Penser sans Dieu, vivre avec Dieu : Heidegger lecteur d'Augustin

Foi et savoir, croyance et raison, religion et philosophie. Au sein de ces couples improbables, chaque terme semble s’opposer à l’autre en vertu de son mode même d’attestation : la conviction et l’adhésion d’un côté, la compréhension et l’analyse de l’autre. Dans le cas de la pensée du jeune Heidegger, qui nous occupera ici, si la tension subsiste entre les termes cités, elle n’est jamais exploitée comme simple opposition ou subordination entre eux. Son travail, tel qu’il s’élabore dans ses premiers enseignements donnés à Fribourg de 1919 à 1923 autour du projet d’une herméneutique phénoménologique de la vie, permet au contraire d’envisager dans une perspective renouvelée le rapport fécond que peut entretenir la réflexion philosophique à l’égard du phénomène de la foi chrétienne et de l’expérience de la vie religieuse à proprement parler.

La chose semble paradoxale dans la mesure où, dès 1919, selon son propre témoignage, Heidegger a pris ses distances avec la foi catholique, considérant qu’« une recherche véritablement scientifique, libre de toute réserve et de tout lien dissimulé, n’est pas possible pour qui reste réellement attaché à la perspective de la foi catholique1 ». Qui plus est, il se réclame, en un sens qu’il reste à éclaircir, de ce qu’on pourrait appeler un « athéisme méthodologique », et affirme sans hésitation que « la philosophie est elle-même et en tant que telle athée2 ». Force est pourtant de constater que son œuvre majeure, Être et temps (1927), s’appuie pour une part essentielle sur une « réappropriation » implicite de certains thèmes et textes fondateurs de la théologie chrétienne. En attestent, notamment, le cours de l’hiver 1920-1921 consacré par Heidegger aux épîtres de Paul ainsi que celui de l’été 1921, auquel nous nous tiendrons ici, centré sur les Confessions de saint Augustin3. On est dès lors en droit de s’interroger sur le type de réflexion qui permet à Heidegger de concilier en toute rigueur l’idée d’une « philosophie athée » et l’interprétation qu’il propose de ces textes névralgiques de la tradition chrétienne.

Les cours sur Paul et Augustin, comme l’indique le titre du volume les rassemblant, développent une phénoménologie de la vie religieuse. Qu’est-ce à dire ? De façon générale, la phénoménologie ne s’intéresse pas tant aux textes qu’à l’expérience elle-même. Dans ces cours, il ne s’agit pas pour Heidegger de faire une exégèse des lettres de Paul ou des Confessions d’Augustin mais plutôt de dégager la structure originaire et la dynamique propre d’une situation singulière, celle du croyant qui vit et comprend son existence selon la foi chrétienne. L’enjeu est de circonscrire ce qui fait le propre de l’expérience de la vie religieuse qui s’y manifeste. Or, ce propre ne réside ni dans des concepts théologiques, ni dans des contenus dogmatiques, ni même dans une profession de foi. Il loge, selon Heidegger, dans le type de tension temporelle et existentielle bien spécifique qui anime, justifie et guide à chaque instant la vie du chrétien. En d’autres termes, le « matériau » proprement phénoménologique qui intéresse Heidegger est à trouver dans le témoignage que Paul et Augustin offrent de l’expérience vécue de la foi chrétienne en son « comment » (et non d’abord en son quid), qu’il s’agisse de la foi des origines qui s’exprime dans le proto-christianisme (Urchristentum) de Paul et des premiers fidèles ou du questionnement tourmenté d’Augustin face à lui-même et devant Dieu. Et si Heidegger accorde un traitement particulier à cette expérience de la religiosité chrétienne, c’est qu’il y trouve une dimension rien de moins que paradigmatique, eu égard à son propre projet philosophique d’élucidation de l’expérience vécue en général. Projet qui se déploie, au début des années 1920, sous le titre d’une « herméneutique phénoménologique de la vie facticielle » ou « herméneutique de la facticité ».

Pour le dire en quelques mots, il en retourne avec celle-ci d’une interprétation de la vie vécue en direction de ses possibilités d’auto-éclaircissement les plus propres, telles que celles-ci se manifestent toujours déjà dans l’existence quotidienne, fût-ce de façon partielle et inauthentique. Heidegger tente d’expliciter philosophiquement la cohésion dynamique de la vie « facticielle », c’est-à-dire toujours mienne ou tienne, sans pour ce faire utiliser des catégories purement formelles qui seraient étrangères au mouvement incessant de la vie. Il s’agit d’une interprétation qui, ce faisant, trace les contours d’un « monde du soi » (Selbstwelt) qui n’est jamais donné ni constitué d’avance, mais qui bien plutôt s’approprie l’expérience signifiante et préthéorique du « monde ambiant » (Umwelt) et « partagé » (Mitwelt) à partir de laquelle il se comprend, s’interprète et « s’aiguise » constamment4. En ce sens, l’herméneutique heideggérienne de la vie constitue le dévoilement, par le biais d’une « déconstruction » (Destruktion) méthodique de l’expérience vécue, des possibilités originaires d’autocompréhension que chacun a constamment à disposition pour se saisir et s’approprier avant toute visée spécifiquement théorique. Or c’est précisément cette possibilité d’appropriation à soi que Heidegger décèle, de façon pleinement assumée et sous un mode paradigmatique, dans le proto-christianisme paulinien, puis, de façon exacerbée, dans le questionnement augustinien.

L’enjeu de la démarche heideggérienne, est-il besoin de le rappeler, n’est pas ici de faire l’apologie de la foi chrétienne. Ce qui l’intéresse, comme nous allons le voir, c’est la façon dont le croyant s’approprie originairement son existence « en Dieu », et ce, dans la stricte mesure où cette appropriation coïncide avec l’exigence « pratique » qu’il assigne à la philosophie elle-même. Cette dernière, plutôt que d’être associée en priorité à une doctrine ou à un ensemble de théories spécifiques, est en effet comprise par Heidegger comme une forme de « pratique théorique » ou « praxis philosophique » à travers laquelle la vie a la possibilité d’en venir au clair avec elle-même. L’herméneutique de la facticité représente cette praxis philosophique qui, en dégageant expressément les possibilités de compréhension et d’accès à soi inhérentes à l’expérience vécue, découvre et incarne la voie concrète d’un contremouvement (Gegenbewegung) eu égard au mouvement de « ruinance » (Ruinanz) de la vie, c’est-à-dire la tendance de la vie à se « verrouiller » elle-même et à se « fixer » sur des contenus de sens objectifs en voulant échapper à son indétermination et à sa mobilité originaires.

Le caractère novateur de cette prise en charge philosophique de la « vie vécue », tout comme l’interprétation que Heidegger va proposer de l’expérience de la vie religieuse, relève d’une perspective explicitative et conceptuelle bien précise qu’il qualifie d’« indicative formelle ». Il s’agit d’une perspective qui ne s’attache pas d’abord au contenu du sens (de l’expérience vécue) en vue de le fixer en définitions, mais à l’effectuation (Vollzug) des rapports de sens originaires constamment ouverts par les vécus. Précisons : Heidegger s’intéresse à l’expérience vécue (ou facticité) en tant qu’elle instaure constamment un monde de significations préthéoriques. Or, pour tout vécu, ces significations se déclinent d’au moins trois façons : selon le sens du contenu (Gehaltssinn) du phénomène en cause, à savoir ce qu’il est ; selon son sens référentiel (Bezugssinn), au sens où tout vécu de sens est orienté et se rapporte à quelque chose ; selon son sens d’effectuation (Vollzugssinn), dans la mesure où chaque signification s’actualise facticiellement pour un soi, et donc « s’effectue » ou « s’accomplit » concrètement en fonction de l’horizon de sens auquel se rapporte la vie dans son ensemble. Ce sens d’effectuation (Vollzugssinn) n’est jamais déterminé une fois pour toute, il correspond bien plutôt à la dimension proprement ouverte et événementielle de toute signification vécue. C’est dans la mesure où les concepts qu’il utilise doivent refléter en priorité la non-fixité du sens d’effectuation que Heidegger a recours à une perspective « indicative formelle ». Plutôt que d’utiliser des notions figées par la tradition et fixées sur le sens de contenu des phénomènes, Heidegger utilise pour décrire l’expérience de la vie facticielle en général et l’expérience de la vie religieuse en particulier des « indications formelles », c’est-à-dire des concepts ouverts dont la pleine signification implique que soit constamment « réactivé » l’horizon facticiel dont ils procèdent, au sein du monde du soi.

Le cours sur saint Augustin, consacré au livre X des Confessions, montre plus clairement peut-être que celui consacré aux épîtres pauliniennes comment la perspective indicative-formelle de Heidegger commande la « déconstruction » qu’il fait subir à l’expérience de la vie religieuse chrétienne, d’où notre choix d’y insister. Heidegger y relit en effet le livre X des Confessions de saint Augustin en suivant implicitement le fil conducteur de son herméneutique de la facticité dont le propre, nous l’avons rappelé, est de ne pas se fixer sur le contenu des concepts figés mais plutôt d’accompagner le vécu par des indications formelles dont le sens d’effectuation exige d’être constamment réactivé. Sans avoir à considérer l’ensemble des Confessions ni même à suivre pas à pas la lecture que Heidegger fait du livre X5, nous verrons comment il « dé-théologise » l’expérience de la vie religieuse chez Augustin, mais pour simultanément y puiser et en conserver, sous une forme « sécularisée », certains moments structurants pour sa propre herméneutique de la vie et l’Analytique existentiale à venir.

Augustin cherche Dieu dans l’univers par les sens et dans sa mémoire par la réflexion – parfois même aux limites de sa réflexion : « Pour ma part, Seigneur, je m’épuise sur ce problème, – et c’est sur moi-même que je m’épuise. Je suis pour moi une terre de difficulté et de sueurs accablantes6. » Il se rapporte ainsi dans l’acte de chercher à celui qui, dans cet acte, se dévoile et simultanément lui échappe : Dieu, vie de sa vie (vita vitae). La quête de Dieu est pour Augustin une quête de soi, et vice versa, dans la mesure où c’est en lui-même qu’il découvre les chemins qui mènent à Dieu ou s’en détournent. C’est donc en examinant sa propre vie qu’il sonde son rapport à Dieu mais c’est également par là qu’il se trouve lui-même. Celui qui s’épuise ainsi sur lui-même n’est « pas seulement celui duquel le “chercher” tire son origine pour se diriger vers un lieu quelconque, ou dans lequel il se produit ; l’effectuation de la recherche elle-même est bien plutôt quelque chose qui fait partie du soi7 ». En ce sens, pour Heidegger, le sens et les voies par lesquelles la quête de Dieu ramène au soi passent chez Augustin par une proto-herméneutique de la facticité qu’il tente de mettre en lumière.

Pour Augustin, la vie heureuse (vita beata), le bonheur véritable, est en Dieu. La vie heureuse en Dieu comme fin recherchée représente ainsi l’horizon qui motive et oriente son questionnement. D’un point de vue indicatif formel, le questionnement manifeste son originalité dans la mesure où il prend d’abord en compte le sens d’effectuation de la vie heureuse et non en priorité son contenu ou sa teneur de sens. Augustin, selon Heidegger, interroge le comment du « chercher » (Dieu). C’est avant tout le mode et la manière de cette quête de la vie heureuse en Dieu et le mode de son effectuation vécue qui font l’objet de sa réflexion. Augustin identifie ainsi d’entrée de jeu la spécificité qui se rattache à la possibilité « d’avoir » le bonheur. Il ne s’agit pas, par exemple, de le posséder comme on possède une connaissance théorique. Cette dernière, en effet, se suffit en elle-même, alors qu’au contraire l’idée de bonheur fait que « nous voulons encore y atteindre pour être heureux8 ». La question : « qu’est-ce que la vie heureuse ? » devient chez lui : « comment at-on la vie heureuse ? ». Tous les hommes passent leur vie à chercher le plus grand bonheur, mais tous n’« ont » pas leur vie de la même façon ; la vie heureuse dépend de la façon qu’a chacun de s’y rapporter à chaque instant. En ce sens, Heidegger y voit avant tout une indication formelle et non une définition : « La vita beata comme telle, dans sa relation au comment de son être-là, est indiquée formellement. À proprement parler, il en retourne là de l’individu : comment s’approprie-t-il [la vie heureuse] ? Il y a une véritable [vie heureuse] ; et elle l’est à chaque instant et précisément pour cet individu9. »

En orientant sa recherche vers le sens d’effectuation de la vie heureuse, Augustin se trouve donc à interroger cette dernière à partir de la situation concrète d’où elle émerge. Le questionnement tourné vers Dieu revient vers le soi et, plus précisément, vers le mode d’être du soi qui ouvre la possibilité du rapport authentique à Dieu. Car si Dieu répond clairement à tous ceux qui le consultent, tous n’entendent pas clairement10. C’est dire que c’est dans la façon d’entendre, dans le « comment » propre et approprié de la posture devant Dieu, que réside la possibilité d’une véritable con-version. Augustin lui-même ne s’est ouvert que tardivement à la vraie foi : « Tard je t’ai aimée (sero te amavi), ô Beauté si ancienne et si nouvelle, tard je t’ai aimée11 ! » Ce qui, en termes heideggériens, se traduit par : « Tard suis-je parvenu à un stade de la vie facticielle où je me suis mis en état de t’aimer12. » Ce qui intéresse Heidegger ici, c’est donc la situation concrète qui permet (ou non) l’effectuation authentique du sens de la vie, cette appropriation à soi du soi.

Quelle est la situation vécue, la situation facticielle de celui qui cherche à « entendre » Dieu ? Augustin, qui désire « se remplir » de Dieu, affirme qu’il est « à charge à lui-même » (oneri mihi sum). Telle est l’affection fondamentale de la vie. La vie est faite de tracas et de difficultés (molestias et difficultates) toujours recommencés. Dans sa facticité, elle est déterminée par le constant souci de soi (cura) ou, pour utiliser une traduction plus proche de l’expression du jeune Heidegger, par son « être-préoccupé » (Bekümmertsein). L’expérience de la préoccupation inquiète (Bekümmerung) caractérise le mouvement propre du soi situé. Jamais l’homme ne connaît la plénitude, prérogative divine : « Dans l’adversité j’aspire au bonheur ; dans le bonheur je redoute l’adversité. Entre ces deux états, est-il un état intermédiaire, où la vie humaine ne soit pas une “tentation13” ? » Cette question recèle aux yeux de Heidegger toute l’actualité du questionnement augustinien pour son herméneutique de la vie. Elle décrit, en un premier temps, le mode d’être de la vie comme tracas et tribulations constants et, en particulier, la préoccupation et le souci du soi pour lui-même (curare), manifestation de l’accentuation de la vie facticielle sur le monde du soi. Quelle que soit la situation concrète qui lui échoit, l’homme est en proie à l’inquiétude et à la préoccupation, car ni le bonheur ni l’adversité ne portent en eux le gage de leur pérennité. Le bonheur provoque l’inquiétude face à ce qui pourrait l’anéantir. L’adversité nourrit une insatisfaction préoccupée sous la forme d’un désir constant d’accéder au bonheur. Augustin livre ainsi une description simultanément concrète et formelle (c’est-à-dire indicative formelle) de la vie facticielle : il ne s’oriente pas tant sur le contenu du bonheur ou de l’adversité que sur le « comment » de leur effectuation.

L’appréhension de l’adversité et l’aspiration à la fortune comme modes d’effectuation de la molestia ouvrent par ailleurs l’horizon événementiel et temporel à chaque instant renouvelé de la vie facticielle. La crainte de l’adversité comme le désir de bonheur impliquent un rapport à l’à-venir sous le mode de l’attente. Augustin place ainsi, remarque Heidegger, le sens historique de la vie au fondement même de sa réflexion et de son questionnement sur l’existence humaine. Le sens du soi s’ouvre et s’accomplit comme sens historique dans la mesure où la vie s’inscrit toujours déjà « dans un horizon d’attente (Erwartungshorizont) propre et concret d’un point de vue facticiel14 ».

Ces ancrages « historiques » du vécu (appréhension et espoir) qui caractérisent la situation facticielle de l’homme révèlent encore l’« écartèlement » (Zwiespältigkeit) auquel est soumise la vie et dans lequel elle s’accomplit. Pressé tant par la crainte que par le désir, l’homme tend à s’éparpiller et à se disperser dans le multiple (defluxus in multum), c’est-à-dire, pour Heidegger, dans la multiplicité ambiante des significations mondaines dans laquelle il vit. Parfois ces significations sont heureuses (exigeantes et pertinentes par rapport à la direction dans laquelle elles s’inscrivent), parfois adverses (elles constituent un frein et un obstacle à l’effort fourni15). Or, c’est précisément dans la tendance à la dispersion et non dans le souci (cura) comme tel que réside le véritable danger pour l’homme. Dans la dispersion, écrit Heidegger, « la vie facticielle se crée à partir d’elle-même et pour elle-même une direction bien déterminée eu égard aux situations possibles (et siennes) qu’elle attend dans la dispersion elle-même : delectatio finis curae16 ». Le souci vise la jouissance et cette visée entraîne la vie à s’éparpiller au risque de court-circuiter ses possibilités d’effectuation véritable. Il importe dès lors de déterminer les modes de la préoccupation inquiète selon lesquels s’accomplit ou devrait s’accomplir l’inquiétude constitutive de la vie.

Pour Augustin, le mode d’effectuation propre à une vie tournée vers Dieu sera la continence (continentia). C’est elle qui « nous recompose [… et] nous ramène à cette unité que nous avions perdue en nous éparpillant17 ». En termes heideggériens la continence devient « contre-mouvement » (Gegenbewegung) : l’existence authentique se meut dans un « contre-mouvement à l’encontre de la dispersion, de l’effritement de la vie18 ». Le vécu du souci de soi, à chaque instant enclin à la dispersion (defluxus), revêt de son côté la forme bien précise de la tentation à travers laquelle le soi s’éprouve concrètement comme un fardeau. C’est le caractère fondamental par lequel Augustin vit la vie : « La vie humaine sur la terre n’est-elle donc jamais autre chose qu’une “tentation” ininterrompue19 ? » En d’autres termes, la tentation configure de prime abord et le plus souvent la situation facticielle vécue et sa cohésion référentielle à titre de possibilité donnée d’effectuation et d’orientation du sens20. Face au phénomène de la tentation, deux tendances sont possibles : la dispersion (defluxus) et la continence (continentia). Dans la première, la vie déchoit alors que par la seconde, elle s’approche du but, c’est-à-dire de la vraie joie. Dans l’expérience de la tentation, le soi se trouve à chaque instant mis en danger de se perdre et sommé de se décider pour la vérité (en Dieu) malgré son incertitude constante sur lui-même.

Dans la perspective ultérieure à Être et temps, il faudrait dire que la tentation augustinienne correspond aux possibilités d’être de l’être-là dans la quotidienneté ; celles qu’il ouvre ou qui s’ouvrent à lui le plus souvent selon sa tendance à la déchéance (Verfallen). Dans une note d’ailleurs, Heidegger lui-même évoque pour la tentation le statut de « véritable existential21 ». Mais alors que chez Heidegger, l’être-là inauthentique de la quotidienneté renvoie à la possibilité de l’existence authentique dans la résolution devançante, celui qui peut chuter selon Augustin ne peut pas trouver en lui seul la possibilité de se relever, ni celui qui est tenté celle de résister. Seule la grâce de Dieu offre un appui certain : « La seule espérance, la seule confiance, la seule ferme promesse, c’est votre miséricorde22. » L’homme vit dans la tentation, dans la possibilité de choir, et sait que cette possibilité ne sera jamais évacuée : « Se relever promptement est une chose ; ne tomber jamais en est une autre23. » Augustin se prend lui-même à témoin et avoue : « […] Je sens que je ne suis jamais à l’abri de nouvelles blessures24. » Et cela vaut pour chacun : « Aussi personne ne doit-il se considérer en sécurité dans cette vie qui a été appelée “une tentation permanente” : de mauvais, devenu meilleur, on peut fort bien redevenir, de meilleur, pire25. » Dans la tentation, l’inquiétude est d’autant plus oppressante que ce qui inquiète, l’à-venir indéterminé, ne dépend plus du monde ambiant mais bel et bien du soi lui-même qui constamment fait l’épreuve de sa finitude et de son impuissance : « Où je puis être, je ne veux ; où je veux être, je ne puis, double misère26 ! » Pour Augustin, qui s’interroge et se sonde, force est de le reconnaître : « Je suis devenu pour moi-même, sous vos yeux, une énigme ; et c’est là justement ma faiblesse27. » Le soi, pris dans le doute de lui-même, vit donc dans l’inquiétude la plus intime – matrice du concept d’angoisse d’Être et temps –, d’où le poids décuplé de son « être-à-charge-pour-lui-même ». La certitude même du « je suis » devient problématique, voire se dissout dans les modes polymorphes qu’emprunte l’expérience facticielle de la chute.

Dans la non-transparence qui le caractérise, le soi en vient donc à se défier de lui-même : « C’est qu’il y a en moi […] une nuit profonde qui me dissimule mes dispositions réelles, en sorte que, quand mon esprit s’interroge sur ses propres énergies, il n’ose trop se fier à lui-même, car ce qu’il recèle en lui reste le plus souvent mystérieux, si l’expérience ne le lui découvre28. » Augustin sait qu’il y a toujours une possibilité d’effectuation contraire à celle qu’il recherche. Il a conscience du danger qui le guette « de céder à “l’attraction” et de sombrer dans l’inauthentique29 ». Danger qui explique non seulement que « l’effectuation de l’expérience pour soi-même évolue […] toujours dans l’incertitude30 », mais qui accentue aussi le se-soucier (curare) et l’être pré-occcupé de la vie.

Il ressort donc de l’expérience de la foi chez Augustin, telle que Heidegger la comprend, qu’elle implique pour chaque croyant que son expérience quotidienne du monde ambiant (Umwelt) et du monde partagé avec autrui (Mitwelt), avec toutes les significations qu’il y découvre et qui l’y rattache, met constamment en jeu de façon expresse le sens propre de son existence. Constamment tiraillé et tenté de se laisser capter par les possibilités d’accomplissement de sens que lui offrent le monde ambiant et le monde partagé, le croyant doit plutôt envisager chacune de ses actions de façon continente, en vue de la vie heureuse en Dieu. Dans l’attente de celle-ci, il est constamment sommé de se décider pour la vie en Dieu, au cœur même de ce monde-ci. Mais cette décision elle-même, dans laquelle le soi se ressaisit expressément pour se tourner vers Dieu, n’offre aucune garantie de salut. Appelé à servir Dieu tous les jours de sa vie, dans l’amour du prochain à travers chacune de ses actions, le croyant n’a jamais l’assurance qu’il est ou sera à la hauteur de ce qui est exigé de lui. Jamais, dès lors, il ne peut se reposer ni se complaire dans la jouissance de ce monde : à chaque fois, il est rappelé à l’inquiétude de son cœur devant Dieu, qui est tout aussi bien l’inquiétude du monde du soi. La vie heureuse en Dieu et le monde à venir restent certes pour le croyant l’horizon ultime de sa foi et de toute expérience du monde, mais c’est toujours dans l’épreuve de soi qu’il se rapporte à cet horizon. Le soi qui toujours doit conquérir en l’effectuant, en l’actualisant et en se le réappropriant le sens originaire de sa foi et donc de sa vie et donc de lui-même. Car la condition de chrétien ne se résume pas à l’événement passé de la conversion, tout comme la foi ne renvoie pas à une doctrine ou à un contenu de sens figé. L’une et l’autre exigent bien plutôt une décision constamment reconduite de se tourner intégralement vers Dieu malgré l’incertitude qui étreint le soi sur son propre compte.

Pour Heidegger, la mise en œuvre de l’interprétation indicative-formelle de la vie religieuse chez Augustin atteste que sa propre herméneutique de la vie n’est pas une construction abstraite mais peut s’avérer et donc se confirmer concrètement et historiquement. Heidegger retrouve au cœur du questionnement augustinien l’accentuation expresse de la vie sur le monde du soi, accentuation fondée sur une ressaisie et une effectuation constamment renouvelée du sens propre de l’existence. De la même façon, la tension inquiète où se maintient le soi dans son effort d’auto-appropriation originaire met à jour la dimension temporelle qui fait passer le sens de la vie par ses possibilités d’effectuation. C’est dire qu’il découvre concrètement illustrées et expressément accentuées chez Augustin les structures dynamiques d’autocompréhension et d’auto-interprétation de la vie que l’herméneutique de la vie facticielle a dégagé, de son côté, pour tout type d’expérience vécue.

Ce « résultat » peut donner l’impression que Heidegger n’a fait qu’appliquer sa propre grille de lecture aux Confessions, ce qui est d’ailleurs en partie vrai, mais en partie seulement car Heidegger, grâce à Augustin, enrichit également sa compréhension de la vie facticielle de nouvelles « catégories ». Par-delà la « confirmation » de l’herméneutique de la vie facticielle par l’interprétation indicative-formelle de la vie religieuse que Heidegger retrouve chez Augustin, la réflexion de ce dernier fait avancer sa propre analyse en lui permettant de préciser et de différencier certaines des catégories auto-interprétatives de la vie qu’on retrouvera dans Être et temps, notamment les existentiaux de l’existence authentique et inauthentique, de la déchéance, du souci et de la résolution.

Dans sa lecture d’Augustin, Heidegger a-t-il cependant respecté son exigence d’une philosophie athée ? Heidegger prétend certes se servir d’Augustin et de Paul de façon exemplaire pour illustrer son herméneutique de la facticité, dans la mesure où il la voit à l’œuvre dans leurs écrits. Mais il est clair également que le texte augustinien, supposé éclairer de façon paradigmatique son propre travail philosophique, lui fournit, en dernière instance, de nouvelles catégories interprétatives, plus fines et plus détaillées. Or, peut-il vraiment formaliser les tendances de la vie que sont, chez Augustin, la tentation, la dispersion et la continence, sans d’une manière ou d’une autre instiller dans son exercice interprétatif et descriptif de la vie vécue « en général » une dimension spécifiquement chrétienne ? Pour Heidegger, la perspective indicative formelle dont il se réclame lui permet d’échapper à ce danger dans la mesure où seuls l’effectuation et le « comment » des rapports de sens vécus et non leur quid seront repris de l’expérience de la vie religieuse et mis en lumière au sein de l’herméneutique de la facticité.

Qui plus est, il s’agit précisément pour Heidegger, à travers le geste formel-indicatif qui caractérise son interprétation d’Augustin, de déployer un « athéisme méthodologique » assumé. Cet athéisme ne concerne pas tant l’expérience de la foi ou de la vie religieuse, ni le divin ou le sacré comme tel, que l’essence du philosopher : il s’exprime avant tout, y compris dans sa phénoménologie de la vie religieuse, dans le rejet général de toute « teneur de sens » rigidifiée et s’étend à tout ce qui inciterait la pensée à se départir de sa mobilité originelle pour se fixer dans une détermination du sens de contenu des concepts (que cette détermination soit religieuse ou strictement théorique) au détriment de leur sens d’effectuation. C’est en ce sens, et en ce sens seulement, qu’il faut comprendre que « la philosophie est elle-même et en tant que telle athée lorsqu’elle se comprend de manière radicale31 ». Et c’est à cette seule condition que peut s’avérer, chez Heidegger, la rigueur méthodologique d’une phénoménologie de la vie religieuse véritablement féconde.