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Dans le même numéro

Quatre inédits de Jan Patocka

février 2009

#Divers

Jan Pato?ka est connu comme le corédacteur, avec Václav Havel, de la Charte 77. Il fut aussi l’un des disciples les plus proches de Husserl qui s’interrogeait sur la civilisation européenne, s’inquiétait du poids des sciences et des techniques, et invitait à repenser le statut de la Terre et du Monde. De cet auteur, un « hérétique » qu’il nous faut découvrir et redécouvrir à distance de la scène philosophique française, Erika Abrams propose de lire quatre inédits : « Vers une sortie de la guerre », « Ce qu’est la Charte 77 et ce qu’elle n’est pas », « Pourquoi le texte de la Charte 77 n’est pas divulgué » et « Que pouvons-nous attendre de la Charte 77 ? ».

EN commémorant, entre les gouttes électorales de l’année 2007, à plus ou moins grands frais, les cent ans de René Char et de Maurice Blanchot, de Germaine Tillion, Hergé ou Roger Vailland, sans non plus oublier le centenaire de la mort d’Alfred Jarry, le public français aura, dans sa grande majorité, laissé passer inaperçu le double anniversaire du philosophe Jan Pato?ka – né le 1er juin 1907 à Turnov, dans le nord de la Bohême, mort le 13 mars 1977 à Prague, dans l’exercice de ses fonctions de porte-parole de la « Charte 77 », mouvement d’initiative civique pour la défense des droits de l’homme et du citoyen dans la Tchécoslovaquie communiste. Dans l’actuelle République tchèque, réintégrée à l’Europe, l’occasion a été marquée au printemps (22-28 avril 2007) par un grand colloque organisé à Prague, à l’initiative d’Ivan Chvatík, directeur des Archives Pato?ka, par l’Académie des sciences et le Centre d’études théoriques (Cts) auprès de l’université Charles, avec l’appui de l’Institut für die Wissenschaften vom Menschen de Vienne et des Archives Husserl de Paris (Ens) et le concours de participants venus de France, de Belgique, d’Allemagne, d’Autriche, d’Italie, des Pays-Bas, de Hongrie, de Pologne, de Suède, des États-Unis, du Canada, d’Australie et de Chine1. Des rencontres de dimensions plus modestes ont eu lieu au mois de mai en Pologne (Rzeszów) et en Belgique (Louvain-la-Neuve) ; au mois de juin, en Italie (Naples). À Paris (ville d’une importance clé dans la formation de Pato?ka qui y assista notamment, en février 1929, à 21 ans, aux quatre conférences à l’origine des Méditations cartésiennes de Husserl2), un projet de colloque un moment envisagé pour le mois de novembre, sous l’égide de l’Unesco, est finalement resté lettre morte. Les quatre petits textes dont nous présentons la traduction dans les pages qui suivent se rapportent librement aux deux événements qui auront néanmoins rappelé, au cours de l’année passée, le nom et la pensée de Pato?ka à ceux qui en France s’y intéressent : la publication, aux éditions Verdier, du volume l’Europe après l’Europe, réunissant quelques essais des années 1930 à des manuscrits des années soixante-dix sur les thèmes de l’Europe et de la « post-Europe » dans l’optique de la philosophie de l’histoire développée dans les Essais hérétiques (ouvrage qui reparaissait en même temps, chez le même éditeur, en format de poche) et, plus marginalement, une journée de réflexion sur « l’héritage de laCharte 77 » qui, organisée au mois de janvier 2007 par Jacques Rupnik, au Centre d’études et de recherches internationales de Sciences-Po3, touchait à Pato?ka dans sa première partie, consacrée aux « fondements philosophiques de la dissidence ».

Le premier de ces textes est un manuscrit de travail qui témoigne d’une remise sur le métier du sixième et dernier des Essais hérétiques. Publié en tchèque, par Ivan Chvatík et Pavel Kouba, en complément à la réédition des Essais dans le tome 3 des “quvres complètes qui paraissent depuis 1996 sous la responsabilité éditoriale des Archives Pato?ka de Prague4, ce fragment, dont la première partie n’a pas été retrouvée, est clairement postérieur à l’achèvement des six chapitres qui composent la première édition samizdat – annoncé par Pato?ka à Krzysztof Michalski dans une lettre du 20 mai 19755 –, peut-être contemporain de la mise au point des « Gloses » qui seront ajoutées à l’ouvrage dès sa deuxième publication clandestine, en 1976. Il devait s’intégrer à la nouvelle mouture de la traduction française, augmentée d’un important choix de variantes et de manuscrits, annoncée dès 1999 et initialement prévue pour 2007, mais dont la réalisation a été remise en cause par la situation difficile de l’édition en France6.

Suivent, après ce fragment où Pato?ka enrichit son analyse de l’histoire du xxe siècle de deux paradigmes tirés de l’histoire tchèque, trois textes qui auront contribué à faire cette histoire : les plus importants des sept documents que le philosophe a consacrés au mouvement de la « Charte 77 » et à son prologue, le procès intenté à de jeunes musiciens underground au printemps 1976. Ils sont ici traduits d’après leur réédition dans le tome 12 des Œuvres complètes, qui vient de paraître sous la direction d’Ivan Chvatík et de Karel Palek7. L’un – le deuxième des trois, le plus lié aux circonstances du moment – n’a été publié jusque-là, en dehors des pays tchèques, que dans une traduction norvégienne8. Les deux autres, datés du 7 janvier et du 8 mars 1977, disponibles dans des traductions fiables en anglais et en allemand9, n’étaient connus en France qu’à travers les versions approximatives et anonymes réalisées dès 1977, dans l’un des deux cas à partir d’une traduction anglaise, incomplète et sujette à caution, diffusée alors par l’agence Palach Press de Londres. On n’a cessé en particulier de reproduire les brefs passages que citait Roman Jakobson dans sa nécrologie du New Republic, traduite dans le no 2 de la revue Istina10 et reprise en 1981 en postface à la traduction des Essais hérétiques. La confusion a été involontairement accrue par Alexandra Laignel-Lavastine qui, dans le petit ouvrage de vulgarisation qu’elle a consacré à la pensée politique de Pato?ka aux éditions Michalon en 1998, amalgame les confettis découpés par Jakobson aussi bien dans le texte du 7 janvier que dans celui du 8 mars en les présentant comme extraits d’un unique, ultime et « magnifique » message qualifié de « Testament ».

La juxtaposition de ces quatre textes s’adressant à des publics très différents – le manuscrit de travail (avec sa mise en garde contre l’attitude qui cantonnerait le « devoir » dans la seule sphère de la « raison pratique ») aux élèves et collègues philosophes, les trois petits essais de publiciste militant (avec leur retour à l’impératif catégorique) à la nation dans son ensemble11 – ne voudrait surtout pas cautionner ni encourager des courts-circuits comme celui par lequel les éditions Verdier présentent depuis 1981, en quatrième de couverture, les Essais hérétiques comme « une première tentative d’expression philosophique de la Charte 77 ». Tout au plus pourrait-on dire, inversement, que Pato?ka a pu interpréter le mouvement d’opinion dont la Charte est issue comme un début de concrétisation que la réalité donnait ou redonnait à l’une ou l’autre des idées qu’il avait esquissées dans les Essais, comme l’atteste ce passage d’une lettre adressée (en français), le 13 décembre 1976 (trois jours après la première réunion des initiateurs de la Charte12), à Florence Weber :

Il y a un titre que le vieux Masaryk aimait à mêler à sa conversation, celui d’une « politique apolitique ». Ce terme pourrait obtenir un nouveau sens peut-être dans le présent. Cette solidarité des gens ayant souffert un ébranlement de certaines convictions et qui se rassemblent, par-delà les dogmatismes, pour se solidariser avec les hommes, au concret ! On en sent la poussée un peu partout.

À la lumière du « bilan » qu’il dressait un an auparavant, en reprenant avec Janine Pignet une correspondance interrompue depuis 1967, l’importance de cette expérience pour sa vie personnelle est incontestable13. Non moins considérable, selon tous les témoins, l’importance de son influence sur le mouvement de la Charte 77. On peut citer, entre autres, l’historien, ancien dissident et actuel président du Sénat tchèque Petr Pithart qui, dans sa contribution au récent colloque de Prague, attribuait à cette influence le fait que la Charte ait pu fonctionner jusqu’au changement de régime dans le pluralisme d’opinion et la tolérance absolue, sans céder à la tentation ni d’un nationalisme provincial ni d’un anticommunisme primaire ou d’une autre exclusive idéologique. Sans en rien vouloir contester ni ce jugement ni l’action possible de la philosophie ou des philosophes dans la vie (préoccupation constante de Pato?ka depuis les années 1930), le fait demeure que, de là (comme du coup de pouce que les circonstances de sa mort ont sans nul doute donné à la diffusion matérielle de sa pensée) à voir avec Pithart, dans sa lecture de la Charte 77, le « point culminant » de cette pensée, il y a un pas que, pour ma part, je n’ai jamais pu ni voulu franchir – un saut périlleux par-dessus toute la thématique et la situation de la « problématicité » si éminemment présente dans les écrits des dernières années, dont celui qui à mon avis mériterait de fait l’épithète de « testament » : les pages de 1976, réellement magnifiques, qui tracent, à travers une lecture parallèle de Kant, Dostoïevski et Nietzsche, ce que Pato?ka qualifie modestement de simples « prolégomènes historiques à une phénoménologie du sens », faisant ressortir la part du négatif dans l’acheminement vers une « responsabilité universelle qui […] ne se manifeste pas par des revendications mais par une prise en charge14  ». Encore que… le même récit de Dostoïevski qui fournit, selon Pato?ka, « la clef de la conception durevirement [ou conversion] de la vie » (le Rêve d’un homme ridicule) lui servira aussi, dans la foulée, de grille d’interprétation de la protestation des jeunes musiciens dont la cause catalyse les « solidarités » susdites15.

J’en étais là du casse-tête de la présentation à donner à ces textes lorsqu’un hasard16 m’a mis entre les mains la transcription d’un cours inédit du 8 février 1983 dans lequel Michel Foucault, distinguant « deux profils de la pratique philosophique en Occident », « la philosophie comme épreuve de vie et la philosophie comme connaissance de cette réalité métaphysique qui est celle de l’âme », reproche à Pato?ka (tout en recommandant à ses auditeurs le séminaire sur Platon et l’Europe, qui venait alors de paraître, pour « la place très importante qu’il fait à la notion de souci chez Platon ») de privilégier dans son analyse la seule optique de celle-ci aux dépens de celle-là. Foucault, qui met bien le doigt sur la tentation métaphysique chez Pato?ka, ne pouvait évidemment pas connaître sa réflexion sur le « platonisme négatif » ni un texte comme celui qui, au lendemain de la capitulation de Munich, préconisait une « vie dans l’amplitude » qui aurait « le sens à la fois d’une épreuve et d’une protestation17  ». La « volonté de se mettre soi-même à l’épreuve18  » sous-tend de fait les mots mêmes qui disent en tchèque tês psukhês epimeleia, qu’il s’agisse du souci (starost, dont la forme verbale, dérivant de l’allemand stören, exprime l’inquiétude) ou du soin (pé?e, où une double négation fait résonner le péril, nebezpe?í, qu’affronte « l’homme spirituel ») de cette « âme » qu’un autre texte de 1976 identifie au mouvement de l’existence19. Ce n’est pas ici le lieu d’approfondir et je n’en ai pas la prétention, mais n’y aurait-il pas là, favorisé peut-être par une certaine réticence de l’intellectuel laïque face à une terminologie perçue comme spiritualiste, un quiproquo analogue à celui qui, s’attachant à la lettre des textes sur la Charte ou des accords d’Helsinki de façon à la figer en le « sol ferme » d’une réponse, ne fait pas droit à la radicalité du questionnement qui porte cette pensée ?

Quoi qu’il en soit, il serait temps aujourd’hui, trente ans (et plus) après la mort de Pato?ka, que ceux qui font déjà état d’une lecture de ces textes ou qui pourraient être tentés d’en faire l’application à notre actualité aient enfin aussi la possibilité d’en prendre matériellement connaissance.

Erika Abrams

[Vers une sortie de la guerre]

Jan Pato?ka

II

Ce qu’on tient en général pour la voie vers une sortie de la guerre fait simplement le jeu d’un super-Munich au moyen duquel l’une des puissances entend mettre fin au conflit.

Beaucoup voient une telle issue dans le commerce, à substituer aux guerres. C’est une formule classique du xviiie siècle qui refait surface au xxe telle une roche erratique, mais se recommande à la lassitude et à l’amour du confort des vaincus. La formule n’a pas de sens là où le commerce est regardé comme un simple moyen au service de la mobilisation, moyen en même temps de démobiliser l’adversaire. Il est absurde de vouloir acheter celui qui est en passe de gagner la guerre, la victoire étant une mainmise sur toutes les richesses du monde.

Il n’y a que deux voies qui offrent une possibilité de sortir de la guerre : tout d’abord la voie romaine, qui a une fois déjà été mise en œuvre dans l’histoire – la victoire complète de l’un des camps. La victoire revient, sur un vaste front intérieur, au camp qui aujourd’hui ne démobilise pas. Peut-être est-ce irréversible ; peut-être la démobilisation ira-t-elle forcément de plus en plus loin, à moins qu’elle n’implique une intention dissimulée d’intensifier le conflit de deux partis qui ne démobilisent pas plus l’un que l’autre.

L’autre voie, c’est une autre guerre, qui coupe en travers de la guerre révolutionnaire, comme celle-ci s’est déclenchée perpendiculairement à la guerre des empires mondiaux en 1914-1918. Sans rien d’illusoire, une vraie guerre à la guerre. Un combat où c’est le plus de responsabilité, le plus de sérieux dans la conception de la vie qui donne le dessus.

Cette guerre est à soutenir en toutes circonstances, mais elle n’attend pas une occasion comme celle fournie à la révolution par la guerre des empires. La guerre actuelle, le front des ébranlés, n’a pas besoin, pour commencer, d’une circonstance particulière, ou disons plutôt que c’est précisément la mobilisation qui en est l’occasion. Mobiliser contre la mobilisation, tel est son sens et son front. Le résultat devrait être – au point de vue social – l’émergence d’une autorité et d’un pouvoir spirituels.

Cette guerre sera forcément centrée dans la partie du monde où il demeure possible d’organiser librement quelque chose de ce genre. Pourtant, il ne faudrait pas qu’elle dégénère en un moyen au service de l’ancienne guerre, pour le libéralisme, pour le statu quo. Elle ne peut être qu’une lutte pour un nouveau régime en général, pour le pouvoir spirituel20 qui, là, est réalisable pour la première fois au monde.

Cela présuppose un concept d’esprit autre que la notion traditionnelle. Celle-ci dérive de ce que nous avons là-devant nous : du monde de la représentation, de l’objectité, non pas de la lumière, mais de ce qu’elle éclaire, de l’évidence diurne. Cette appréciation, cette surenchère de l’évidence comme de ce qui est là de telle façon qu’on peut s’en assurer passivement, sans effort et sans responsabilité, simplement par le travail (il suffirait de s’appliquer), c’est un faux concept d’esprit – comme aussi, corrélativement, le génie (défini de même par la notion de travail : de difficulté, d’effort a contrario). L’esprit n’est ni esprit de la pesanteur, chameau21, ni génie ailé. L’esprit, c’est l’êtreébranlé.

Ce n’est pas un goût pour l’irrationalisme qui nous fait mettre délibérément l’accent sur la Nuit, la mort, la guerre. Le rationalisme qui peut ici se sentir attaqué, c’est un rationalisme d’esquive, refuge de toutes les faiblesses de l’homme qui donne dans le panneau de la vie nue. L’argument de la Nuit, de la guerre et de la mort est dirigé contre cette vie nue, sans profondeur et sans absolu.

L’esprit, pris en vue sous l’optique de ce qui est éclairé, est essentiellement dénaturé. Les Lumières sont une dénaturation de ce genre. « Oublier comme on oublie la mort » est symptomatique : oublier le plus important. La vie dans la responsabilité a le caractère d’être-àmoi [Jemeinigheit] ; elle a en même temps un caractère de sérieux, une gravité essentielle – la pesanteur, la pondération est ici constamment présente. La passivité qui se laisse emporter est, à l’inverse, dépourvue de gravité, sans poids, « légère ».

Le caractère d’être-à-moi est on ne peut plus loin de l’égoïsme égocentrique. L’« être-à-moi » est, au contraire, la seule manière de contrer l’égocentrisme. L’ego, c’est le moi apparent, le moi « pour soi », qui se tient à l’œil et ne peut se défaire de soi dans une entière athématicité : un moi qui non seulement n’est pas libre, mais qui est la non-liberté même.

Ce ne pourra être une organisation sur la base d’intérêts, bien que l’intérêt puisse et doive, à un certain stade, y prendre sa place. Il ne s’agit pas de syndicalisme, pas plus que de la domination d’une classe ou d’un groupe déterminé, d’une révolution des managers ou des élites en quelque sens que ce soit. Il s’agit plutôt d’établir tout autre chose : le pouvoir spirituel22 au sens propre du terme, pouvoir de ceux qui ont acquis l’autorité en payant réellement de leur personne ; c’est cette influence qui est alors à institutionnaliser sous des organisations – des groupes, des associations – existants ou, le cas échéant, qui n’existent pas encore. Des organisations qui ne seront pas corporatistes, qui ne seront pas des groupes d’intérêt, mais qui auront expressément pour objectif d’empêcher tout acte politique qui irait contre ou ne seconderait pas la force de l’autorité spirituelle.

Dissiper les craintes qu’une telle organisation puisse jamais être « réactionnaire ».

Elle n’est ni réactionnaire ni le contraire, elle a dépassé cette alternative23.

Elle part cependant du fait que les idéologies du style qu’on a connues jusque-là ont fait leur temps précisément parce qu’elles sont abstraites et parce que ce sont des idéologies, c’est-à-dire des justifications de toute espèce de guerre qui ne soit pas une véritable guerre à la guerre, y compris donc « la guerre sans coup férir », la guerre trompeuse et sournoise que l’on mène sous prétexte de combattre la guerre.

*

Alternative de Malinowski24

Une seule voie pour en sortir – guerre contre la guerre sournoise, contre la démobilisation au profit d’une nouvelle version de la guerre romaine.

La guerre contre la guerre devra formuler des exigences rigoureuses – contraindre à la démobilisation.

Mettre à découvert la perversité avec laquelle la faiblesse et la lâcheté se cachent sous le masque de la vertu, du pacifisme, du réalisme…

Donner de la confiance en soi, du soutien moral aux armées des opprimés qui périssent sans secours, dans l’anonymat – chercher un moyen de leur permettre d’accéder à l’arène publique, de faire entendre leurs voix.

Lutte contre la diffamation des opprimés – le « suis-je coupable? » de Kosík25 comme modèle – il ne faut pas tolérer que ces personnes soient moralement démolies – l’une des principales méthodes de la guerre sournoise « contre la guerre ».

*

Depuis Munich, on voit qu’un Jéricho à une grande échelle est de fait possible : les puissances capitulent de peur de la guerre, pour découvrir soudain – trop tard – la paix sous les espèces de la guerre.

Munich demeure une grande tentation pour les puissants y compris à l’époque de l’impossibilité des guerres chaudes – les guerres chaudes aujourd’hui consolident par leur horreur l’opinion qui tient la guerre en général pour impossible – c’est en cela aussi que réside aujourd’hui leur rôle principal –, mais elles font oublier l’autre possibilité de guerre, la guerre sans coup férir dont l’arme principale est cette menace.

Le sens des dictatures est la mobilisation dans l’espoir d’un super-

Munich.

*

Occupation de la ?SSR26 comme exemple type de la démagogie pseudo-pacifiste.

Signification de la ?SSR dans la lutte pour une démobilisation effective.

Signification de la lettre de Sartre.

Coexistence, mais à la condition de remédier aux violences de l’occupation et au Grand mensonge.

*

Le sérieux dans « l’être-à-soi » (être-à-moi) est la volonté ultime d’un noyau irremplaçable par-delà tous les « rôles », lesquels sont toujours quelque chose de général et d’interchangeable. Sérieux, gravité : charge, pour le poids de la vie, résistance à ce qui voudrait s’y dérober.

Non que ce qui doit être diffère de ce qui est. Ce qui doit être, c’est le caractère d’être du Dasein. Le Dasein est dans la forme d’une alternative est / doit être, mais ce « devoir-être » n’est pas un simple idéal, c’est un être vrai, authentique, « existant » davantage que l’« être » qui a d’ores et déjà opté pour la dissimulation et l’esquive. Généralité vide du « devoir » à l’encontre du « devoir-être » qui a trait à la situation concrète. Hegel a raison de critiquer le sollen abstrait, mais lui-même ne parvient pas à le concrétiser, car ce qu’il oppose à l’abstraction n’est pas l’être-à-soi fini, mais une totalité factuelle, l’infini à telle ou telle époque dialectique.

Le « devoir » n’est pas l’affaire du regard ni, partant, de la « raison pratique ». Il concerne plutôt la compréhension de la vie, la « transparence » de l’existence qui se sent être, non pas dans un rôle, mais face à une tâche, à la tâche d’être, de faire droit à l’être en le laissant être, en laissant être aussi l’étant ce qu’il est… Manquer au sérieux de l’être-à-soi, c’est ne pas se laisser être – c’est donc esquiver – ce que l’on est. En même temps cependant, c’est ne pas laisser être l’être ce qu’il est, ce qui dévoile et rend possible la vie à dé-couvert, c’est-à-dire une vie consciente tout ensemble du retrait et du dévoilement qui, en tant que fini, a besoin de nous.

Cela implique alors une autre conception de l’histoire, celle-ci étant toujours fonction de la conception de la liberté. Si la liberté est un caractère, non pas – comme dans l’idéalisme allemand – de l’être absolu, mais de l’être fini, il s’ensuit que les nœuds de l’histoire seront les secousses qui viennent ébranler les sites où l’être s’installe et se clôture. L’histoire réside dans ces ébranlements. Elle ne peut avoir un sens que dans le cadre fini de ce qui la rend ainsi chancelante.

Or, pour cette raison même, l’histoire n’est pas quelque chose qu’on peut « maîtriser » une fois pour toutes. Le problème de l’histoire, ce n’est pas la maîtrise de la nature dans l’homme ; ce n’est pas davantage l’harmonie, une quelconque phase finale, la résolution des antagonismes ou des luttes sociaux. Ce que l’homme veut être découle de la manière dont il se comprend, et la manière dont il se comprend est liée à la manière dont l’être se manifeste. Les questions sociales ressortissent en conséquence à la situation dans laquelle l’homme se trouve en agissant dans le sens de la liberté, de l’être-à-soi, du sacrifice, du devancement, de la responsabilité, du sérieux – ou du contraire de tout cela. La conception idéaliste de l’histoire et la conception marxiste sont métaphysiques au même titre, visant l’une et l’autre un définitif. Les questions sociales ont leur place au chapitre du matériel dans lequel la liberté et le sens se font valoir ; elles ne constituent pas ce sens en et pour elles-mêmes ; l’histoire ne peut être « explicitée » à partir de leurs forces, ou si on l’interprète ainsi, ce sera en fermant les yeux sur son contenu propre qui n’est pas le quid, mais le quomodo.

Cela étant, qu’est-ce que l’enquête historique sur une base phénoménologique ?

Rien d’autre qu’une enquête qui se fonde sur l’histoire des faits, sur l’histoire des événements constatés, sur l’histoire de la compréhension, sur l’histoire de l’ouverture. En d’autres termes, qui comprend l’ouverture elle-même en tant qu’histoire.

L’un des concepts les plus importants dans cette optique est celui dont Heidegger trace les contours dans l’opuscule Vom Wesen der Wahrheit27 : le concept de « l’ouvert » (das Offene).

L’ouvert est le plan des phénomènes accessibles, de ceux qui sont à notre disposition depuis un « moment » déterminé, à une « époque » déterminée, dans le temps indiqué par la phénoménalisation, le rendre-accessible des phénomènes ontologiques.

Ce domaine ouvert est distinct du monde au sens de l’environnement concret de tel ou tel individu. Certes, l’ouvert est toujours le résultat d’une ouverture individuelle, il est toujours un ensemble de découvertes, de trouvailles, d’intuitions individuelles, mais de telle façon que ces découvertes individuelles sont également à la disposition d’autrui, qu’elles sont là sous forme de sédiments qui signalent les choses à notre attention telles qu’elles sont, indépendamment de nos découvertes. C’est dire que l’ouvert non seulement « conserve » ce qui a une fois été dé-couvert – ce qui dès lors ne retombe pas dans l’obscurité, mais demeure en lumière –, mais encore, pour cette raison, médiatise entre les individus et leurs manières de comprendre les choses qui dans leur ensemble peuvent être désignées comme « monde » et appartiennent toujours à quelqu’un, à un moi tel ou tel. Pour autant précisément que le monde est tel, qu’il appartient toujours à tel ou tel, la fonction de ce renvoi de l’un à l’autre, qui engage l’autre à faire sien un même, est indispensable en son sein. Cette fonction de renvoi est une des « créations » importantes qui, à la différence des phénomènes qui se montrent eux-mêmes (par exemple le blanc, le rouge, la note la), en montrent d’autres, des « autophénomènes » ou manifestations tels que les gestes de montrer, les discours, les énoncés, les récits, mais aussi les œuvres d’art, les documents, les monuments, les mémoriaux. L’ouvert existe de telle façon que ce qui est ouvert ne peut jamais être séparé de ce qui renvoie ainsi, à tout le moins du langage à travers lequel nous apercevons les choses sans nous en rendre compte. C’est le domaine de l’étant principiellement accessible – au fond, de chaque étant dé-couvert, mais qui se maintient dans cet être-à-découvert. C’est dans l’ouvert en ce sens que se déroule notre comportement à l’égard des choses, tous nos rapports aux choses, qu’il s’agisse de travailler, d’aménager, de fabriquer ou de façonner, d’imaginer ou de penser, d’agir, de discuter, d’inciter ou d’influencer autrement par l’acte ou la parole. Tout cela a lieu, non pas dans « l’intimité du for intérieur », mais dans ce domaine ouvert, dans l’étant en tant que déjà mis à découvert, « dévoilé ».

*

– L’occupation de la ?SSR comme exemple type de la guerre au sein de la paix.

– Munich comme un des phénomènes archétypaux du xxe siècle. – Un super-Munich comme idéal de la pseudo-politique de paix.

Jan Pato?ka

Traduit du tchèque par Erika Abrams

Ce qu’est la Charte 77 et ce qu’elle n’est pas

Pourquoi le droit est pour elle et toutes les calomnies et mesures de coercition seront impuissantes à l’ébranler

Jan Pato?ka

L’humanité actuelle, déchirée par les idéologies, insatisfaite au sein du bien-être, attend avec une avidité fébrile une solution de recettes techniques toujours nouvelles. Relève aussi de cette attente l’attitude qui s’en remet au pouvoir politique et à l’État ; de fait, l’État apparaît de plus en plus clairement comme le grand producteur et réservoir de la force, disposant de toutes les forces, tant spirituelles que matérielles, qui se présentent aussi en dehors de ce domaine.

Ceux qui réfléchissent cependant regardent autour d’eux et constatent qu’on n’a pas réussi à produire de façon technique une morale, un système réellement convaincant de principes et de convictions intimes et assurées, car la chose est impossible. On ne peut se fier ni à l’habitude, qui ferait de l’ordre, une fois instauré de fait, une seconde nature, ni à la puissance de la contrainte en l’absence d’une adhésion intime des gens.

Afin que l’humanité se développe en harmonie avec les possibilités de la raison technique, instrumentale, afin que le progrès des connaissances et du savoir-faire soit possible, les hommes ont besoin de croire à la validité inconditionnelle de certains principes « sacrés » en ce sens, qui engagent tout le monde en toutes circonstances et sont à même de fixer des buts. En d’autres termes, il faut quelque chose de foncièrement non technique, qui dépasse le seul plan instrumental ; il faut une morale, non pas pragmatique, opportuniste, mais absolue.

C’est dire que, dans ces questions, nous ne pouvons attendre28 le salut de l’État, de la société de production, des puissances et des forces.

Comme tous les adeptes du pouvoir absolu des faits en tant que moyens en vue de fins arbitraires seraient contents de renoncer à une partie de leurs « vérités » trop évidentes en échange d’une seule et unique vérité pratique de la morale, de celles qui engagent intérieurement ! Mais ce n’est pas possible. Au cours de notre siècle, il a été donné à toutes les accumulations de la puissance de s’affirmer comme jamais auparavant. En ce qui concerne la conviction des gens, le résultat est toutefois l’inverse ; cela devrait aujourd’hui être clair.

Sans assise morale, en l’absence d’une conviction indépendante de l’opportunité, des circonstances et des avantages escomptés, aucune société, même le mieux équipée au point de vue technique, ne saurait fonctionner. Cela dit, la morale n’est pas là en vue du bon fonctionnement de la société, mais tout simplement pour que l’homme soit humain. Ce n’est pas l’homme qui définit la morale en fonction de l’arbitraire de ses besoins, souhaits, tendances et désirs. Au contraire, c’est la morale qui détermine l’homme.

Nous croyons pour cette raison le moment venu que ces thèses simples, mais corroborées par l’expérience douloureuse de longues décennies, ces thèses qui font vaguement partie du ressenti de chacun, soient tirées au clair et accèdent à la conscience de tous. Nous croyons par ailleurs le moment propice. Pourquoi ?

La notion de conventions sur les droits de l’homme29 signifie que les États aussi, comme la société tout entière, se placent sous la souveraineté du sentiment moral, qu’ils reconnaissent au-dessus d’eux quelque chose d’inconditionnel qui pour eux aussi est impérativement sacré (inviolable), et qu’ils entendent, à travers les forces qui leur servent à mettre en place et à garantir des normes juridiques, concourir à ce but.

Cette conviction vit également chez les individus, c’est elle qui sous-tend l’accomplissement de leurs devoirs dans la vie privée, professionnelle et aussi publique. La concordance avec cette conviction offre la seule véritable garantie que l’action humaine n’est pas mue uniquement par la crainte et l’intérêt, mais que les hommes agissent aussi librement, spontanément, de façon responsable.

Cette conviction trouve une expression dans la Charte 77, expression de la joie des citoyens du fait que leur État, en apposant sa signature à un document qui ratifie les droits de l’homme et en donnant à celui-ci force de loi en Tchécoslovaquie30, se réclame du fondement moral, transcendant, de tout fait politique. Expression aussi de la volonté des citoyens de contribuer pour leur part à traduire dans les faits et à appliquer dans la vie publique les principes proclamés dans ce document.

Les signataires de la Charte 77 pensent, pour cette raison, que ce document est d’une portée qui dépasse de loin celle du commun des accords internationaux, lesquels relèvent d’un opportunisme d’État (de pouvoir), en ce sens qu’il touche à la sphère morale, spirituelle. Cela et cela seul constitue, pour les signataires, la raison et tout ensemble l’occasion de leur action, l’instant propice que nous venons d’évoquer, où ils jugent indispensable de manifester qu’ils comprennent ce dont il y va ici. De là, leur initiative.

Ce rapport entre la sphère morale et le domaine sociopolitique du pouvoir d’État montre assez que la Charte 77 ne se veut pas une action politique au sens restreint de ce terme, qu’il n’est pas question pour elle de concurrencer ou de s’ingérer dans le ressort d’une quelconque fonction du pouvoir politique. La Charte n’est pas une association, ni une organisation, son assise est purement morale et personnelle, et les engagements qui en découlent ont ce même caractère.

Elle rappelle cependant expressément que, il y a cent quatre-vingts ans déjà, on a souligné, par une analyse conceptuelle rigoureuse, que toutes les obligations morales reposent sur ce qu’on peut appeler le devoir de l’homme envers lui-même, lequel englobe entre autres le devoir de se défendre contre toute injustice dont on serait victime31.

Tout cela signifie que ceux qui s’associent à la Charte n’agissent pas par un quelconque intérêt, mais uniquement par devoir, obéissant à un impératif qui transcende les droits et les obligations politiques, mais avec lequel ceux-ci peuvent s’accorder entièrement, un impératif qui en représente le fondement authentique, seul digne de foi32.

Ceux qui s’associent à la Charte ne s’arrogent donc aucune prérogative ou fonction politique, pas plus qu’ils ne prétendent incarner une autorité morale, une « conscience » de la société ; ils ne se croient supérieurs à personne, ne s’érigent pas en juges ; leurs efforts visent uniquement à épurer et à fortifier la conscience qu’il existe une autorité supérieure, qui oblige aussi bien les individus dans leur conscience morale que les États en vertu de la signature dont ils revêtent d’importantes conventions internationales ; la conscience aussi que cette obligation n’est pas opportuniste, dictée par les règles de ce qui est ou n’est pas politiquement expédient, mais que leur signature signifie ici un engagement, que la politique obéit au droit, non pas le droit à la politique.

Que le devoir de se défendre contre l’injustice implique la possibilité pour chaque individu d’informer tous les autres du tort qui lui est fait, possibilité qui n’outrepasse pas le cadre des devoirs de l’individu envers lui-même et n’a pas le sens d’une calomnie visant ou un autre individu ou la collectivité, c’est là une conséquence évidente de ce point de vue.

Il importe par ailleurs que chacun se rende compte que, pour revendiquer ses droits moraux, c’est-à-dire ses devoirs envers soi-même et autrui, point n’est besoin d’un cadre collectif, car ce qui se porte ici à la parole n’est rien d’autre que le respect de l’homme en tant que tel – le respect du sens du bien commun qui rend l’homme humain – qui est présent chez chaque individu.

C’est pourquoi aucun individu réellement opprimé ne devrait en bon droit se sentir isolé et livré à la merci de la surpuissance des circonstances, s’il est lui-même déterminé à ne pas renoncer au devoir de se défendre lui-même, devoir qui en est un aussi envers la collectivité à laquelle il appartient de fait.

Le but de la Charte 77 est donc la solidarité spontanée (exempte de tout caractère extérieurement contraignant) de tous ceux qui ont compris la signification du sens moral pour la société concrète et son fonctionnement normal.

Pour toutes ces raisons, nous considérons l’époque à laquelle la signature des Pactes sur les droits de l’homme est devenue possible comme une nouvelle étape du processus historique, étape d’une portée incommensurable, car elle signifie un revirement dans la conscience des gens, dans le rapport de chacun à soi et à la société ; il s’agit aujourd’hui de faire en sorte que les motifs des actions ne résident plus de façon exclusive ou prépondérante dans la sphère de la peur et de la recherche d’un avantage, mais dans le respect de ce qu’il y a de plus haut chez l’homme, dans la compréhension des devoirs, du bien commun, de la nécessité en ce sens de renoncer à notre confort, d’affronter l’incompréhension, de courir même un certain risque33.

Jan Pato?ka (Prague, le 7 janvier 1977)

Traduit du tchèque par Erika Abrams

Pourquoi le texte de la Charte 77 n’est pas divulgué ; quelle est la « logique » de cette censure et des insinuations mensongères à son encontre

Jan Pato?ka

La question formulée ci-dessus en est une dont la réponse n’est guère difficile, mais pour y répondre en évitant les confusions qui feraient le jeu de nos adversaires, il faut d’abord nous pencher sur la notion des droits fondamentaux de l’homme en tant que tel.

Ces droits fondamentaux appartiennent par essence à chaque membre de la société, à tout individu responsable, à l’homme dans son être même, abstraction faite des qualités adventices telles que les différences physiques ou celles dues aux contingences de l’histoire personnelle. Là où l’on dénonce le non-respect des droits de l’homme, la question qui se pose n’est pas de savoir si certains membres de la société, voire la plupart, se déclarent satisfaits de la pratique courante (vu l’illogisme dont font preuve nos adversaires, il n’est sans doute pas inutile de préciser que nous ne reconnaissons nullement que la majorité soit effectivement satisfaite !), mais seulement si ces droits sont respectés intégralement et dans l’absolu.

C’est donc un raisonnement grossier et en apparence naïf, mais qui peut aussi relever d’une sophistique délibérément trompeuse, que d’alléguer contre les revendications de la Charte la voix de ceux qui se déclarent contents du statu quo, soit qu’ils n’aient réellement pas à se plaindre ou qu’ils obéissent plutôt à l’appât d’un traitement de faveur ou à la crainte de représailles ; la mauvaise foi est particulièrement flagrante là où les voix qui s’élèvent, bénéficiant d’une large publicité, sont celles des milieux officiels, des privilégiés, voire des responsables de la mise en œuvre des politiques de discrimination.

Cela explique aussi le peu de fond, la faiblesse logique et l’inefficacité de toute la campagne de diffamation déchaînée par l’article du Rudé právo du 12 janvier34, qui voudrait faire croire aux citoyens que la Charte s’en prend à leurs acquis en dénigrant leurs efforts positifs et les fruits qu’ils ont pu porter. Toutes les insinuations de ce genre sont intempestives, sans rapport avec la question posée qui est la suivante : reconnaît-on réellement aux droits de l’homme, tels qu’ils sont formulés dans les Pactes ayant acquis force de loi chez nous depuis le 23 mars 1976, une validité universelle, sans exception ni interprétation tendancieuse ? Et, si tel est bien le cas, ces droits sont-ils également mis en œuvre de façon universelle, sans exception en faveur de quiconque ? Leur validité et leur application sont-elles garanties par un contrôle public constant ? C’est-à-dire : garantit-on qu’une éventuelle critique de leur application ne sera pas a priori suspectée d’arrière-pensées, voire d’intentions subversives (comme dans la récente campagne de presse) ? Si le système actuel ne met pas à la disposition de la société des institutions de contrôle et de critique impartiales, jusqu’où cette société voudra-t-elle tolérer une libre initiative citoyenne (possibilité qui, elle, est de fait assurée par la constitution tchécoslovaque) visant à propager un tel esprit critique ?

Telles sont les véritables questions qui découlent logiquement de la notion des droits de l’homme. Il suffit de tirer ces conséquences simples du concept clairement posé pour prouver combien sont fausses et hors de propos les tribunes offertes aux « voix indignées des travailleurs », quand bien même il s’agirait d’une indignation sincère, et non pas de manifestations organisées et manipulées ; combien inutiles seront forcément les opérations de collecte de signatures de personnes satisfaites, indifférentes ou agissant par intérêt, que l’on voudrait nous présenter comme ayant qualité pour parler aussi au nom de leurs concitoyens, voire de branches professionnelles entières. Seul un débat public sur les cas concrets de discrimination et les causes du mécontentement de ceux qui en ont à pâtir, débat proposé par la Charte, permettra d’aller au fond du problème, là où le procédé adopté par la campagne officielle en détourne et sème la confusion dans les esprits.

Il est donc regrettable que de nombreux protagonistes marquants de notre vie publique aient, manifestement sans se rendre compte de l’inefficacité, voire de l’illogisme total de leur démarche, apposé leur signature à une déclaration donnant à entendre que les droits de l’homme seraient intégralement respectés chez nous. Personne n’a qualité pour faire une déclaration de ce genre en l’absence d’un débat objectif et impartial ; cela revient à « mettre la vérité aux voix ». En revanche, quiconque croit en toute bonne foi être lui-même victime d’une injustice, ou que d’autres le sont, a non seulement le droit, mais le devoir de faire entendre une voix critique et de demander réparation, pourvu qu’il accepte de soumettre sa plainte à un examen public, contradictoire et impartial, c’est-à-dire fondé en droit.

Il est, de même, illogique d’invoquer à l’encontre de la Charte le principe de ce qu’on appelle chez nous la « politique de classe ». Le sens, le but de ce principe est de remédier à la discrimination héritée du passé, non d’en instaurer une nouvelle, délibérément et selon des critères arbitraires, sans possibilité de contrôle public35. Bien comprise, l’approche de classe, loin de fournir un argument contre la Charte, va dans son sens.

Illogique serait aussi la tentative de réduire simplement les signataires de la Charte au silence en les traduisant devant les tribunaux ou en les expulsant du pays36. L’injustice, la violation des droits de l’homme ne cesse pas d’exister du fait que tel ou tel ne proteste pas ou se trouve hors d’état de protester, mais uniquement dès lors que chaque cas concret fait publiquement l’objet d’un examen contradictoire, peu importe quand, où et par qui cette enquête est réalisée.

La prétendue campagne d’indignation contre la Charte, de même que les autojustifications qui en ont pris la relève, prouve ainsi que, si les autorités tiennent à dénaturer les intentions de la Charte et n’admettent pas que le texte soit porté à la connaissance du public, c’est parce qu’en réalité les droits fondamentaux ne sont pas respectés chez nous : elle est elle-même une preuve concluante de ce non-respect ; plus elle fera de bruit et plus cette tendance sera indéniable.

La situation est en réalité pire encore. La cécité logique dont témoigne la manière dont la campagne contre la Charte est menée, à la fois dans le « grand public » et au sein de « l’élite », n’est pas uniquement une illustration du niveau intellectuel auquel nos adversaires cherchent à ramener le problème.

Toute discrimination, plus particulièrement celle qui, tels les nouveaux habits de l’empereur, s’étale au grand jour sans qu’il soit permis d’en parler, est un instrument de manipulation de la société à la fois dans son ensemble et dans toutes ses parties, car elle seule implique la possibilité à la fois d’accorder des faveurs et d’user de l’intimidation. Une des principales raisons pour lesquelles la Charte a suscité tant d’échos aussi bien à l’étranger que chez nous, c’est le fait qu’elle a pour la première fois dénoncé à l’opinion l’ampleur de cette manipulation, de cette pression de tous les instants sur l’ensemble de notre vie. Cette manipulation est une expérience typiquement de chez nous. Il est donc aberrant et illogique de chercher l’origine de la Charte à l’étranger où, cette expérience étant inconnue, il nous est au contraire difficile de faire comprendre ce qui constitue notre pain quotidien. Pour toutes ces raisons, les insinuations auxquelles la Charte est en butte ne pourront que faire sourire les honnêtes gens qui ignorent les mensonges dictés par des considérations d’intérêt.

(Prague, fin janvier 1977)

Jan Pato?ka

Traduit du tchèque par Erika Abrams

Que pouvons-nous attendre de la Charte 77 ?

Jan Pato?ka

Parmi les nombreuses questions que nous posent aussi bien nos compatriotes que nos amis étrangers (et, bien sûr, que nous devons nous adresser également nous-mêmes), celle qui sert de titre à cette réflexion est une des plus brûlantes. En effet, tout conflit tend à un règlement, et c’est en définitive l’issue qui compte, indépendamment de la sympathie que nous inspirerait l’attitude de l’une quelconque des parties en présence. Justement, la Charte a éveillé tant de sympathie qu’il ne lui reste rien à désirer à cet égard, mais avec la sympathie croît aussi le souci. Et il arrive que le souci doive tenir un langage qui, de prime abord, n’est pas agréable à entendre : qu’on attire notre attention sur les illusions dans lesquelles nous nous complaisons, cela n’a rien de plaisant, à plus forte raison s’il n’est que trop clair que nous nous trouvons suspendus à un cheveu au-dessus d’un abîme, notre adversaire disposant de tout le pouvoir avec ses moyens sans nombre, tandis que nos actifs sont presque exclusivement de l’ordre de l’idée. Cela étant, à quoi la Charte peut-elle s’attendre ? Quel sera son avenir ?

Beaucoup de questionneurs vont jusqu’à demander : la Charte n’aggravera-t-elle pas la situation de la société chez nous ? Ne donnera-t-elle pas lieu à une répression accrue, visant ceux dont on ignorait jusque-là qu’ils fussent au nombre des critiques, sinon à un « redoublement de vigilance » frappant tous sans distinction dans l’infime marge de liberté qui leur restait ? C’est bien ce que nous avons connu au lendemain des événements de 1968-1969 ! D’abord les entretiens et les commissions d’épuration, puis les exclusions du parti et les licenciements, le fichage systématique, l’impossibilité totale pour certains de se recaser, les persécutions étendues aussi aux proches, etc., jusqu’à ces harcelantes « notations complexes » de l’encadrement politique que beaucoup espèrent un phénomène passager, mais dont rien n’augure la fin.

Répondons en toute bonne foi : jusqu’à présent, la complaisance n’a jamais eu pour effet d’améliorer, mais uniquement d’empirer la situation. Aujourd’hui comme hier – et demain –, plus les puissants verront de peur et de servilité autour d’eux et plus ils seront insolents. Le seul moyen de réduire leurs pressions, c’est de leur enlever de leur assurance, de leur montrer que l’injustice et les discriminations ne seront pas oubliées, qu’on ne passera pas l’éponge. Ce n’est pas là une incitation à de vaines menaces, mais au contraire à un comportement digne, intrépide, vrai en toute circonstance, comportement qui en imposera précisément par son contraste avec l’attitude officielle.

Il se peut donc que, qualitativement et dans des cas isolés, la répression augmente. Des gens pourront être évincés même des emplois de gardien de nuit, laveur de carreaux, chauffagiste, aide-soignant, etc., où ils avaient jusque-là trouvé refuge. Pas pour longtemps cependant (le travail devra bien être fait par quelqu’un), et tout cela n’est, on le sait, rien de nouveau au point de vue qualitatif. C’est d’ailleurs peu de chose en regard de l’assurance ébranlée des dirigeants qui jamais plus ne sauront avec certitude à qui ils ont affaire, si ceux qui leur obéissent aujourd’hui y seront encore disposés demain, pour peu qu’ils aient alors l’occasion de redevenir en vérité eux-mêmes.

Qu’il n’y ait pas de malentendu : nous ne conseillons pas de dissimuler mais, au contraire, de ne rien dire ou faire de déplacé à moins d’y être contraint et, quoi qu’on fasse, de ne jamais agir par envie ou en vue de son propre avantage. Une telle attitude forcera à la fois l’estime de l’adversaire et la solidarité de ceux qui traversent les mêmes épreuves. C’est elle qui a été à la base des succès enregistrés jusqu’à présent par la Charte 77 – jointe, bien sûr, au contraire de tout cela de la part de ceux qui nous ont combattus.

Le fait que ceux-ci, dans leur campagne féroce contre la Charte, aient engagé une polémique passionnelle sans égard aux faits ou aux réalités, qu’ils ne se soient pas souciés de prouver leurs allégations, qu’ils nous aient condamnés sans laisser aux seules instances compétentes le temps de se prononcer, qu’ils nous aient fait assommer à coups de résolutions truquées, tout cela nous a acquis, dans le pays même et à l’étranger, plus de sympathie que nous n’aurions osé espérer. Ce simple fait est en soi un résultat important : l’innocence et l’honnêteté sont aussi un puissant facteur de la vie politique. La légalité de l’action de la Charte, le fait qu’elle se propose de veiller à une légalité sans faille et sous contrôle public, la répugnance manifeste de ceux qui la combattent à accepter ce principe de l’égalité des citoyens devant la loi, leurs tentatives pour détourner le débat du plan objectif sur un plan personnel37 : tout cela nous a fait gagner beaucoup de terrain dans l’arène politique et oblige l’adversaire aussi à comprendre qu’il lui faudra chercher d’autres armes que l’arrogance des calomnies transparentes sur de prétendus centres subversifs et le refus de dialoguer avec ceux qui y seraient compromis. En effet, ce n’est pas une affaire de personnes, mais d’arguments concrets, et de la part de nos adversaires nous avons encore à en entendre un seul.

Le questionneur qui nous veut du bien ne s’arrêtera pourtant pas là, mais demandera encore : combien de temps croyez-vous conserver les sympathies des vôtres, dès lors que vous ne pouvez les aider qu’en protestant sur le papier ? Combien de temps dureront les sympathies des pays étrangers, obligés au bout du compte de faire la part des choses et de traiter avec ceux qui commandent aux faits dont dépend la vie réelle de l’humanité – le désarmement, la paix, l’approvisionnement en matières premières ?

Essayons de retourner la question. Ne demandons pas ce que nous attendons de la Charte, c’est-à-dire de la signature des conventions internationales sur les droits de l’homme, sur les droits économiques, sociaux et culturels. Demandons plutôt ce qu’attendaient de leur signature ceux qui, des deux côtés de la barrière, ont approuvé ces accords. Ne verrons-nous pas alors plus clairement ce que la Charte a d’ores et déjà atteint ? Ou nous nous trompons fort, ou plus d’un signataire de l’Est s’attendait à ce que tout continue comme avant, que les puissants n’aient rien à changer à leur comportement à l’égard du public. En même temps, ces conventions suscitaient bien des espoirs ; l’opinion ne demandait qu’à y voir une nouvelle garantie, la seule explicite, mettant à l’abri d’une répétition des événements qui s’étaient produits en Union soviétique dans les années 1920 et 1930 ou dans les années 1950 chez nous, malgré les professions de socialisme et d’humanité de nos gouvernements respectifs et de nos constitutions, parmi les plus libérales du monde. Sur le plan de la constitution et du droit, rien d’essentiel n’avait changé depuis lors dans nos pays, si ce n’est pour empirer ! Les conventions internationales ratifiées par la conférence d’Helsinki apportaient en revanche quelque chose de réellement nouveau et, avec cela, un nouvel espoir de l’humanité dans son ensemble. Si l’initiative de la Charte et la campagne insensée dont elle a été la cible ont éveillé l’attention au point de figurer également parmi les grands événements, c’est uniquement en raison de cette double attente, doublement déçue. Nous voyons là ce que la Charte a déjà accompli, à quoi elle est parvenue ! Il est devenu évident désormais que la mise en œuvre de ces conventions ne sera pas une aussi mince affaire qu’on avait d’abord pu le croire ; qu’il y a un socialisme qui, se comprenant plutôt comme despotique que comme « démocratique », n’est pas disposé à discuter avec ses partenaires démocratiques, du moins pas sans conditions et sur tous les sujets. Il est devenu évident que beaucoup auront encore à se faire à un tel mode de discussion ; que s’ils tentent aujourd’hui déjà de s’y conformer en apparence, il reste un long chemin à parcourir. Or, que tout cela se soit fait jour, que le monde ne soit pas resté dans l’obscurité, les incertitudes et les à-peu-près, c’est là, quoi qu’on dise, un acquis positif, une réussite de la Charte ! Nous sommes persuadés que personne au monde n’ignore que l’acte final d’Helsinki devra être accepté, que c’est le seul moyen pour nous tous de sortir de la guerre et de ses différentes modalités, allant jusqu’au conflit armé, et que chacun sait qu’il devra faire beaucoup de concessions. Ce n’est qu’aujourd’hui, grâce à la Charte, qu’on mesure bien l’immense longueur du chemin qui reste à faire ! Grâce à la Charte, on sait aussi que le monde est déçu, douloureusement déçu dans ses attentes ! Personne pourtant ne peut expliquer sérieusement la popularité de la Charte ou par un amour particulier à notre endroit (anonymes que nous sommes) ou par un complot des ennemis de la détente ! Loin de là, c’est la déception engendrée par la fausse détente qui parle dans les voix que les communistes et socialistes occidentaux élèvent pour exiger le respect des signataires !

Vous voyez bien, rétorquera-t-on, vous avouez vous-même : le principal résultat « positif » de la Charte, c’est, comme l’a dit un politicien occidental, que « les États de l’Est se retrouveront à Belgrade au banc des accusés ». Nous dénions et le propos et l’intention. Au reste, Belgrade est encore loin38. Les pays de l’Est ont accompli depuis les années 1950 des progrès notables pour la mise en œuvre des droits de l’homme ; pourquoi maintenant paniquer et s’arrêter en si bon chemin ? Malgré les paroles dures et les actes regrettables, toutes les portes ne sont pas fermées. On constate même une certaine ouverture – peu recommandable à notre avis, mais incontestable – qui n’aurait pas eu lieu sans la Charte : par exemple, dans l’admission aux unions d’artistes, où, bien sûr, la signature de l’Anti-Charte39 (parmi d’autres « titres de gloire ») fait office de sésame inglorieux. Mais il ne nous appartient pas de sonder les consciences ; nous nous bornons à observer et à constater.

Observations et constatations qui saisissent aussi l’évolution des choses intimes ! Nous constatons ainsi que les gens aujourd’hui savent à nouveau qu’il y a des choses pour lesquelles il vaut la peine de souffrir. Que les choses pour lesquelles on peut éventuellement souffrir sont celles qui font que la vie vaut d’être vécue. Que, sans cela, l’« art », la littérature, la culture, etc. ne sortent pas de l’ornière du travail rétribué. Nous voyons tout cela aujourd’hui – grâce, dans une grande mesure, à la Charte 77 et aux réactions qu’elle a suscitées.

Peut-être les puissants de ce monde en viendront-ils à choisir cette voie, peut-être réfléchiront-ils, avant d’agir, à la manière de rendre leurs actes conformes à la lettre des conventions. Même cela représenterait un progrès. Si cela devait devenir la norme, tout le monde y trouverait son compte. La Charte, elle, n’a jamais visé une action autre que pédagogique. Qu’est-ce à dire ? Se former, c’est chose que chacun ne peut faire que par soi-même, en se laissant souvent, il est vrai, entraîner par l’exemple, instruire par l’échec, éclairer par le dialogue et la discussion. La formation signifie qu’on comprend qu’il y a dans la vie autre chose que la peur et l’intérêt, et que là où la maxime « la fin justifie les moyens » est interprétée comme signifiant « n’importe quelle fin justifie n’importe quels moyens », on va dans le mur. La Charte voudrait que les simples citoyens agissent par devoir, spontanément et de leur plein gré, et que les dirigeants voient que la reconnaissance est sans valeur si elle n’est accordée par des personnes conscientes de leur dignité. Que tous se rendent compte que ce qui décide dans ce monde n’est ni l’argent, ni la force, ni même le talent, mais que l’essentiel est de comprendre le moment favorable à l’action et de s’en prévaloir.

Bref, nous pouvons attendre de la Charte qu’elle introduise dans notre vie une nouvelle orientation idéelle, orientation qui, cela dit, ne sera nullement en contradiction avec l’orientation socialiste dont le monopole jusque-là était tellement exclusif qu’elle a pu revendiquer la priorité même sous une forme qui de toute évidence laissait à désirer. Ce sera une orientation sur les droits fondamentaux de l’homme, sur l’élément moral dans la vie à la fois privée et publique : la Charte ne cessera de rappeler ce que notre vie doit aux droits que la loi accorde à nos citoyens, elle ne cessera de le rappeler à l’opinion chez nous et à l’étranger, quels que soient les risques de cette activité.

Prague, le 8 mars 1977

Jan Pato?ka

Traduit du tchèque par Erika Abrams

  • *.

    Écrivain et traductrice (Grand Prix national, 1994). Publications récentes : Zbyn?k Hejda, Valse mélancolique, Le Chambon-sur-Lignon, Cheyne, 2008 ; Jan Pato?ka, l’Europe après l’Europe, Lagrasse, Verdier, 2007 ; Ladislav Klíma, Àxuvres complètes, t. 2 : Dieu le ver. Correspondance 1905-1928, Paris, La Différence, 2005 – Sebrané spisy II : Hominibus, Prague, Torst, 2006.

  • 1.

    Un choix des contributions paraîtra prochainement en anglais, dans la collection « Phænomenologica » chez Springer.

  • 2.

    Voir « Entretien avec Jan Pato?ka sur la philosophie et les philosophes » (1967), dans É. Tassin et M. Richir (sous la dir. de), Jan Pato?ka. Philosophie, phénoménologie, politique, Grenoble, Millon, 1992, p. 11-13.

  • 3.

    Voir les actes, publiés dans la revue La Nouvelle Alternative (vol. 22, no 72). Une seconde journée d’étude sur « La Charte 77 et Jan Pato?ka : dissidence et philosophie », projetée à l’occasion du centenaire dans le cadre du Centre de sociologie des pratiques et des représentations politiques de l’université Paris Diderot-Paris 7, a été reportée, pour des raisons indépendantes de la volonté des organisateurs, à l’automne 2008.

  • 4.

    Sebrané spisy, Pé?e o duši III, Prague, Oikoymenh, 2002, p. 489-494.

  • 5.

    Saluons la publication intégrale de cette correspondance, très éclairante pour la période 1973-1976, dans encore un autre ouvrage, partiellement francophone, paru en 2007 : un très beau volume de mélanges réuni par Cristian Ciocan et Ivan Chvatík, sous le titre Jan Pato?ka and the European Heritage, pour la revue roumaine Studia phænomenologica, vol. VII, no 9-11.

  • 6.

    Situation qui conduit à privilégier plutôt la mise à disposition de textes jusque-là tout à fait inaccessibles au lecteur français. Le prochain ouvrage de Pato?ka à paraître en traduction (toujours aux éditions Verdier, dans les premiers mois de 2009) sera ainsi Éternité et historicité, manuscrit de 1947 qui contient, dans le prolongement des idées développées dans les leçons sur Socrate de l’année universitaire 1946-1947, une discussion importante avec les tenants de l’humanisme moderne, et dont la lecture permet par ailleurs de restituer le fil conducteur entre la grande philosophie de l’histoire ébauchée par Pato?ka sous l’Occupation et le projet de « platonisme négatif » qui retiendra son attention au début des années 1950. Publié initialement en tchèque dans le premier des trois volumes des Œuvres complètes consacrés au thème du « soin de l’âme », ce texte est l’un de ceux que les responsables des Archives auront jugé utile de rééditer en format de poche à l’occasion du centenaire de l’auteur (v??nost auront a d?jinnost, jugé utile Prague, de oikoymenh, 2007, 136 p.).

  • 7.

    Sebrané spisy, ?eši I, Prague, Oikoymenh, 2007, p. 428-433 et 440-444.

  • 8.

    Notre traduction tient compte de la version française esquissée par Pato?ka lui-même, envoyée en février 1977 au secrétariat parisien du Comité international pour le soutien de la Charte 77 en Tchécoslovaquie – en même temps que, dans une dernière lettre (du 17 février) à deux amies françaises, Janine Pignet et sa fille Florence Weber, il évoquait expressément la « possibilité que Le Monde apporte de temps à autre quelque chose de moi » – et restée à ce jour non seulement inédite (hormis un court extrait publié dans Le Quotidien de Paris le 15 mars 1977 comme « derniers cris du philosophe »), mais ignorée ou oubliée de tous à l’exception de quelques très proches collaborateurs du Comité ; que Pierre Grémion en particulier soit ici remercié pour me l’avoir communiquée. L’envoi était alors accompagné d’une lettre, datée du 20 février, dont j’ai pu, grâce à France de Nicolaÿ, à Pascal Veillon et à Lubor Jílek, retrouver une copie au Centre d’archives européennes de l’Institut européen de l’université de Genève ; Pato?ka y promet « au plus tôt », « communication d’un texte concernant le sort de nos détenus » (qu’il n’aura manifestement plus le temps d’écrire) et présente celui qu’on lira ci-dessous comme « un post-scriptum à la campagne des médias qui s’est abattue sur nous depuis un certain temps, campagne qui semble bien close maintenant, en ce qui concerne le document lui-même, mais bat son plein contre la personne de certains signataires ».

  • 9.

    “The Obligation to Resist Injustice” et “What We Can and Cannot Expect from Charta 77?”, dans E. Kohák, Jan Pato?ka, Philosophy and Selected Writings, Chicago/Londres, University of Chicago Press, 1989, p. 340-347 ; »Was die Charta 77 ist und was sie nicht ist« et »Was dürfen wir von der Charta 77 erwarten ?« , dans J. Pato?ka, Schriften zur tschechischen Kultur und Geschichte, Stuttgart, Klett-Cotta, 1992, p. 315-324.

  • 10.

    Numéro qui a apporté en outre une première traduction du premier en date de ces deux textes (« Ce qu’est la Charte 77 et ce qu’elle n’est pas », Istina, vol. XXII [1977], no 2, p. 197-201), déjà partiellement publiée le 10 février 1977, sous une forme considérablement revue et corrigée, dans le quotidien Le Monde, comme un envoi fait par Pato?ka lui-même au Comité international pour le soutien de la Charte 77 fondé à Paris le 14 janvier (dans la lettre du 20 février citée ci-dessus, le philosophe remerciera du reste France de Nicolaÿ de cette publication, disant avoir « appris par des amis l’usage [qu’elle a] eu l’amabilité de faire de [s]on article » et lui en être « extrêmement obligé »). Les différences entre le texte d’Istina et l’original tchèque sont non négligeables comme pourra le constater le lecteur du texte de Nathanaël Dupré la Tour dans ce numéro. Une indication erronée de la bibliographie diffusée par les Archives Pato?ka, jointe à l’absence de toute indication concernant la provenance de la traduction publiée dans Istina, nous avait d’abord portée à imputer ces divergences à une étape anglaise interposée. Or, si tel est effectivement le cas du dernier paragraphe – si souvent cité – rendu incompréhensible dans Le Monde par un bourdon et manifestement retraduit dans Istina d’après l’interprétation par Jakobson du texte mutilé, en revanche nous avons découvert en écrivant ces lignes que le plus gros du texte correspond effectivement à un premier jet esquissé par l’auteur lui-même (partisan déclaré de la paraphrase dans la traduction philosophique) et à peine revu par la rédaction d’Istina même dans les passages (coupés dans Le Monde) où, en raison sans doute des conditions de fatigue, de maladie et de stress extrême dans lesquelles Pato?ka se traduisait (« l’esprit ne fonctionne pas avec assez de calme pour penser à fond tout ce qu’il faudrait penser et écrire », écrira-t-il le 17 février), les hésitations de la langue font obstacle à la clarté et à la compréhension du propos. Quant au dernier texte, une version raccourcie de moitié, correspondant au “Political Testament” traduit par Rosemary Kavan et publié aux États-Unis dans la revue Telos (no 31, printemps 1977, p. 151-152), a paru, sous le titre « Testament », dans Politique aujourd’hui (no 3-4, 1977, p. 43-45) ; de courts extraits d’une « traduction brute » réalisée par Amber Bousoglou pour le Comité international pour le soutien de la Charte avaient déjà été cités dans le cadre des nécrologies publiées respectivement les 15 et 16 mars 1977 par Le Monde et Le Quotidien de Paris.

  • 11.

    Interrogé par la police pendant dix heures le 10 janvier 1977, neuf heures le 11 et huit heures le 12, entre autres au sujet du premier de ces trois textes, Pato?ka le dira écrit pour ses « plus proches amis », parce qu’il aurait éprouvé le besoin d’ajouter au manifeste de la Charte « un exposé de [s]a conception personnelle du sens éthique plus profond » de ce document. Cela ne l’empêchera pas d’envoyer lui-même à l’Ouest non seulement la traduction française déjà mentionnée, mais encore une traduction allemande du texte, datée du 21 janvier et publiée dans la Frankfurter Allgemeine Zeitung le 2 février sous le titre »Von der Pflicht, sich gegen Unrecht zu wehren« (mais tombée aussitôt dans l’oubli et absente des bibliographies). Un chapeau de la rédaction se réfère à une lettre d’accompagnement dans laquelle il aurait indiqué qu’il s’agit d’un exposé de son « point de vue personnel [sur] la teneur et les visées du manifeste », insistant sur le « malentendu » dont les signataires se sentiraient victimes de la part de ceux qui « leur collent l’étiquette de “dissidents” ou de simples “continuateurs” des tendances de 1968 ». (« Il exprime mon avis personnel, mais a reçu une forte approbation parmi les signataires », écrit-il de même à France de Nicolaÿ dans un document retrouvé en septembre 2007 : une carte postale du 28 janvier qui annonce l’envoi de la traduction française et qui a passé la censure tchécoslovaque avec la signature « Professeur Jan Pato?ka, porte-parole de la Charte 77 ».)

  • 12.

    Réunion à laquelle Pato?ka n’a pas assisté. Il n’est pas davantage, comme certains se plaisent à l’affirmer, l’auteur du manifeste du mouvement, fruit d’une rédaction collective et anonyme ; voir Václav Havel, Interrogatoire à distance, La Tour-d’Aigues, Éd. de l’Aube, 1989, p. 108-112.

  • 13.

    Lettre non datée : « Mon Dieu, je travaille, mais pour qui et dans quel dessein ? Je n’ai au fond rien fait en dehors du petit livre sur le “monde naturel” qui reflète les idées de Husserl sur la question – que depuis longtemps je ne partage plus, sans arriver à une solution satisfaisante. Mon sort m’a fait friser, par sa circonférence, certains grands penseurs de l’époque, Husserl, Heidegger, Fink… […] Je suis heureux de réfléchir sur les expériences des grands et serais content d’en être le truchement auprès des jeunes ; mais c’est précisément cela qui m’est interdit, et si je travaille actuellement plus que jamais auparavant dans ma vie, il s’agit d’une conséquence du fait que je sens n’avoir plus trop de temps pour mon inertie habituelle, causée en partie par le fait de n’avoir jamais pu m’adonner à une seule tâche et d’avoir eu à choisir des voies souvent détournées d’une autoréalisation. Vous voyez, le bilan n’est pas très satisfaisant, il y a beaucoup plus au compte des reçus qu’à celui des services rendus. J’ai été choyé par beaucoup de personnes et favorisé par le sort qui m’a fait passer entre les catastrophes sans encombre. J’ai connu les grands, les génies, sans avoir à craindre les coups de foudre que comporte le génie lui-même. J’ai eu toutes les excuses que le sort présente à ceux qui ne s’en emparent pas ; si je n’ai pas donné dans ce piège, c’est le mérite d’autres personnes qui, par leur exemple trop évident, m’ont fait voir qu’on peut vivre responsablement. »

  • 14.

    J. Pato?ka, « Autour de la philosophie de la religion de Masaryk », dans la Crise du sens, t. 1, Bruxelles, Ousia, 1985, p. 215. C’est moi qui souligne en regrettant qu’une conjoncture éditoriale (chose à laquelle même le samizdat n’échappait pas) ait fait donner à ces réflexions essentielles un titre qui ne reflète qu’une fraction infime de leur contenu et risque d’égarer, sinon de rebuter le lecteur non tchèque. À noter que ce texte également se trouvait parmi ceux saisis par la police sur la table de travail du philosophe à l’issue de son interrogatoire du 10 janvier 1977.

  • 15.

    Voir, en traduction allemande, J. Pato?ka,  »Zur Sache “Plastic People of the Universe” und “DG 307”« , dans Kunst und Zeit. Kulturphilosophische Schriften, Stuttgart, Klett-Cotta, 1987, p. 503-506. Citons encore, pour compléter le contexte, une lettre du 2 décembre 1976, également à Florence Weber, dans laquelle Pato?ka, évoquant à mots couverts l’engagement de Sartre, avec d’autres intellectuels français, en faveur des dissidents polonais (notamment des ouvriers licenciés à la suite de la grève de l’usine de tracteurs d’Ursus en juin 1976) et esquissant très clairement ce qui deviendra un mois plus tard la principale revendication de la Charte 77, renvoie pour expliquer ces développements à « certaines idées nées du “printemps [de Prague]” » qui « revivent encore aujourd’hui », plus précisément à « un petit article » qu’il a lui-même rédigé « il y a neuf ans » – vraisemblablement « L’intelligentsia et l’opposition », essai inclus dans le volume le Sens d’aujourd’hui (O smysl dneška, Prague, Mladá fronta, 1969, p. 5-24) et traduit en français par Marie-Élisabeth Ducreux dans la revue L’Autre Europe (1986, no 11-12, p. 131-141) ; sans doute pense-t-il là surtout à l’idée d’une « coïncidence historique des intérêts du monde du travail et du monde intellectuel », qu’on retrouve dans d’autres textes de ces années (voir « L’Europe et après », dans l’Europe après l’Europe, Lagrasse, Verdier, 2007, p. 53) et qui peut servir à éclairer très concrètement sa conception de la « solidarité des ébranlés », mais aussi à des formulations comme celle qui fait des « principes libéraux des libertés et des droits de l’homme », « renouvelés après avoir été niés », les « conditions de possibilité du règne, au sein d’une société totalement émancipée, de la raison » qui, « par-delà les jugements portés sur le donné, est également une exigence et un impératif ».

  • 16.

    Toujours en marge du centenaire, en la personne de Colin N. Gordon que je tiens ici à remercier.

  • 17.

    Voir J. Pato?ka, « Équilibre et amplitude dans la vie », dans Liberté et sacrifice. Écrits politiques, Grenoble, Millon, 1990, p. 35-36.

  • 18.

    Id., « L’Europe et après », art. cité, p. 119.

  • 19.

    Id., « L’origine et le sens de l’idée d’immortalité chez Platon », dans Platon et l’Europe, Lagrasse, Verdier, 1983, p. 311.

  • 20.

    En français dans le texte.

  • 21.

    Voir F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, I, « Des trois métamorphoses ». (ndt)

  • 22.

    En français dans le texte. C’est l’auteur qui souligne.

  • 23.

    Progrès et réaction – concepts d’une philosophie de l’histoire qui a sa source dans la métaphysique de l’idéalisme allemand –, l’idéalisme inversé chez Marx a toujours les mêmes représentations fondamentales – liberté = nécessité, la nature dans l’histoire, la liberté qualifiant simplement un tout qui, lui, n’est tributaire de rien au-delà – ce qui est libre est une formalisation de l’étant, tout le singulier est condamné à une sorte de fatalité, le fini n’est jamais libre, comme la nature.

  • 24.

    Voir B. Malinowski, “An Anthropological Analysis of War”, American Journal of Sociology, vol. 46 (1941), p. 521-550 ; “War – Past, Present and Future”, dans J. D. Clarkson et T. C. Cochran (eds), War as a Social Institution ; the historian’s perspective, New York, Columbia University Press, 1941. (ndt)

  • 25.

    Le 26 mai 1975, après une perquisition au cours de laquelle la police tchécoslovaque confisque plus de mille pages de notes et manuscrits au domicile du philosophe marxiste réformiste Karel Kosík (1926-2003), celui-ci adresse à Jean-Paul Sartre une lettre ouverte – publiée dans Le Monde du 29 juillet –, dans laquelle il demande quel crime il a commis pour être traité par la police en suspect simplement parce qu’il revendique son droit fondamental à la liberté de la pensée. Sartre y répondra en condamnant l’attitude des autorités communistes. (ndt)

  • 26.

    Comprendre : la République socialiste tchécoslovaque ; Pato?ka saute ici de 1938 à 1968. (ndt)

  • 27.

    M. Heidegger, « De l’essence de la vérité », dans Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. 159-192. (ndt)

  • 28.

    Pato?ka ajoute ici dans sa traduction allemande : « exclusivement ni en premier lieu ». (ndt)

  • 29.

    Nous suivons les deux traductions dues à Pato?ka lui-même (la française et l’allemande) qui s’accordent ici et dont le sens nous semble s’imposer de préférence à la leçon reprise par l’édition tchèque des Œuvres complètes au samizdat : « La notion des droits de l’homme n’est rien d’autre que la conviction que les États aussi […]. » (ndt)

  • 30.

    Rappelons ici les premières phrases du manifeste de la Charte 77 : « Le 13 octobre 1976 ont été publiés au Journal officiel tchécoslovaque (no 120) le “Pacte international sur les droits civils et politiques” et le “Pacte international sur les droits économiques, sociaux et culturels” qui, signés par les représentants de notre République en 1968 et ratifiés à Helsinki en 1975, ont acquis force de loi chez nous le 23 mars 1976. À compter de cette date, nos citoyens aussi possèdent ces droits et notre État est tenu de les respecter. » (ndt)

  • 31.

    Le lecteur, tout en pensant clairement à Kant, n’aura peut-être pas reconnu la référence à la Métaphysique des mœurs, publiée en 1797. (ndt)

  • 32.

    Nous suivons ici derechef les traductions où Pato?ka développe davantage son idée que dans la version des Œuvres complètes et du samizdat : « […] un impératif qui transcende les droits et les obligations politiques et en est le fondement authentique, seul digne de foi ». (ndt)

  • 33.

    Et non pas – nous y insistons – de « risquer la torture physique », selon les mots qui terminent la traduction publiée dans Istina en 1977. Le vzít na sebe jisté riziko du texte tchèque, que Pato?ka rend littéralement en allemand par eine gewisses Risiko auf sich nehmen, devient dans le texte brut de sa traduction française encourir même un risque physique (où l’adjectif « physique » est à comprendre au sens « matériel », s’appliquant au risque couru par les dissidents de perdre les moyens d’assurer leur existence, circonstance que Pato?ka jugeait apparemment moins connue en France qu’en Allemagne) ; le rédacteur du Monde, comprenant en effet mal, « corrige » en risquer même de courir un danger physique, Roman Jakobson traduit alors en anglais incur the danger of being perhaps even physically tormented et c’est la rédaction d’Istina qui, repassant de là au français et croyant bien faire, conforte mal à propos le mythe des « interrogatoires musclés » qui auraient été la cause de la mort du philosophe. (ndt)

  • 34.

    Pato?ka se réfère ici à l’éditorial de l’édition du 12 janvier 1977 du quotidien du parti communiste tchèque qui, sous le titre « Ratés et imposteurs », dénonçait la Charte 77 comme un « pamphlet subversif, antisocialiste, démagogique et diffamatoire » et ses signataires comme des « agents de l’impérialisme et du sionisme », en le qualifiant lui-même de « professeur réactionnaire entré au service de l’anticommunisme ». Publié simultanément dans l’organe du PC slovaque, ce texte donna le signal d’une campagne virulente qui allait se poursuivre dans la presse et les autres médias jusqu’à l’été de 1977, à grand renfort de pétitions « spontanées » condamnant le mouvement (suscitées en réalité, comme à l’époque des procès truqués des années 1950, par l’appareil du parti), sans que les journaux tchèques soient autorisés à reproduire le manifeste comme tel. Voir le résumé des premières réactions dans Istina, op. cit., p. 181-187, ainsi que la traduction du document no 3 de la Charte (diffusé à Prague le 15 janvier) dans le Livre blanc sur la Tchécoslovaquie publié en octobre 1977 par le Comité international pour le soutien de la Charte 77 en Tchécoslovaquie (p. 57-58). La réaction immédiate de Pato?ka se reflète dans sa correspondance avec Janine Pignet. Dès le 12 janvier, il écrit : « Aujourd’hui, le Rudé právo a apporté une très forte attaque à notre adresse – forte par les paroles, mais très à court d’arguments. Si d’autres partis communistes suivaient l’exemple du PC anglais sommant le gouvernement tchécoslovaque de répondre argument par argument au lieu d’user de moyens d’intimidation et de mesures policières, je suis convaincu que l’initiative de la “Charte 77” deviendrait bientôt inutile, attendu que l’opinion publique se trouverait restituée dans ses droits. » Puis, encore, le 17 : « Je ne me porte pas très bien ; depuis ce matin, je suis sujet à un mal de cœur qui m’est bien pénible dans les circonstances que vous vous imaginez sans doute. Mais ce que vous vous imaginez à peine, c’est la campagne de la presse et des autres médias déchaînée contre nous depuis quelques jours. Même des écoliers de quinze ans sont sommés de condamner un texte dont ils n’ont aucune connaissance, car il n’a pas été publié et, comme Rudé právo l’a affirmé samedi dernier, ne le sera jamais. Mais pourquoi vous attrister avec ces “circonstances concomitantes” ! Lorsqu’on prend une décision, il faut bien porter les conséquences. » (ndt)

  • 35.

    Dans une phrase du texte tchèque qu’il a supprimée dans sa traduction française, Pato?ka renvoie ici au document no 4 de la Charte, du 23 janvier 1977, sur la discrimination à l’école et dans la sphère du droit à l’instruction ; voir la traduction de ce texte dans Istina, op. cit., p. 188-192 ou Livre blanc sur la Tchécoslovaquie, p. 127-131. (ndt)

  • 36.

    Trois signataires de la Charte, dont le porte-parole Václav Havel, avaient été arrêtés à Prague le 17 janvier 1977 et inculpés d’« activités subversives ». Le 25, au lendemain de la publication, dans la Frankfurter Allgemeine Zeitung, d’une traduction allemande du document no 3, dénonçant la répression contre la Charte, des ouvertures faites au gouvernement autrichien font craindre que les autorités tchécoslovaques n’envisagent l’expulsion de deux d’entre eux, ainsi que de six autres personnes. (ndt)

  • 37.

    Allusion sans doute, entre autres, à la tentative de chantage entreprise par la police, fin janvier 1977, contre l’écrivain Ludvík Vaculík, animateur des éditions samizdat « Petlice », sur la base de « montages pornographiques » de photographies personnelles saisies deux ans plus tôt lors d’une perquisition illégale à son domicile. La lettre, déjà citée, que Pato?ka adresse, le 20 février 1977, à France de Nicolaÿ et au Comité international pour le soutien de la Charte 77, représente dans sa majeure partie un « appel au secours » en faveur de Vaculík. (ndt)

  • 38.

    La conférence de Belgrade sur les suites à donner à la conférence d’Helsinki sur la sécurité et la coopération en Europe s’est ouverte le 4 octobre 1977. À noter que, dès la publication de la Charte à Prague en janvier 1977, les autorités tchécoslovaques accusaient les signataires de vouloir faire de la conférence de Belgrade la plate-forme d’une propagande hostile au bloc socialiste. (ndt)

  • 39.

    « Pour de nouveaux actes créateurs au nom du socialisme et de la paix », déclaration de loyalisme envers le régime communiste signée par huit cents artistes, gens de théâtre et autres personnalités de la vie culturelle tchèque et publiée par le quotidien Rudé právo le 31 janvier 1977 ; la signature de ce document ouvrira à nouveau la porte des maisons d’édition à un écrivain comme Bohumil Hrabal, interdit de publication dans le cadre de la « normalisation » qui avait suivi le Printemps de Prague. (ndt)