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Arjun Appadurai
Arjun Appadurai
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Violence et colère à l’âge de la globalisation. Entretien avec Arjun Appadurai

L’auteur d’origine indienne précise ici ses rapports avec la thématique « postcoloniale » dont il est l’un des représentants. Tel que nous le découvrons « après l’empire », le monde se réorganise en fonction d’une « géographie de la colère » qu’il tente de décrire.

Cet entretien réalisé à Barcelone par nos amis Judit Carrera et Josep Ramoneda (du centre de culture contemporaine de Barcelone, Cccb) retient l’attention à divers titres. Il permet tout d’abord de prendre la mesure de la réflexion originale d’Arjun Appadurai. Cet intellectuel indien originaire de Bombay1 enseigne à la New School de New York et tient une place originale parmi les intellectuels (Africains du Sud, Indiens…) qui se réclament de l’école postcoloniale ou lui sont rattachés. Ici, il n’hésite d’ailleurs pas à prendre ses distances avec cette étiquette et avec certaines thématiques de cette école mondialisée et dite « postcoloniale » dont Achille Mbembe a présenté les travaux dans le numéro d’Esprit de décembre 2006. On notera en particulier qu’Appadurai n’hésite pas à rappeler l’apport de penseurs européens. Faut-il en déduire que l’esprit de discussion se porte mieux hors de l’Europe que dans certains cénacles intellectuels européens asphyxiés par les excès de la médiatisation ?

Ensuite, dans le sillage d’un premier ouvrage traduit en français, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation2, qui portait sur les phénomènes identitaires et les mouvements diasporiques, Appadurai évoque sa récente Géographie de la colère, sous-titrée La violence à l’âge de la globalisation3. Il s’y démarque des thèses de Zygmunt Bauman sur le caractère liquide de la mondialisation contemporaine (celui-ci vient de publier un nouvel ouvrage au titre significatif : le Présent liquide. Peurs sociales et obsession sécuritaire4) en opposant systèmes vertébrés (les États-nations ne disparaissent pas mais changent de fonction tout en demeurant le modèle de référence) et systèmes cellulaires qui s’incrustent partout, et d’abord au sein des États-nations. Pour lui, des systèmes vertébrés comme les États-nations ne disparaissent pas mais sont fragilisés par les réseaux cellulaires. Si Bauman souligne la demande de sécurité exigée par des individus insécurisés, Appadurai insiste pour sa part sur la manière dont les éléments cellulaires peuvent se durcir et agir sur un mode minoritaire. D’où son thème, éclairant et inquiétant, des petits nombres (le titre anglais parle de Fear of Small Numbers), qui le conduit à identifier une

redoutable symétrie entre le pouvoir des petits nombres (le caractère central du terrorisme cellulaire et de l’attentat suicide) et la peur des petits nombres (la faiblesse paradoxale de la démocratie à l’ère de la globalisation)5.

En s’appuyant sur les événements en Inde, au Pakistan et au Bengale depuis la fin de la Deuxième Guerre mondiale (conflits ethniques et religieux), Appadurai souligne ensuite que la question du droit des minorités est devenue impossible à gérer. Quand le petit nombre (la minorité) est, du fait de la dynamique cellulaire des réseaux en tous genres, l’acteur virtuel de la terreur, partout et à tout moment, cela déclenche de la part des États fragilisés une violence contre les minorités. La minorité, potentiellement cellulaire, dispose d’un pouvoir qui fait peur, même si elle n’est pas un acteur terroriste, ce qui brouille les limites entre l’intérieur et l’extérieur, entre la guerre et la paix. En cela le 11 septembre 2001 a montré les limites des systèmes vertébrés quand la violence globalisée, cellulaire et diffuse, peut se jouer des frontières.

Que ce soit aux États-Unis ou en Inde, la terreur organisée des réseaux cellulaires terrifie les structures vertébrées des États et brouille les limites entre ennemis de l’intérieur et ennemis de l’extérieur. Partout dans le monde, les terroristes projettent leur ombre sur nos plus profondes angoisses à propos de l’identité nationale, du pouvoir d’État et de la pureté ethnique dont dépendent toutes les nations6.

Lire Appadurai, c’est reconnaître que des intellectuels n’hésitent pas aujourd’hui à penser à l’échelle du monde (Chaterjee, Mbembe, Sen…) sans se nourrir de l’illusion que l’État-nation pourrait l’emporter en maximisant la répression contre un ennemi qui est partout et nulle part. C’est aussi tenir compte du thème de la colère qui redouble celui du mépris qu’Axel Honneth (auteur auquel nous consacrerons prochainement un dossier) associe dans la Société du mépris7 à celui du phénomène historique de la mondialisation en cours.

Olivier Mongin

Judit Carrera et Josep Ramoneda – Qu’entend-on par « pensée postcoloniale » aujourd’hui ?

Arjun Appadurai – On m’associe souvent à la pensée postcoloniale, mais en réalité je n’utilise ce terme que rarement. Dans Après le colonialisme, ainsi que dans mon dernier livre (Géographie de la colère), l’expression n’apparaît qu’à une ou deux reprises. Étant donné mon intérêt pour les théories postcoloniales, je me suis beaucoup interrogé sur les raisons qui me poussent à ne pas l’employer. J’en vois deux.

La première, c’est que je me suis d’abord spécialisé dans l’étude du colonialisme en Inde. En tant qu’enseignant, Bernard Cohn, l’un des grands anthropologues et historiens qui travaillaient sur l’Inde, a eu beaucoup d’influence sur moi ainsi que sur les autres étudiants. Donc d’une certaine façon, j’appartiens à l’école de pensée dite « coloniale » – je n’ai pas tout de suite été parachuté dans les études postcoloniales. Pour moi, le préfixe post ne correspond pas à un espace clair car je mène toujours mes réflexions à partir de la problématique coloniale.

La seconde raison, c’est que je m’intéresse à la mondialisation et à ses processus horizontaux contemporains. Le terme « postcolonial » me semble trop orienté vers le passé, vers l’ancien modèle de l’empire ou de la colonie. Je le trouve restrictif d’une certaine manière car il rend difficile l’identification de ce qui est le plus nouveau : un concept comme le colonialisme, ou la colonie ou encore la postcolonie, modèle la représentation que vous vous faites de ce qui émerge ; j’ai le sentiment qu’il permet de s’inscrire dans des choses réelles, certes, mais pas nécessairement les plus pertinentes pour faire le diagnostic de notre situation.

Ma dernière interrogation sur le postcolonialisme relève davantage de la question du point de vue, bien que je n’aie pas beaucoup écrit à ce sujet : le colonialisme, en pratique comme en théorie, a une géographie, celle des colonies. Le postcolonialisme au contraire est partout. Les États-Unis sont postcoloniaux, mais l’Inde aussi, l’Espagne également. En réalité, tout le monde est postcolonial car je pense – et ceci est lié à la mondialisation – que la géographie du postcolonialisme et la géographie des colonies ne concordent pas. Et c’est bien là mon problème. Comment le résoudre ? Je l’ignore ; c’est pourquoi je n’utilise pas beaucoup ce terme. Lorsque mes collègues Achille Mbembe, Dipesh Chakrabarty, Homi Bhabha ou Claudio Lomnitz l’emploient, je sais à quoi ils réfèrent. Cela ne me dérange pas. Mais pour moi, le mot « colonial » correspond à une géographie spécifique, au tiers-monde pour dire les choses clairement. Il s’agit bien d’un lieu, un lieu qui peut être complexe, alors que le mot « postcolonial » ne renvoie à aucun espace. Tout est postcolonial.

Mais ces théories postcoloniales offrent surtout une nouvelle perspective sans pour autant s’opposer aux théories traditionnelles dominantes de la culture occidentale.

C’est exact. Il existe une étroite affinité entre ceux qui font usage de ce terme de façons pourtant très différentes, une affinité de perspective, de sensibilité, d’éthique. Chacun admet que le monde d’après-guerre est duel, que l’on parle de deux choses en même temps lorsqu’on parle de postcolonialisme. D’un côté, nous allons au-delà de quelque chose, donc nos aspirations, nos conceptions sont orientées vers l’avenir, mais d’un autre côté, nous n’avons pas rompu les liens avec l’héritage de cette ancienne problématique coloniale. Il s’agit d’une ambivalence d’ordre temporel.

La seconde ambivalence réside dans la dimension géographique de ce problème, et elle est plus importante encore. Nous avons tous un lien particulier avec l’Europe. Nous savons tous que pour dépasser le colonialisme, ou atteindre l’état de postcolonialisme – qui n’est bien sûr qu’une aspiration – nous devons nous en approcher de manière asymptotique et développer notre relation à l’Europe. Par le passé, l’anti-impérialisme prônait l’idée de « se détourner de l’Europe, de devenir indépendant, de trouver son propre équilibre, son propre style », selon nous, à l’inverse, pour trouver son propre style, il faut s’engager davantage dans l’Europe. Nous nourrissons tous par exemple un intérêt pour le travail d’Hannah Arendt. Ses préoccupations étaient différentes mais sa théorie retient notre attention. Si bien qu’aujourd’hui, nous étudions, nous relisons Hannah Arendt, Michel Foucault, Jean-Luc Nancy et beaucoup d’autres. Nous lisons aussi des textes plus anciens comme ceux de Kant ou Hegel. L’idée commune, c’est qu’il faudra toujours compter avec l’Europe. En ce sens, l’Europe n’est pas non plus un lieu mais une sorte de canon mental, une archive, une réalité incontournable. Ce n’est pas seulement pour une raison d’ordre technique – le fait que si l’on ne comprend pas la pensée européenne, on ne peut pas comprendre le problème. Il ne s’agit pas que de cela. Il s’agit aussi de faire en sorte que l’Europe fasse partie de la solution.

L’universel après l’empire

Ceci soulève la question de l’acceptation de la tradition et des valeurs du Siècle des lumières. Prenez-vous en compte la tradition de l’universalisme des Lumières, du cosmopolitisme de Kant ?

Oui, nous devons revisiter, relire et interroger à nouveau ces textes, non pas pour les rejeter mais pour mieux comprendre comment ces grands penseurs étaient ou non liés au projet impérial. À mon avis, jusqu’à aujourd’hui, personne – pas même Foucault – n’a étudié sérieusement la coïncidence temporelle et historique entre le grand projet universaliste de Kant (éthique) et le projet universaliste de la théorie impériale. Ces deux projets ne sont pas anachroniques. Ce sont, à bien des égards, des projets du xviiie siècle, tous les deux européens. Je ne dis pas qu’il y a Kant d’un côté et l’empire de l’autre, mais je m’interroge sur leur lien. Nous ne sommes pas là pour écarter la pensée de Kant ou d’Hegel et passer directement à Gandhi. Nous voulons créer une combinaison avec les meilleures possibilités. En un mot, nous voulons redécouvrir le Siècle des lumières par nous-mêmes.

Mais dans cette perspective non européenne, considérez-vous comme valable l’idée centrale chez Kant d’une vérité universelle et d’une morale universelle ?

Cette question est essentielle. Je pense que nous fonctionnons tous à deux niveaux. Premièrement, nous utilisons en permanence la périphérie pour éroder les fondements de l’universel. Mais nous nous intéressons tous, de manière différente, à la notion de droit, par exemple. Comment peut-on réfléchir aux droits, à l’éthique, au bien, au bien-être, sans tendre vers l’universel ? C’est impossible. Ainsi, on utilise la périphérie pour éroder les certitudes du centre mais ontologiquement, et si l’on vise une sorte d’éthique ou de politique définitive, il faut prendre un engagement. Je ne suis pas relativiste. Il ne s’agit pas de dire que cet héritage de l’universalisme, tel qu’il se porte aujourd’hui, est souhaitable, mais de reconstruire quelque chose d’universel et de refuser de s’en tenir à des considérations périphériques. Et ce n’est pas un projet achevé. Il faut des droits de l’homme, des règles et des principes de reconnaissance. Sinon, autant abandonner la partie. Donc, dans un sens, je ne suis pas l’ennemi de l’universalisme en tant que tel, mais je pense que les universalismes existants doivent être examinés, enrichis et questionnés en permanence pour rester vraiment universels. Dans le cas contraire, l’universalisme devient une dictature.

Y a-t-il un dénominateur commun minimal à tous les hommes, un domaine auquel personne ne peut renoncer ?

C’est le domaine de l’éthique qui doit définir ce minimum, et non la politique seule ou les aspects économiques seuls. De ce point de vue, je trouve qu’il y a quelque chose de particulièrement intéressant dans le concept de reconnaissance développé par Charles Taylor. Pour moi, une reconnaissance minimale de l’humanité de l’Autre est l’exigence indispensable ; mais il faut garantir à l’Autre la même possibilité de vous reconnaître. Faute de quoi, je n’existe pas, je suis rabaissé, humilié. La reconnaissance ne saurait être unidirectionnelle. Si j’ai le droit de vous reconnaître, vous avez le droit de me reconnaître ; sinon, aucun des deux droits n’a de sens. Le minimum, c’est précisément cela. Nous devons par exemple trouver un moyen de reconnaître les voix de l’islam – peut-être pas toutes, mais certaines d’entre elles – et l’islam doit s’acquitter de la deuxième étape. Je considère que c’est là la démarche kantienne, l’exigence kantienne. Sinon, il ne s’agit que de libéralisme dilué. Cette reconnaissance mutuelle, qui constitue le degré minimal d’une réelle éthique, est ma plate-forme de travail.

Mais cette reconnaissance mutuelle n’est-elle pas rendue impossible par le racisme ou encore par les kamikazes ?

En effet, les conditions qui rendraient cette reconnaissance mutuelle possible sont très difficiles à réunir, sur le plan social et sur le plan politique notamment ; d’un point de vue éthique en revanche, elles semblent peut-être plus faciles à identifier, mais je crois que pour les créer effectivement il faut se battre. Qui s’exprimera ? Qui en aura le droit ? Voilà les plus grands obstacles auxquels nous sommes confrontés aujourd’hui. Dans quelles conditions pouvons-nous parvenir à une reconnaissance mutuelle en incluant le plus de personnes possible ? Nous devons nous donner les moyens d’impliquer plus de gens. Cela est complexe car les exclusions imposées par ceux qui détiennent le pouvoir et les actes nihilistes suicidaires – les actes terroristes par exemple – réduisent le champ. La tâche est immense mais c’est à nous qu’il incombe de créer ces conditions si nous ne voulons pas que la reconnaissance mutuelle devienne une formule dénuée de sens.

Incertitude accrue, liberté acquise

Pour vous que signifie la mondialisation culturellement parlant ?

D’un point de vue culturel, la mondialisation renvoie à un développement de l’imaginaire – notion que j’ai exploitée dans Après le colonialisme. Dans les conditions créées par la mondialisation, chaque être humain ordinaire jouit d’une capacité importante à imaginer d’autres « soi » possibles, d’autres mondes ou d’autres vies possibles. Cela dit, cette potentialité est constamment réduite en raison de l’ouverture brutale des processus de marché. Pour moi, cela signifie que, d’une part, les ressources dont tous les hommes disposent pour se construire, pour entreprendre de se construire, n’ont jamais été plus grandes, plus abondantes, et que, d’autre part, il y a une tentative, une volonté de réduire ces ressources. Considérons par exemple l’accès à l’éducation. Dans le monde globalisé, la possibilité d’accéder à une meilleure éducation devrait être un droit fondamental incontestable. Or nous savons que ce n’est pas le cas ; nous assistons à une réduction de ce droit.

Ce qui veut dire davantage de frustration…

C’est vrai. C’est d’ailleurs la vieille théorie de sciences sociales selon laquelle la révolution est due à une élévation des aspirations. D’après cette théorie, les gens se révoltent non pas lorsqu’ils sont au plus bas mais lorsqu’ils voient le bout du tunnel. Lorsque les conditions de vie s’améliorent légèrement, les gens se laissent aller à un profond mécontentement. Aujourd’hui, tout le monde voit bien, ou plutôt tout le monde est forcé de voir comment la richesse et le pouvoir fonctionnent. Nous vivons dans une sorte de panoptique inversé : tout le monde peut tout voir. Mais dès lors qu’il s’agit de mouvements concrets, il y a davantage de restrictions, de contrôles et de surveillance. Sur le plan culturel, le décalage entre nos aspirations et notre situation s’accroît. Il n’y a pas que du mauvais là-dedans car étendre la portée de l’imaginaire est une bonne chose, mais cela ne produit aucun effet en soi. À dire vrai, cela ne fait qu’augmenter la colère, le sentiment d’injustice, le sentiment d’exclusion. Dans mon livre Géographie de la colère, je parle des dangers de la circulation, à une échelle mondiale, de la notion des droits de l’homme. Il y a toujours eu de l’exclusion mais aujourd’hui les gens ont une vision, une conscience accrue des droits de l’homme.

Ce décalage entre les aspirations et la situation objective des gens est-il source de violence ?

Oui, je dirais que c’est la seule théorie valable lorsque l’on cherche à expliquer pourquoi il n’y a jamais eu autant de violence sociale qu’aujourd’hui. Mais pour vraiment montrer comment cela se met en place, il faut prendre en compte une notion nouvelle, celle de l’incertitude. Ce n’est pas simplement parce que j’ai une conscience accrue que mes aspirations et, par extension ma colère, augmentent. Les incertitudes sociales sont aussi plus nombreuses. Qui appartient à la majorité ? Est-ce que je fais partie de la minorité ? Y a-t-il d’autres minorités ? Dans notre société, il y a de plus en plus de points d’interrogation. Le « connu » augmente, certes, mais l’« inconnu » augmente également. Nous devons nous interroger sur le fossé qui apparaît entre les aspirations et la réalité mais aussi reconnaître que le monde globalisé a engendré une relation très étrange entre le « connu » social et l’« inconnu » social. Qui es-tu ? Qui suis-je ? Combien sont comme moi ? Combien comme toi ? Qui est majoritaire ? Qui est minoritaire ? D’autres périodes de l’histoire ont été marquées par les inégalités et il y a toujours eu des minorités, mais elles ne vivaient pas dans un monde assiégé par l’incertitude et la confusion. Michel Foucault ne nous avait pas préparés au fait que les instruments de l’État et du pouvoir renforceraient d’une part le contrôle, un contrôle panoptique, et augmenteraient d’autre part les incertitudes d’ordre social et statistique. Car nous subissons bien les deux : plus de contrôle et plus d’incertitude.

Le problème chez Foucault, c’est probablement qu’il ne prend pas en compte la liberté. Dans son travail, elle n’existe pas.

Votre analogie avec la liberté est singulière car si l’incertitude n’a pas sa place, la liberté ne peut exister. L’incertitude n’est pas toujours une bonne chose – certaines personnes perdent toute conscience lorsqu’elles sont cernées par l’incertitude – mais elle fait apparaître de nouvelles possibilités. Si tout est connu, l’histoire est déjà écrite et c’est ce qui me gêne chez Foucault. Il voyait les instruments de gouvernementalité, les mécanismes capillaires du pouvoir tellement puissants, tellement indiscutables qu’ils l’ont poussé à bâtir sa version de ce que Max Weber appelait « la cage de fer ». Mais aujourd’hui, nous savons que l’appareil panoptique ou la structure capillaire comporte des caractéristiques étranges, des ambiguïtés. Le problème, c’est que certaines de ces ambiguïtés au sein du système capillaire provoquent un surcroît d’incertitude et de violence. Elles favorisent également davantage de liberté. Voilà notre dilemme : la violence et la liberté vont de pair. Ce n’est pas parce que tout devient plus tendu, plus fermé. Beaucoup de choses restent ouvertes, mais sans pour autant rendre la vie quotidienne des gens plus facile. Je suis libre, mais l’ambiguïté domine. Et, au quotidien, l’être humain ne peut vivre qu’avec une certaine dose d’ambiguïté.

Dans la vie quotidienne, cette incertitude implique à la fois vulnérabilité et peur, deux éléments qui nourrissent très largement le débat aujourd’hui.

L’élaboration du quotidien est devenue un défi. Le terrorisme ébranle la vie des civils. J’irai même plus loin : il rend le quotidien incertain. La vie de tous les jours existe-t-elle encore ? C’est là l’effet du terrorisme lorsqu’il n’est pas mis en échec. Vulnérabilité, violence, absence de reconnaissance, degré d’incertitude inacceptable ; tout cela fait partie du quotidien aujourd’hui.

Les spécialistes de sciences humaines ont commis une lourde erreur en partant du principe que l’ordre, l’ordre social, allait de soi. En réalité, aujourd’hui, il ne fait aucun doute que dans de nombreuses sociétés, et ce depuis toujours, l’ordre social résulte d’un effort quotidien. À Bombay ou à New York, dans le quartier du Raval à Barcelone ou dans les banlieues de Paris, l’ordre social est le produit d’une vraie décision, complexe, conceptuelle, une décision de le créer, de l’établir. L’ordre social ne tombe pas du ciel. La vie de tous les jours est fragile et nécessite un effort collectif assidu. Dans beaucoup d’endroits. Pas pour tout le monde, ni tout le temps bien sûr, mais dans beaucoup d’endroits, les gens doivent construire le quotidien ensemble, en dépit de nombreux obstacles. Notre devoir est d’analyser, de comprendre ; comprendre pourquoi, à Bombay par exemple, des millions de gens vivent dans des conditions épouvantables sans pour autant s’entretuer ; nous devons en tirer un enseignement. Il faut regarder les choses en face et cesser de croire que le quotidien s’arrangera sans décision de notre part car c’est impossible.

En Europe, on s’accorde à penser que la peur est un instrument du pouvoir. Mais cette explication ne suffit pas.

Oui, il en va de même pour la propagande. On entend parfois dire : « Les Hutus et les Tutsis se sont entretués, mais c’était de la propagande ! » Tout le monde est confronté à la propagande en permanence, et les gens ne tuent pas pour autant leurs voisins. C’est la même chose avec la peur. S’il est vrai que souvent, les gens ou les politiciens essaient de la cultiver, la population n’est pas forcément réceptive. Pourquoi les gens y sont-ils parfois sensibles, parfois non ? Je ne cherche pas à faire fi de la propagande, de la politique de la peur ou de la tentative de renforcer les préjugés. Ma question est : qui écoute ? Pourquoi les gens prêtent-ils l’oreille ? C’est bien le terreau sur lequel on sème les graines de la peur qui requiert toute notre attention. Nous devons nous concentrer sur le terreau, pas sur les semeurs. Ces gens-là sèmeront toujours, c’est leur fonds de commerce.

Quelle est votre position concernant le concept de « modernité liquide » développé par Zygmunt Bauman ?

De par mon intérêt pour des notions comme les flux, les mouvements de biens, de gens et d’idées – j’ai d’ailleurs beaucoup écrit à ce sujet – et si je comprends bien l’idée de Bauman, il me semble approprié d’associer les éléments de contingence, d’ubiquité et de manque de fiabilité sociale au terme « liquidité ». Mais l’existence de flux n’empêche pas les blocages, à l’image des digues qui contiennent les eaux d’un fleuve ; on observe des obstacles, des interstices dans lesquels l’eau ne peut pas s’infiltrer. Dans des endroits comme l’Afrique urbaine par exemple, la créativité culturelle et l’inventivité foisonnent mais la pauvreté, la privation, l’exclusion et la militarisation des esprits ne cadrent pas avec le mot « liquide ». Cela dit, ces lieux sont bel et bien modernes, mais s’ils ne sont pas liquides, que sont-ils ?

J’aime beaucoup la métaphore. Moi-même j’emprunte certains termes aux sciences physiques : l’énergie, le flux, le mélange, l’hybridité, la combustibilité, l’explosion. Mais je crois qu’il manque quelque chose au terme « liquide », du moins si je comprends bien Bauman. D’autres conditions bien réelles ne sont en quelque sorte pas assez liquides. Elles sont trop solides, immobiles. C’est la nuance dialectique que j’apporte. Ne restons pas dans la topographie surannée et déterministe de Marx pour qui le solide est dessous et le liquide dessus. Tâchons de trouver une nouvelle loi physique pour décrire les états liquide ou solide de la modernité : tout n’est pas solide, tout n’est pas liquide, tout n’est pas gazeux ; cela circule et se trouve en interaction.

Géographie de la colère

L’une des caractéristiques de la mondialisation est la concentration des gens dans des espaces saturés, en particulier les grandes villes. Cela ne place-t-il pas les villes au-delà de ce qu’elles doivent être, en tant que cités ?

Du point de vue de la politique globale, ceci est la question centrale du xxie siècle – sans aucun doute. L’exode rural, le fait qu’à l’avenir 60 à 70 % de la population vivra en ville, que la majorité de ces villes deviendront des mégalopoles caractérisées par l’inégalité entre des gens très riches et d’autres très pauvres, sont autant de faits sociaux accablants. Une telle évolution est très probable. Mais elle n’est pas inévitable, nous pouvons changer le cours des choses. En Chine, par exemple, une centaine de villes compteront plus de dix ou vingt millions d’habitants. Peut-être bien. Mais la Chine est un État puissant, il a son mot à dire, ce qui pourrait affecter le cours des choses. J’ai le sentiment que tout cela n’est pas prédéterminé, malgré une tendance forte.

Pour moi, l’un des plus grands défis est de réconcilier la densité et ce que ma collègue Lourdes Arizpe appelle la convivialité – un joli mot ! Ce n’est pas simplement vivre ensemble, tolérer l’autre ; c’est vivre ensemble de façon active. « Je suis heureux que tu sois avec moi » : c’est cela la convivialité. Mais il est difficile de favoriser la convivialité avec une telle densité. Je crois que la solution doit venir de l’économie : le chômage, la santé, le logement, la solidarité. Il ne s’agit pas là uniquement de politique culturelle. Il ne s’agit pas que d’identité et de dignité. C’est vrai, les gens en ont besoin mais comment garder sa dignité à Bombay par exemple, quand 800 personnes partagent les mêmes toilettes ?

Cela signifie aussi que les pays plus riches, pas seulement en Europe, mais aussi en Asie, au Japon, ne doivent plus pouvoir échapper à leur responsabilité morale. Ils doivent rebâtir le projet de développement des années 1950, recréer l’obligation morale des pays plus riches envers les pays plus pauvres, des villes plus riches envers les villes plus pauvres. Il ne faut pas abandonner ce projet. Ceci n’est pas négociable. Si nous lui tournons le dos, nous sommes finis car les villes deviendront invivables. Mexico et Lagos le sont déjà. Bombay ne l’est pas encore mais cela viendra. Nous devons d’urgence inventer et innover sur le plan social. Sinon, nous allons au-devant de graves problèmes. Alors oui, je crois que la question des villes résume tous les dangers que nous encourrons dans les 10, 20 ou 30 années à venir.

Il se peut également que la fracture sociale remette en question la notion même d’espèce humaine ; elle pourrait aller jusqu’à provoquer une fragmentation radicale de l’espèce.

Dans une société comme l’Inde, mon propre pays, l’idéologie des castes défend en effet l’existence de plusieurs types d’êtres humains. Certains font l’erreur de croire que c’est un peu comme les distinctions de classes. Mais pas du tout ! La théorie des castes en Inde repose sur la différence. Vous êtes une espèce différente. Le mot indien, que les Portugais ont traduit par le mot « casta », était jati. Ce mot fait partie des termes indo-européens qui signifient espèce. Vous êtes une espèce. Et cette espèce ne peut se mélanger à cette autre espèce. C’est une idéologie de l’espèce, au sens littéral. Elle domine en Inde depuis des millénaires ; elle est toujours là. Bien sûr, les idéologies raciales fonctionnent de la même façon mais dans un pays comme l’Inde, il s’agit d’idéologies sociales naturelles, qui imprègnent le quotidien. Elles ne sont pas liées à l’impérialisme, ce sont les idées de tous. Les membres de mon espèce n’épousent pas les membres de ton espèce. La vie sociale normale, en somme ! Aujourd’hui en Inde, même les citoyens les plus éclairés, ceux qui se mélangent aux autres, ne se marient que dans leur propre caste. Lorsque les gens côtoient l’extrême pauvreté, qu’ils observent toute forme de misère, honnêtement, rien ne les empêche de continuer le cours normal de leur vie parce que ce n’est pas leur misère. La question n’est pas de savoir si je peux les aider, c’est plutôt qu’ils sont différents.

Le concept de « guerre contre la terreur » vous semble-t-il être une simplification dangereuse de la réalité ?

Sans aucun doute ! Et c’est précisément dans ce domaine dangereux que les États‑Unis, j’en ai bien peur, ont apporté une large contribution. Il ne s’agit pas simplement de l’invasion de l’Irak mais aussi de cette distinction entre les bons et les méchants, l’idée que le combat mené par les bons contre les méchants s’appelle la guerre contre la terreur. Mais nous devons combattre l’idée de guerre contre la terreur sans liquéfier la notion de terreur elle-même, comme si elle imprégnait nos esprits. Au même titre que Bush ou le Pentagone sont réels, les djihadistes, les bombardements et la guerre en Irak sont réels. Il nous faut admettre que certaines personnes ne croient plus en la vie civile et qu’elles veulent en détruire les fondements. Regardons les choses en face afin de trouver le moyen de ramener ces gens dans notre communauté humaine, dans notre histoire.

Les gens font généralement la distinction entre la guerre et le bellicisme, mais pas entre la terreur et le terrorisme. Cela signifie-t-il que l’instrument – la terreur – est devenu une fin en soi ?

Dans l’Amérique de Bush au moins, ceci est lié à l’image stéréotypée du terroriste où on met les Arabes, les djihadistes, l’islam et la terreur dans le même sac. Par quels moyens ? Quel est l’effet produit ? Pour moi, l’exemple même de la terreur absolue, ce sont les quelques minutes qui ont suivi les bombardements d’Hiroshima et de Nagasaki. Les gens couraient, la peau en feu, les entrailles en liquéfaction. La terreur, ce doit être cela. Quel que soit le sens que l’on prête à ce terme, c’est cela, précisément. Toutes les autres acceptions restent pour moi des approximations. Et il me semble dangereux de penser que la terreur est le seul fait des djihadistes ou de l’islam.

Qu’appelez-vous « géographie de la colère » ? En quoi celle-ci dépasse-t-elle la géographie de la misère ? La violence émane-t-elle principalement de la misère ?

Ces deux géographies ne se superposent pas complètement mais elles ne sont pas sans rapport. Il nous appartient de trouver les lieux de raccord. La géographie de la colère est irrégulière. La colère naît ici, puis on la retrouve en Inde, à la longue elle se replonge dans le contexte de la partition du pays, puis elle retourne à Londres. Il y a beaucoup d’autres exemples : les Basques, les Kurdes… mais le lien avec la géographie de la misère n’est pas direct. Quand je propose de juxtaposer ses cartes, je ne parle pas de superposition systématique. Pensons à des gens comme Oussama Ben Laden : il n’est pas pauvre, nous ne l’ignorons pas, mais à un moment donné de sa vie, il est entré dans la géographie de la colère et a commencé à exploiter avec acharnement la misère humaine. Notre impératif est d’étudier ce phénomène avec soin, de définir les espaces et les situations dans lesquels les gens parviennent à relier la colère et la misère. Nous devons observer les individus, les lieux et les espaces. En fait, il faut développer ce que j’appelle la « capacité à aspirer », qui sera je l’espère le thème de mon prochain livre. L’« aspiration » est une capacité d’ordre social, aujourd’hui inégalement distribuée parce que ces deux géographies entretiennent des rapports malsains. Le problème est de trouver un moyen de relier ces géographies afin de donner vie à notre « capacité à aspirer ». La réponse, bien sûr, réside dans la politique de l’espérance. Il n’y a pas d’autre politique sérieuse. Pour y arriver, nous devons mieux comprendre comment les gens passent de la misère à la colère. L’humiliation est un vecteur. Mais ce n’est peut-être pas le seul. D’autres vecteurs, d’autres formes de souffrance ou d’exclusion créent un lien entre la géographie de la misère et celle de la colère. Il nous appartient d’identifier ces lieux, de les comprendre et aussi de les réparer. Intervenir, bâtir une politique, c’est essentiel : pour moi, trouver quoi faire est aussi important que comment réfléchir.

À l’ère de la vulnérabilité et de la peur, il semble que la religion et l’ethnicité prennent une place majeure.

C’est exact, bien qu’il y ait selon moi une légère différence entre la religion et l’ethnicité. Avec la religion, il est toujours possible d’élargir les horizons alors que l’ethnicité est une voie à sens unique. La religion, au contraire, s’inscrit dans une dialectique avec l’enfermement et l’exclusion, et dans un contexte favorable, elle peut ouvrir la voie à l’inclusion de l’humanité. C’est pourquoi je prends très au sérieux les débats entre les responsables religieux. La religion englobe davantage de choses parce qu’elle est liée à la philosophie et à l’éthique. Par définition, elle est associée à l’émancipation, à la dignité. Ce n’est pas toujours le cas, nous le savons bien ! Mais elle renferme cette possibilité. L’ethnicité est au contraire unidimensionnelle.

Mais la mondialisation favorise également la concurrence des religions, on ne peut négliger cet état de fait.

En effet, elle favorise la concurrence et fait le lit des extrémistes, créant pour eux davantage d’opportunités. L’extrémisme religieux augmente et la modération, qui ne va jamais de soi, voit sa zone d’influence diminuer. C’est pourquoi je pense que cela vaut la peine de revenir à Gandhi. C’était un stratège militant, farouchement opposé à la violence mais par ailleurs très vigoureux. Comment faisait-il ? Pour nous, aujourd’hui, la modération implique de faire marche arrière, ce qui laisse la place à l’excès. Mais Gandhi, lui, est toujours resté sur le devant de la scène ; il était extrême sans jamais être violent. Voilà notre défi : comment combiner modération prudente et conviction absolue ? Comment faire passer un message de raison, d’amour et de tolérance avec beaucoup de force ? Je crois que d’une certaine manière, Socrate y arrivait. Il n’a jamais cédé d’un pouce. C’est un art que nous devons reconquérir. Être modéré ne signifie pas réduire ou diluer ses convictions.

N’y a-t-il pas une confusion avec le concept de « civilisation », aujourd’hui très exploité en politique ?

En réalité, nous n’avons pas besoin du mot « civilisation ». Ce n’est pas le cas du terme culture. Sans la culture, il ne resterait que la politique et l’économie. Pour moi, la culture renvoie au sens, aux valeurs, elle incarne le raffinement, la créativité. On peut recourir à dix mots différents pour désigner la culture, sans jamais trahir la notion. À l’inverse, la civilisation est un concept fondamentalement discriminatoire : civilisation par opposition aux barbares ; ce mot s’inscrit toujours contre quelque chose. Nous sommes obligés d’y avoir recours car nos adversaires, comme Huntington pour ne nommer que lui, l’utilisent.

Que pensez-vous de la contribution de Fernand Braudel au concept de civilisation ?

L’idée développée par Braudel était essentiellement géographique. La civilisation chez Braudel s’entend comme une interaction, une connectivité à grande échelle, mais aujourd’hui, on lui prête cette notion de contraste, de potentiel discriminatoire qui n’était certainement pas présente dans la conception de Braudel. D’un point de vue anthropologique, le mot civilisation est dangereux car, dès le début, on l’a opposé à la culture qui englobait moins de choses. Le terme civilisation est lié à l’exclusion. Le mot « culture » est également problématique mais je crois qu’il recouvre quelque chose d’essentiel. On peut se méprendre sur son sens, lui trouver une connotation raciale ou locale, mais il faut y voir une fluidité, une interaction. La culture se rapporte à la dimension du sens et à la capacité collective de l’homme à créer.

Dans Après le colonialisme, vous vous intéressiez principalement à la dimension culturelle de la mondialisation et à ses potentialités. Dans Géographie de la colère en revanche, vous avez évoqué les conséquences négatives des processus de globalisation. Quelles sont les possibilités culturelles de la mondialisation aujourd’hui ? L’espoir a-t-il encore sa place ?

Pour moi, la politique de l’espoir occupe de multiples lieux ; elle existe notamment dans ces petits groupes d’influence locaux qui communiquent aujourd’hui à l’échelle internationale, créant, n’ayons pas peur des mots, une société civile transnationale. Jusqu’à récemment dans les théories sociales européennes, chez Habermas et d’autres encore, on associait, consciemment ou inconsciemment, l’idée de société civile et de sphère publique à l’État-nation. Tous ces groupes disent aujourd’hui que la société civile est transnationale, et il me semble que c’est le cas. Sur le terrain, en dehors des États, leur coopération s’étend au-delà des frontières. Ceci est un fait social avéré qui se développe partout autour de nous : les mouvements socialistes, les mouvements féministes, les mouvements écologistes. On en compte des centaines. Mais ce phénomène n’est pas le seul. Les gens sont également engagés dans un dialogue religieux, on assiste à l’émergence d’une vérité, d’une réconciliation, d’une logique du pardon et de l’excuse. Cela dit, ces nombreux mouvements de société civile transnationale sont des lieux essentiels car ils font vivre la politique de l’espoir. Dans mon travail, dans ma vie à Pukar, à Bombay et au-delà, je me demande : « Qu’est-ce que je peux apporter de plus ? » C’est là mon but personnel : être un véritable acteur en politique, et pas seulement un observateur.

Barcelone, 23 novembre 2006

  • 1.

    Sur cette ville, voir infra (p. 178-181) le « coup de sonde » de Thierry Paquot.

  • 2.

    Arjun Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot, 2001.

  • 3.

    Id., Géographie de la colère. La violence à l’âge de la globalisation, Paris, Payot, 2007.

  • 4.

    Zygmunt Bauman, le Présent liquide. Peurs sociales et obsession sécuritaire, Paris, Le Seuil, 2007.

  • 5.

    A. Appadurai, Géographie de la colère…, op. cit., p. 157.

  • 6.

    Ibid., p. 156-157.

  • 7.

    Axel Honneth, la Société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, Paris, La Découverte, 2006.