517) qui se manifeste d’abord à travers ses martyrs et se confond ainsi avec la véritable révolte. Mais bientôt on voit poindre « les prêtres et les bigots » (p.578), les fonctionnaires de l’universel à qui tout est permis. Une Eglise, une obédience, un régime en somme, représente l’ersatz extrême de Dieu, même si la liturgie se veut révolutionnaire. La révolte est animée par une logique inverse, et liée à une autre tradition, certes minoritaire. Camus sera toujours, sans réserves, du côté des travailleurs et des déshérités, « qui sont de mon sang ». Mais, en conséquence, il souhaite « leur libération, et non la victoire de quelques docteurs » (p.1708, nous soulignons). La position politique de Camus ne laisse pas de place au doute : « je suis né dans une famille, la gauche, où je mourrai ». Mais il ne peut ne pas voir « la déchéance » (p.1753) de cette famille. Il ne pourra appartenir qu’à la gauche hérétique car fidèle aux valeurs de la révolte, opposée à la démesure de l’idéologie qui oublie les hommes concrets au profit d’une hypostase. La scission est donc inévitable : « tout révolutionnaire finit en oppresseur ou en hérétique » (p.651).

 

Il y a donc deux gauches, qui sont incompatibles. « La commune contre l’Etat[2], la société concrète contre la société absolutiste, la liberté réfléchie contre la tyrannie rationnelle » (p.702). La première correspond à l’esprit syndicaliste et libertaire, qui «  s’appuie d’abord sur les réalités les plus concrètes, la profession, le village, où transparaissent l’être, le cœur vivant des choses et des hommes. La politique », pour une telle gauche, « doit se soumettre à ces vérités » (p.701). C’est à cette tradition libertaire, souvent qualifiée de rêveuse et velléitaire, que Camus fait remonter les résultats concrets qui ont transformé la condition ouvrière, qu’il s’agisse des horaires de travail ou des droits sociaux. Elle n’est séparée de l’autre gauche, la gauche communiste qui occupe le devant de la scène à l’époque de Camus, que par une nuance : « cette nuance qui sépare le sacrifice de la mystique, l’énergie de la violence, la force de la cruauté, par cette plus faible nuance encore qui sépare le faux du vrai » (p.224). On ne s’étonnera pas, dès lors, que ces deux gauches soient aux antipodes l’une de l’autre, et que leurs adjectifs tranchants décident d’un substantif ambigu : « la gauche policière et la gauche libre » (p.749).

 

La morale bourgeoise, formaliste et mystificatrice, ne mérite que le mépris. « Mais [l]a folie » de la gauche dominante « a été d’étendre ce mépris à toute revendication morale » (p.653). Alors que seul le primat de la morale – d’une morale de la révolte, une morale de l’absurde, une morale de l’existence finie – peut faire naître une politique de gauche à la hauteur de son unique objectif, à la fois modeste et gigantesque : « diminuer arithmétiquement la douleur du monde » (p.706). Ce presque rien, aux yeux de ceux qui veulent prendre d’assaut le ciel lui-même et faire advenir l’homme nouveau, est le seul tout qui soit digne de l’homme et qu’il peut atteindre grâce à l’effort le plus poussé. Alors que le Tout de l’idéologie n’est rien d’autre que l’alibi à l’ombre duquel on peut cultiver la lâcheté de puissance.

 

« La mesure n’est pas le contraire de la révolte » (p.704), et même, « si la révolte pouvait fonder une philosophie, (…) ce serait une philosophie des limites, de l’ignorance calculée et du risque » (p.693). L’homme est incertain, il appartient au relatif, c’est pour cela qu’il s’engage. Comme rien n’est garanti, comme tout est susceptible d’échouer, chacun d’entre nous est responsable du peu de sens – fragile, partiel, à jamais provisoire – que l’on peut donner à l’existence. La gauche de Camus sera donc celle des petites revues hérétiques, de La révolution prolétarienne à Témoins, de Preuves à Demain, auxquelles il réserve de plus en plus ses interventions politiques et dans lesquelles le syndicalisme de base, l’anarchisme sans terrorisme et le post-trotskisme donnent vie au kaléidoscope libertaire d’un socialisme antitotalitaire.

 

Justice et liberté

 

La révolte constitue donc une action « intransigeante et limitée » (p.696). Elle doit soutenir des « institutions qui limitent la violence » (p.695), justement parce que cet horizon est le seul dans lequel la révolte puisse continuer à opérer, jour après jour, comme levain, comme sève. Rien de nouveau ; sauf la cohérence, cette inconnue de l’hypocrisie bourgeoise comme du délire révolutionnaire. Rien de nouveau : la justice et la liberté. Mais la gauche doit savoir qu’elles peuvent parfois être en conflit. Il existe donc une priorité. « Tuer la liberté pour faire régner la justice » revient à « restaurer (…) le corps mystique sous les espèces les plus basses » (p.694). La possibilité de la lutte, tel est le bien le plus précieux, car c’est dans cette possibilité que réside la dignité.

 

La liberté est première, mais elle existe en vue de la justice, et non comme prétexte pour y renoncer. La droite, en effet, a essayé d’utiliser Camus et sa critique radicale du communisme, mais en vain. Son choix du camp des travailleurs est inébranlable : « Notre place est (…) à leur côté » (p.706). Sa rigueur morale est réfractaire au spectacle livré par l’establishment : « La cupidité, l’égoïsme infini, l’aveuglement satisfait, les basses jouissances de nos classes dirigeantes » condamnent « la cupidité (…) de la société bourgeoise » (p.1708). Les journalistes ne valent pas mieux. Camus trouve scandaleux que la presse ne rende pas compte de la mort d’un travailleur du bâtiment tombé d’un toit, et qu’elle étale sur ses unes les péripéties sentimentales de la princesse Margaret (l’Express, 8 novembre 1955). Il n’avait encore rien vu ; les « réalistes », hier comme aujourd’hui, crieront encore au moralisme.

 

L’inverse est vrai aussi : l’hypocrisie, loi de l’existence bourgeoise, anesthésie les libertés. « Le grand péché de la société bourgeoise a été de faire de ce mot [liberté] une mystification sans contenu » (p.1745). C’est ainsi que l’on prépare l’indifférence envers les libertés et que l’on mithridatise les citoyens face au risque de nouvelles oppressions. Contre cette dérive, Camus soutient la liste de Pierre Mendès-France, le Front Républicain (l’Express, 3 janvier 1956). Cet engagement s’explique aussi par le fossé que creuse entre lui et la gauche son engagement en faveur des révoltes de l’Est. En 1953, c’est Berlin qui se soulève, en 1956 Poznan puis l’insurrection hongroise (« Ce que fut l’Espagne pour nous il y a vingt ans, la Hongrie le sera aujourd’hui », p.1782).

 

Camus est donc contre les communistes, ces nouveaux conservateurs, et contre les conservateurs tout court. Dans les deux cas, ça n’est pas par fanatisme mais par sens de la mesure. « S’il y avait quelque chose à conserver dans notre société, je ne verrais aucun déshonneur à être conservateur. Il n’en est malheureusement rien » (p.732). C’est pour cette raison que l’intellectuel ne peut se soustraire à l’action, bien que les compagnons de route, par leur conformisme, aient pollué et usé les raisons de l’engagement. « La nostalgie du repos et de la paix doit elle-même être repoussée ; elle coïncide avec l’acceptation de l’iniquité » (p.650).

 

Sobre et définitif. Méfions nous donc des hypocrites qui chantent les heureuses sociétés d’antan. Ces sociétés n’étaient pas heureuses mais plutôt muettes d’oppression. « Que ce temps soit loué au contraire où la misère crie et retarde le sommeil des rassasiés ! » (ibid.). Contre les conservateurs qui ont fait de l’individu une idéologie, Camus défend ainsi non pas les perversions du collectivisme mais les raisons d’un « nouvel individualisme. (…) J’ai besoin des autres qui ont besoin de moi et de chacun » (p.700). L’individualisme de la révolte est altruiste et se bat contre la colonisation des masses (p.702) que l’hypocrisie bourgeoise comme le cynisme communiste contribuent tous deux à faire advenir.

 

Malgré le prix Nobel et les immenses tirages de ses livres, Camus est demeuré isolé des élites d’un monde et d’une culture enferrés dans la guerre froide et incapables de penser en-dehors des logiques de camps. Face à un double nihilisme d’Etat, l’impératif de Camus est donc celui de prendre la démocratie au sérieux et de rester fidèle à la Résistance. Sans fuir dans la nostalgie, mais en refusant obstinément la « chlorose des années qui suivront la guerre »[3], quand « le temps des monts enragés et de l’amitié fantastique »[4] fera place au veau d’or d’un machiavélisme de seconde main. Cette logique dans laquelle le succès est souverain, nous le savons déjà, porte l’éclipse de la liberté. « La fin justifie les moyens ? Cela est possible. Mais qui justifiera la fin ? (…) la révolte répond : les moyens » (p.696).  Seul ce refus du « réalisme politique » que Camus réitère constamment met véritablement en œuvre une politique efficace. L’efficacité de la sève, bien sûr, et non celle du typhon (ibid). Camus opte donc pour une politique de réformisme libertaire. Contre le cours de l’histoire, qui pousse à la fusion entre la société policière et de la société marchande (p.1747), « la liberté consiste d’abord à ne pas mentir » (p.726). Car le mensonge détruit « la complicité et la communication découvertes par la révolte » (p.687). C’est peut-être un programme a minima, mais les hommes politiques n’y ont jamais été fidèles. C’est le travail de Sisyphe de la révolte devenue politique quotidienne.

 

Il ne s’agit donc pas de chercher la Vérité, mais de refuser le mensonge, qui s’accompagne du refus des certitudes reposantes données par la foi et l’hypostase. « Est-ce qu’on peut faire le parti de ceux qui ne sont pas sûrs d’avoir raison ? Ce serait le mien » (p.383). Camus est là en totale sympathie avec son ami Char : « Le doute est à l’origine de toute grandeur »[5].

 

Solitaire, solidaire

 

Revenons-en à la question première, dont naît la méditation du philosophe Camus : « l’homme peut-il, à lui seul et sans le secours de l’éternel, créer ses propres valeurs ? » (p.1696). L’action politique, ce miracle qui met au monde ce qui est radicalement neuf et crée une solidarité symétrique entre les hommes, sens originel de la politique tel que l’a reconstruit Hannah Arendt, et la création artistique, sont « les deux manifestations essentielles de la révolte humaine » (ibid.). Pourvu et tant que « l’action demeure possible » (ibid.), la révolte, cette communauté de finitudes, permet de mettre en échec l’angoisse sans recourir à la démesure de la foi, à la trahison de la finitude. Donner sens à l’existence c’est partager la révolte. Solitaire, solidaire (p.1749). Chacun pourra retrouver, s’il le souhaite, les raisons de l’actualité foudroyante de cette philosophie inactuelle de la révolte. Pour Sartre et Beauvoir, Camus était un philosophe dilettante, un philosophe du dimanche ; ce verdict empli de ressentiment a largement contribué à son ostracisme. La philosophie officielle[6] continue encore de maintenir cet ostracisme à travers un silence des plus coupables : celui qui découle de l’indifférence. Pourtant, Camus est l’un des rares philosophes qui a été capable de penser la finitude, de lui faire face, de tracer la carte de ses trahisons, de fournir le fil d’Ariane qui permette d’échapper au minotaure des hypostases. Il a donc fait face au devoir inéluctable de la philosophie aujourd’hui, si elle ne veut pas retomber dans la théologie ou s’embourber dans des frivolités autoréférentielles. Mais c’est justement du fait de cette fidélité à la finitude que Camus apparaît superflu à une philosophie qui s’intéresse souvent davantage à redéfinir l’être après le crépuscule de la métaphysique, ou à couper en quatre les cheveux analytiques du sens, ou à ériger des monuments tautologiques à une justice très académique. Face à une philosophie qui se moque du penseur bricoleur, se croyant elle-même l’incarnation du sérieux, Camus pourrait bien nous rappeler Pascal : « Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher »[7].

 

Paolo Flores d’Arcais

Traduit de l’italien par Alice Béja

 

Retrouvez l'intégralité de notre dossier Camus ici



[1] Tout comme l’« existentialisme libertaire » de Hannah Arendt.

[2] On retrouve dans la « commune » l’écho de la Commune, révolte libertaire exemplaire aux yeux de Camus.

[3] René Char, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1983, p.228.

[4] ibid, p.209.

[5] ibid., p.224.

[6] Rappelons que ce texte date, dans sa première mouture, de 1985. La fortune critique de Camus depuis lors a bien changé (N.d.T.).

[7] Blaise Pascal, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1969, p.1095.