Veut-on vraiment sortir de l'enfermement identitaire ?

En France, la perspective de l’élection présidentielle de 2017 a conféré une actualité toute particulière à la question des identités culturelles. Cette question n’est cependant ni nouvelle, ni exclusive à ce pays. Aucune des sociétés européennes ne l’ignore parce que c’est le vieux continent dans son ensemble qui, désormais, figure comme un pôle d’attraction majeur sur la carte des flux migratoires. À cet égard, on peut même parler d’une véritable révolution démographique, rien de moins qu’une nouvelle donne pour le peuplement continental dont les sources sont, pour partie, devenues structurellement exogènes : selon les données d’Eurostat, sans l’apport des flux migratoires, la population de l’Union européenne diminuerait de quarante-trois millions de personnes à l’horizon 2050. La prise de conscience du pluralisme inédit lié à ces flux de plus en plus diversifiés varie sans doute d’un pays à l’autre, mais pas un n’y échappe. Un nouveau cosmopolitisme de masse s’installe ainsi en Europe et l’on n’en a pas fini avec les interrogations culturelles qu’il soulève.

Parce qu’il n’est pas évident que la façon dont ce débat s’est construit en France ait constitué un traitement intellectuel qui suffise à en démêler les enjeux, cet article propose d’en reprendre les termes à partir du cadre théorique que propose l’anthropologue Fredrik Barth1. Ce dernier adopte une perspective interactionniste qui permet de mieux penser l’enchevêtrement et l’interdépendance des identités dans les espaces et le temps des contextes migratoires. Les processus sociaux de la « fabrique des identités » s’en éclaircissent d’autant mieux que Barth privilégie le caractère éminemment relationnel des réalités sociales et que, dans cette optique, les notions de culture et d’identité perdent toute connotation essentialiste pour désigner principalement des pratiques contingentes au sein et entre des groupements humains culturellement différents même si devenus, par la migration, coprésents sur un territoire. Cet angle de vue met en lumière les interactions qui se déroulent à la frontière symbolique de l’ethnicité que ces groupes instaurent entre eux. En effet, pour Fredrik Barth, c’est à cette frontière plutôt que dans le contenu culturel qu’elle contient que se joue le processus des attributions qui construisent les identités. La frontière ethnique est donc vue comme une barrière sociale dressée entre la majorité autochtone et la minorité d’origine étrangère qui, l’une et l’autre, se catégorisent elles-mêmes et catégorisent l’autre sur la base de représentations culturelles en miroir. Les identités concernent donc des groupes d’individus pris dans un système global d’interdépendance qui les positionne de part et d’autre d’un rempart symbolique fait de contrastes culturels, réels ou imaginaires, dont la fonction est l’ordonnancement hiérarchisé des segments constitutifs d’une société de plus en plus hétérogène. Ladite frontière peut toutefois errer avant de s’arrêter sur des positions stabilisées, ce qui fait que les identités présentent une géométrie instable, liée à des contextes sociaux eux-mêmes changeants.

Doit-on prétendre que la question des identités culturelles s’est infiltrée insidieusement dans les mentalités et sur l’échiquier politique, où elle constituerait un piège intellectuel ? Faut-il contester la place qu’elle a conquise dans le débat public et chercher à sortir de ce qui ne serait qu’un « enfermement identitaire » ? Ne peut-elle donner naissance qu’à de médiocres polémiques médiatiques qui seraient l’antichambre du racisme ? Si Barth avait à intervenir dans ce débat, il soutiendrait sans doute que la question des identités fait partie de celles qu’il est normal de se poser dans les sociétés qui, précisément et paradoxalement parce qu’elles sont hypermodernes, ne sont plus monoculturelles et se doivent de réfléchir aux mécanismes qui conditionnent l’émergence, le maintien ou la transformation des identités, ainsi qu’aux mesures susceptibles de contribuer au dépassement du séparatisme social que les frontières ethniques entretiennent. Cette réponse n’est pourtant pas celle qui se dégage de la tournure que le débat a prise récemment en France.

Les Pièges de l’identité culturelle2 est ainsi le titre d’un ouvrage de synthèse publié par deux anthropologues-sociologues qui, malgré la constance très française dans leur travail d’options favorables à l’universalisme abstrait, fournissent cependant avec sagacité une brève histoire des idées. Elle montre comment et pourquoi les chercheurs tout d’abord et les élites politiques ensuite ont cru pertinent d’appréhender les problèmes sociétaux de notre temps sous l’angle de la culture. Or, font remarquer ces auteurs, la culture est une notion qui demeure polémique dans ses multiples usages à l’intérieur du champ scientifique lui-même et plus encore dans celui qu’en a fait récemment le monde politique. Car hormis l’épisode limité des liens que, au cours de la phase constitutive des États-nations modernes au xixe siècle, la culture a entretenus avec la question de l’identité nationale, elle n’a fait son entrée ambiguë dans le champ politique que depuis la fin des années 1960.

Toutefois, à propos de cette thématique toujours en chantier dans l’anthropologie sociale mais occupant désormais une place de choix dans les débats de société, nos auteurs n’hésitent pas à adopter la thèse (qui demeure discutable) du « racisme sans race », selon laquelle le racisme s’est déplacé du plan biologique vers le plan culturel et que, désormais, il est évident qu’on exclut « l’autre » sur la base de son identité culturelle. Dans leur argumentaire, ils donnent même à penser qu’à cet égard, ils partagent la position du philosophe Vincent Descombes, qui parle non pas d’un « piège culturel » que seraient les identités mais plutôt de la complexité d’une question dont, dit-il, on ne peut plus soutenir comme on l’a fait trop longtemps qu’elle relève des intérêts matériels des individus. Depuis longtemps, les controverses à ce propos ont été nourries d’arguments issus d’une conception utilitariste de l’être humain3. Or, pour Vincent Descombes, derrière la notion d’identité, il y a bien aujourd’hui une question d’appartenance, une forme d’attachement social d’où les individus tirent le sentiment de leur dignité. Ils perçoivent dans cette notion une qualité, une ressource et une force dont ils veulent faire usage dans la vie collective parce que, pour les uns comme pour les autres, elle affirme la place qui leur revient dans le monde. La chose est visiblement à l’œuvre dans les mouvements qui prennent en charge les revendications de genre, les particularismes régionaux et ceux des « minorités visibles ». On peut rappeler en outre cette chose que nombre de ses disciples paraissent avoir oubliée : Pierre Bourdieu lui-même avait déjà souligné que les propriétés culturelles des représentations identitaires peuvent être utilisées stratégiquement en fonction des intérêts de leurs porteurs. Car, disait-il, le « capital culturel » joue autant que le « capital économique » dans la détermination des positions sociales, c’est-à-dire des appartenances que les individus revendiquent ou qu’on leur assigne4.

On peut donc vouloir défendre des identités culturelles contre ce qui menace de les détruire. Non pas parce qu’il faudrait les considérer analogiquement comme les « espèces » intangibles d’un patrimoine qu’il s’agirait de sauvegarder, mais parce qu’il y est question de beaucoup plus que d’intérêts matériels opposés : de l’estime de soi que les individus sont en droit d’avoir. C’est-à-dire que la question de l’identité n’est jamais séparable de celle des appartenances, elle-même dépendante de l’état des structures sociales et de la conscience que les individus parviennent à en avoir. Le rapport entre les deux termes s’éclaire cependant à partir de ce que Hegel appelle la Stittlichkeit, qui, paradoxalement, s’oppose précisément à ce que l’on considère les appartenances comme ce qui empêcherait de faire droit à l’autonomie identitaire que revendique l’individu moderne. Ce mot allemand renvoie à ce que l’on pourrait appeler une « éthique objective », c’est-à-dire aux obligations morales de chacun envers la société dont il fait partie. Les groupements historiques concrets auxquels les individus se rattachent à différents niveaux (famille, ville, région, pays, classe, genre, mouvement ou confession) constituent les éléments de base de la vie collective, qui ne se construit pas seulement à partir de facteurs économiques et politiques mais aussi de leur intime enveloppement dans des facteurs culturo-symboliques. Cette vie collective n’existe que parce que chacun se reconnaît certaines obligations vis-à-vis des « choses qui doivent y être faites » pour assurer la permanence des liens du « monde commun ». Et, fait valoir Charles Taylor, de « ces choses qui doivent être faites », on ne peut guère prétendre qu’elles s’opposent à la conception centrale de la modernité – l’autonomie du sujet humain qui gouverne sa propre vie – puisque « ces choses » ne s’imposent pas de l’extérieur (par une volonté divine ou des lois de la nature), mais proviennent de l’individu lui-même qui se veut un agent rationnel5. Dès lors, plutôt que de congédier la consistance identitaire des groupes que les individus peuvent former, au motif que cela constituerait un piège communautariste, sans doute vaut-il mieux chercher à approfondir la compréhension de ce qu’elle exprime de la conjugaison entre l’individuel et le collectif, dans le contexte social et démographique actuel, où les individus se montrent plus sensibles à des identifications culturelles qu’à celle du statut économique auquel ils ont accès.

C’est ce que, de son côté, a tenté de faire le politologue Laurent Bouvet en empruntant la notion d’« insécurité culturelle » à la réflexion ouverte par Antonio Gramsci au sujet de la culture des classes subalternes, pour l’appliquer aux classes populaires françaises, afin d’expliquer leur malaise identitaire sous l’effet de la mondialisation6.

Le Parti socialiste, dit-il, est durablement resté inféodé à l’économisme commun au marxisme et au libéralisme. Ses dirigeants ont cru dans un premier temps que les difficultés de la France devenue multiculturelle trouveraient leur dépassement dans une redistribution plus équitable des ressources matérielles. La faiblesse des résultats obtenus les a fait ultérieurement se tourner vers une forme de politique multiculturaliste visant la reconnaissance identitaire des minorités dans l’espace public. Cette nouvelle option n’a cependant conduit que vers une fragilité politique plus grande encore du Ps, qui a vu une partie de son électorat traditionnel se déplacer vers le Front national. L’intrication entre les enjeux économiques et culturels se révélant plus complexe que ne l’avaient perçu les élites du parti, ce pari multiculturaliste s’est ainsi révélé vain.

La démarche de Laurent Bouvet au sujet de l’insécurité culturelle reste cependant elle aussi plutôt simplificatrice : dans une perspective de calcul qui reste essentiellement électorale, il se demande qui a intérêt à entretenir le fractionnement de la société française dans ce que l’on présume être des identités, fractionnement qui contribue à une rivalité entre elles. Au travers d’une argumentation parfois confuse, sa réponse est que, dans un contexte où le débat est phagocyté par les questions identitaires, la gauche est inaudible parce qu’elle apparaît trop culturaliste et immigrationniste. Une large partie des acteurs politiques et intellectuels de gauche, qui, dit-il, devraient chercher à canaliser les opinions vers du « commun », préfèrent la mise en exergue des identités particulières censées produire un avantage électoral rapide pour le parti. Or seul le Fn profite de la relégation au second plan des idées d’universalisme et d’égalité.

Cela signifie toutefois que, pour Laurent Bouvet, la dialectique sociale est essentiellement économique et politique et très accessoirement culturelle. À ses yeux, le multiculturalisme politique n’est en tout cas qu’une « idéalisation normative de la diversité » qui ne peut constituer un moteur de l’action collective. Sans fournir beaucoup d’explicitation à ce propos, il affirme que faire de la politique aujourd’hui, c’est valoriser ce qui agrège les individus à la « communauté des citoyens », quelles que soient leurs identités particulières.

Négliger les appartenances culturelles, n’est-ce pas cependant revenir à l’économisme critiqué initialement et faire intellectuellement l’impasse sur la réalité socio-historique actuelle ? Depuis plusieurs décennies, les notions de cosmopolitisme, de citoyenneté, d’identité nationale et de démocratie sont devenues ou redevenues des objets privilégiés d’interrogation pour la philosophie politique : on s’étonnera donc de ce que la thématique de l’identité et de l’insécurité culturelle qui lui est associée puisse être cadrée d’une manière si superficielle. Non seulement la mais les cultures ayant une portée sociale, le contexte de la mondialisation, qui bouleverse les données géographiques de la démographie, fait que personne ne peut vivre sans s’interroger sur son identité et se demander qui et d’où il est. Cet aspect de la condition contemporaine entraîne nécessairement un malaise qui demande d’être approfondi plutôt qu’évacué.

C’est pour la même raison que l’on a pu s’étonner de voir Michel Serres (en 2013 sur Tv 6 Play) entrer à son tour dans le débat en critiquant l’erreur logique qu’il y aurait à confondre l’identité culturelle (principalement nationale, précise-t-il) avec l’appartenance sociale, qui serait redevable d’un tout autre registre. Il en est même venu à disqualifier la pertinence de la question identitaire en la qualifiant de « crime politique ». Si de tels propos relèvent sans doute de la précipitation médiatique, ils induisent beaucoup de confusion dans les esprits. On doit bien constater qu’ils ne font pas le poids face à une réalité sociale plus têtue qu’eux. La question identitaire renaît continuellement des démentis qu’on lui oppose. Ainsi, les membres du Conseil permanent de la Conférence des évêques de France ont fait référence à l’identité dans une adresse appelant à « retrouver le sens du politique dans un monde qui change ». Ils y soutiennent qu’elle donne des racines, qu’elle inscrit les individus dans une histoire qui leur permet en même temps d’accéder à une appartenance sociale. Il faut se rappeler, disent-ils, qu’en son temps, c’est à marche forcée que l’on a fait jouer à l’idée d’identité nationale un rôle déterminant dans la construction de la modernité étatique française. On pourrait ajouter que ce ne fut pas pour autant un « crime politique ». Car il faut bien admettre que la vie sociopolitique se déroule toujours au travers d’inévitables rapports de force.

En d’autres termes, il faut reconnaître tout à la fois que les mouvements de l’histoire sont conflictuels et que ce n’est qu’au travers d’indispensables compromis qu’elle dégage son sens. La vie sociale nous en apprend parce qu’elle nous résiste. Et les représentations identitaires que les acteurs se donnent d’eux-mêmes sont relatives aux luttes sociales qu’ils mènent. La question des identités culturelles n’est donc pas quelconque et sa présence dans l’arène politique est légitime. Avant de la voir comme un enfermement – ce qu’elle peut néanmoins devenir – il faut s’interroger sur les raisons qui l’ont amenée à la place qu’elle occupe dans les controverses sociétales des pays européens dont le tissu social s’est culturellement transformé. Et il y a là des raisons suffisantes pour revisiter la notion d’ethnicité sans agiter a priori la perspective du communautarisme.

C’est ce que, sur la base des coordonnées théoriques suggérées par Fredrik Barth, j’ai tenté de faire valoir dans Qu’est-ce qu’une société ethnique ? à partir de trois principes analytiques, qu’on peut énoncer de la manière suivante. 1) Il faut reconnaître que la vie sociale est le lieu d’expression non pas d’une seule mais d’une multiplicité d’identités individuelles et/ou groupales qui se répondent, se croisent et éventuellement s’opposent dans le processus de l’intégration toujours conflictuelle du monde commun. 2) Dans ses rapports avec les identités, la culture doit se comprendre non seulement à partir de ce que, dans sa dimension patrimoniale, elle est, mais également dans ce que, par sa dimension de faculté réflexive, elle fait ; elle n’est pas seulement un stock de conceptions sédimentées à l’aide duquel la société se reproduit, mais aussi et simultanément l’outil de l’activité humaine à l’aide duquel la réalité sociale ne cesse d’être produite ; la vie humaine est action et culture dans son action. 3) La dimension culturelle de la réalité sociale est conflictuelle et ne peut pas être vue comme un domaine harmonieux et unifié, toujours conjuguée au pluriel ; la culture est une sorte de poche où refluent tous les problèmes ou contradictions que l’humanité garde en reste. Quant aux différentes cultures, elles ne se rencontrent que rarement de manière pacifique.

Si l’on conçoit que l’homme est un « être de culture », il s’agit d’abord de réfléchir au rôle que la culture joue dans la dynamique sociale. Et aussi, comme c’est le cas aujourd’hui, au rôle qui peut être dévolu aux identités culturelles lorsqu’elles participent aux processus sociaux qui se développent dans les sociétés dont l’hétérogénéité s’intensifie, parce que les flux migratoires y instaurent la coprésence de multiples cultures sur le même territoire. Aux prises avec une telle transformation des sources de leur peuplement, dont la matrice n’est plus simplement endogène mais aussi exogène, on doit bien constater que les sociétés démographiquement et culturellement élargies par les flux migratoires sont nécessairement traversées par la recherche d’une réorganisation sociale de leur nouvelle différenciation interne. Il s’agit donc de comprendre ce que poursuivent les membres des différentes cultures lorsque, quitte à les inventer pour partie, ils mobilisent des définitions symbolico-identitaires d’eux-mêmes et des autres dans la construction de leurs rapports sociaux.

Nombreux sont ceux qui trouvent déplaisante ou même insupportable cette nouvelle réalité démographique liée à la globalisation. Mais il est parfaitement irréaliste de concevoir que la globalisation et la perte d’importance des frontières étatiques qui lui est associée auraient pu se limiter à la seule internationalisation des échanges économiques. La globalisation devait nécessairement avoir un effet sur la circulation des personnes et des attributs culturels dont elles sont porteuses. Vouloir penser cette réalité sans oppositions et conflits culturels liés à la présence de ceux que, faute d’un meilleur vocable, on continue d’appeler les « immigrés » est donc une démarche intenable.

Dès lors, il importe avant tout de savoir comment contribuer à ce que la nouvelle séquence démographique de l’histoire européenne se déroule dans les meilleures conditions possibles. Une telle recomposition de la trame profonde du tissu social et une modification si perceptible de certains comportements dans l’espace public sont sans précédent depuis plusieurs siècles au sein des sociétés européennes. La montée en puissance d’affirmations identitaires opposées en découle : d’un côté, majoritaire, celle des anciens établis et, de l’autre, minoritaire, celle des nouveaux arrivants. Les uns et les autres construisent leur expérience sociale au travers d’imputations identitaires croisées, réelles ou imaginaires, qui se répondent comme l’expression d’entre-soi symboliques révélateurs de ce qui s’avère être des barrières ethniques. Et parce qu’une telle partition est indissociable d’un différentiel de pouvoir économique et politique entre les groupes antagoniques qui composent désormais ensemble une même société, on peut penser que, au moment où les idéologies prolétariennes et nationales perdent de leur force, se définit de cette manière une nouvelle version de la question sociale.

Mais, parce que les enjeux de l’appartenance se superposent à ceux de la citoyenneté, la question est finalement celle d’un nouveau genre de compétition entre groupes d’origines distinctes dans l’allocation des biens sociaux que met en partage un seul et même État. À cet égard et pour préserver leurs avantages, les anciens établis font valoir l’identité et les droits que leur confère leur citoyenneté native, tandis que les nouveaux arrivés considèrent que, plutôt que la thématique des classes sociales, c’est l’expression des caractéristiques de leur groupe d’appartenance originaire (national ou religieux) qui est le plus à même d’afficher, en vue de la résorber, la marginalité qui les affecte. À partir de là, on voit mieux que l’enjeu de la question identitaire actuelle réside moins dans ce que l’on appelle l’intégration des immigrés que dans ce qu’il conviendrait plutôt de concevoir comme la nécessaire réintégration globale des sociétés européennes élargies par l’immigration.

Pour faire face à cette situation et parce que les cultures différentes ne se rencontrent que rarement d’une manière pacifique, il ne s’agit pas de développer une rhétorique enthousiaste au sujet des promesses que contiendrait le nouveau pluralisme, mais plutôt de fournir à ce monde neuf les moyens de jeter un regard lucide sur sa réalité et ne pas vivre dans la nostalgie. Parce que les migrations sont devenues l’une des sources irréversible du peuplement européen, c’est à un renouvellement de la réflexion au sujet des appartenances sociales que l’on est convié. Les immigrés ne sont plus des étrangers au sens littéral du terme, mais des individus appelés tôt ou tard à faire partie du « nous » européen en pleine recomposition. Ni le critère de l’origine, ni celui de la naissance locale ne suffisent plus pour penser la notion d’appartenance. Parce que nous ne sommes plus au moment de la production mais de la reproduction incertaine des identités nationales, le monde commun ne saurait plus être construit aussi simplement qu’hier sur un passé partagé.

Le fait est là : depuis plusieurs décennies, nombre de nouveaux venus campent dans les sociétés européennes sans en faire véritablement partie et leurs enfants sont labellisés comme « issus de l’immigration ». Ils sont vus comme une population surnuméraire pas réellement incluse dans la société. On ne peut pas parler d’un apartheid au sens strict du terme, mais bien d’une forme de séparatisme social sur la base des origines. C’est précisément ce séparatisme qu’il faut voir comme celui de la « société ethnique » et à partir duquel il faut comprendre le rôle et la fonction des identités, pourquoi et comment elles se forment, apparaissent, perdurent ou se transforment dans le cours historique de la vie collective.

Le cadre analytique proposé par Barth nous permet ici d’avancer, en ce qu’il conduit à admettre que les hommes interprètent les situations sociales au moyen de leur culture. Ce qui invite à mettre en lumière comment des populations diverses par leurs origines culturelles, inégalement puissantes mais placées en situation de coexistence contrainte, tentent d’organiser socialement leur coprésence et d’assurer un contrôle sur le cours de leur vie en faisant appel à des identités et à des appartenances qui les différencient et hiérarchisent leurs rapports. Ces populations entrent de cette façon dans un travail sur elles-mêmes qui, s’il revêt des aspects conflictuels au sein desquels s’affirment des bornes symboliques, vise néanmoins la régulation de la société qu’elles constituent ensemble. Ce que donne à comprendre la notion d’ethnicité telle que Fredrik Barth la redéfinit, c’est donc une dynamique sociale qui ne se loge pas seulement dans les registres de l’économique et du politique, mais également dans celui des forces culturo-symboliques que l’action met en œuvre.

Recadrées de cette manière, ni l’ethnicité ni les identités culturelles ne désignent une réalité primordiale ou substantielle rétive au changement. Elles correspondent plutôt à un processus social dynamique, dont la compréhension permet d’éviter l’illusion des approches quasi métaphysiques qui prétendent savoir a priori ce que sont les identités et les appartenances. Selon Barth, la notion de frontière ethnique est, pour les groupes coprésents, une catégorie sociale de clôture que les majoritaires mettent en œuvre pour préserver leurs avantages sociaux, et qui n’est franchie par les minoritaires que si « de l’autre côté » existent pour eux de raisonnables chances de succès. Lorsque parmi les minoritaires un grand nombre d’individus échouent à atteindre un tel résultat, pour eux la frontière ethnique affirme sa fonction protectrice d’une identité humiliée.

Une perspective de ce type fournit un point de départ salubre pour réfléchir au fait que les rapports entre les cultures ont profondément modelé les comportements en Europe au cours des dernières décennies. En France, comme l’observe Vincent Descombes, on adopte toutefois difficilement cette perspective d’analyse parce que, dans ce pays qui se voit volontiers comme celui qui a inventé les droits de l’homme, s’entretient l’idée que l’on y est capable, fût-ce par le seul biais de lois qui feraient disparaître toutes les appartenances particulières, de réaliser l’universalisme dans un seul pays. Or il s’agirait plutôt de voir que, sauf à vouloir construire la société sur le modèle sécuritaire de l’ordre, la confiance dans un monde commun sera plus forte en concevant les appartenances et les identités comme des ralliements intermédiaires pouvant générer un engagement autour d’enjeux de solidarité. En fait, la communauté de destin de ceux que l’histoire rassemble sur un même territoire ne donne jamais naissance qu’à des appartenances incertaines, faites d’identifications reliant entre eux des individus en même temps qu’elles les opposent. De la même façon, la citoyenneté qui en découle n’est jamais située en dehors de la conflictualité et des rapports de pouvoir. On a toujours affaire à une réalité contingente ou inachevée, à une citoyenneté imparfaite n’assurant que de manière précaire la maîtrise du lien collectif.

Voilà l’enjeu qu’il faut percevoir à l’intérieur des débats actuels au sujet des identités dans les sociétés pluriculturelles. On y est aux prises avec un système d’affirmations identitaires qui se répondent et sont indissociables jusque dans leur conflictualité. Comme dans le cas des identités de classe antérieures, il n’existe d’ailleurs de minorités ethniques que dans leur rapport à une majorité du même type. Lorsqu’on ne voit dans la querelle des identités que l’instrument de la stigmatisation des « autres », on fait perdre à la notion barthienne d’ethnicité l’essentiel de sa pertinence analytique. Elle n’est plus alors qu’une variante euphémisée de la catégorisation raciale qui, incapable d’envisager que les minoritaires puissent faire état d’une identité différente qui vaille, ne parvient à concevoir les rapports de la majorité avec la minorité que comme une domination unilatérale et absolue. Or si les minorités ethniques ne disposent que d’un pouvoir faible, il s’agit d’un pouvoir tout de même, qu’il importe de prendre en considération. On améliore de cette façon le décryptage des conflits propres aux sociétés désormais mises en forme par plus d’une culture.

Si on veut vraiment sortir de ce que l’on appelle l’enfermement identitaire, qui résulte d’une approche exclusivement victimaire de la condition immigrée, il faut commencer par admettre que c’est là une question qui concerne l’ensemble de la société et pas seulement l’un ou l’autre de ses segments. Que s’y manifestent des stratégies de différenciation et de hiérarchisation sociale par lesquelles les acteurs érigent des frontières culturelles et cloisonnent provisoirement la vie collective en pôles distincts. À l’aide d’un ensemble de traits culturels – la langue, le style de vie, une histoire partagée, la religion et des critères de dignité morale,  etc. –, tous les acteurs réutilisent les dimensions symboliques de leur mémoire en vue d’affronter les enjeux du monde actuel plutôt que de les subir. De cette manière, les uns et les autres cherchent à défendre des statuts, des aspirations, des promesses d’avenir. La forme cloisonnée des relations sociales y relève moins d’une logique de séparation que d’une tension dans l’interdépendance. Cependant, parce que la mobilisation de référents culturo-symboliques est liée à un contexte politique et économique qui est susceptible d’être transformé au fil des luttes sociales, elle ne doit pas être perçue comme permanente. Elle demande plutôt d’être comprise comme organisant paradoxalement au travers de conflits certains moments singuliers de la vie sociale. Cela se poursuivra jusqu’au moment où, parvenant à rediscuter l’autoréférentialité dont les différentes identités se réclament, se créera la possibilité d’un partage entre des acteurs qui, au départ, s’opposaient. L’affirmation des identités culturelles pourra alors s’atténuer et le séparatisme ethnique amorcer son déclin.