L'empire divin des préjugés. Joseph de Maistre contre l'esprit éclairé

L’œuvre de Joseph de Maistre exprime un véritable acharnement contre les Lumières, un acharnement tel à vrai dire que la tentation est grande de ne pas le prendre au sérieux. Son génie propre étant celui de la provocation, ses formulations, toujours excessives, risquent fort de masquer ses positions. On pourrait vouloir faire la part des choses, en séparant ce qui relève de la haine ou de la mauvaise foi et, en un mot, de la bêtise, de ce qui constituerait un fond philosophique encore vivant et par suite instructif. Mais on risque ainsi de manquer la spécificité de sa pensée.

Aussi convient-il de ne pas taire ce qui, chez lui, est le plus insupportable pour nous, qui sommes les héritiers des Lumières : Maistre trouvait que l’Inquisition espagnole était une excellente institution ; il prophétisait la ruine d’une société qui aurait le malheur de supprimer les supplices publics ; il pensait que les tribunaux ne commettaient qu’exceptionnellement des erreurs judiciaires et que, même alors, le condamné n’était pas puni injustement, parce que tout le monde sait bien que personne n’est jamais vraiment innocent. Il conseillait au tsar de maintenir le servage, d’interdire aux juifs l’accès aux fonctions civiles, de ne pas tolérer l’enseignement de l’histoire, de la géographie, de la politique et de la morale dans les écoles1. Ces positions nous sont devenues tellement étrangères qu’il semble que nous ne puissions plus même les comprendre. Sont-elles mortes pour autant ?

Nous n’y réagissons pas comme nous réagissons à d’autres positions politiques ou morales qui nous choquent ; et le lecteur philosophe est beaucoup plus serein quand il se penche sur la doctrine aristotélicienne de l’esclavage par nature ou sur la manière dont Spinoza prétend démontrer l’infériorité naturelle des femmes que quand il s’attaque à Maistre. Certes la distance qui nous sépare d’un Aristote ou même d’un Spinoza rend leurs thèses moins vivaces que celles d’un homme qui s’en prit violemment aux valeurs issues de la Révolution française, mais aussi, et peut-être surtout, quelque chose dans leur ton neutralise notre répulsion, attiédit notre indignation. Rien de tel à l’égard de Maistre, dont l’excès même suscite au contraire une réaction immédiate de rejet. Cet excès, il faut le prendre au sérieux2 et partir du constat qu’il nous rend Maistre odieux. Ce sentiment trahit quelque chose comme une inquiétude concernant le rapport de la modernité à la raison. Si Maistre a eu besoin de vitupérer3 contre les Lumières, c’est qu’il y voyait beaucoup plus qu’un égarement passager : quelque chose comme un dévoiement de la raison elle-même. Un pur irrationaliste, un pur mystique, un pur illuminé n’ont pas de ces haines. Aussi, n’est-ce jamais qu’au nom de la raison qu’il dénonce la raison des Lumières, comme son renversement catastrophique4, de sorte que si nous nous hérissons à la lecture de Maistre, c’est peut-être que dans sa dénonciation des Lumières quelque chose de leur part d’ombre se révèle, qui nous effraie.

Il faut, pour Maistre, juger la philosophie des Lumières à ses fruits, et ces fruits sont amers, puisqu’elle a produit la Terreur :

De Voltaire et Rousseau à Carrier et Collot d’Herbois, la conséquence est à ses yeux bonne et directe. Après Burke, il considère que la Terreur ne procède pas de circonstances tragiques6 ou d’une dérive malheureuse, mais résulte nécessairement du philosophisme. À eux deux, ils engagent l’essentiel du problème politique du xixe siècle, qui consiste à déterminer le rapport entre la théorie moderne de la liberté et son incarnation catastrophique en 1793. Dans sa brutalité, l’affirmation qu’il y a un rapport de causalité nécessaire entre Lumières et Terreur confère une puissance négative et destructive absolue à la raison abstraite, par nature criminelle. Aussi, les philosophes sont-ils les seuls responsables de la Terreur. Car s’il est dans la nature du tigre de déchirer, le tigre n’est pas coupable, mais bien celui qui a ouvert la cage. Maistre crie aux philosophes : vous n’avez pas égorgé, mais « vous avez fait égorger7 ». Plus clairement encore :

Les Lumières sont meurtrières par elles-mêmes parce que, postulant que seul ce qui a subi l’examen de la raison a le droit de subsister, elles se réduisent à la critique des préjugés, lesquels pourtant sont constitutifs de l’esprit humain :

C’est donc trop peu de dire que la théorie et la pratique sont hétérogènes, il faut aller jusqu’à dire que l’ordre pratique tout entier, social, politique et moral, baigne dans l’élément indépassable de l’hétéronomie. En d’autres termes, Maistre dénonce dans l’idéal d’autonomie revendiqué par les Lumières une vacuité destinée à renverser le monde moral :

Aussi bien, Maistre se reconnaît-il dans les philosophes rationalistes du Grand Siècle, Descartes, Malebranche et surtout Leibniz, parce qu’ils ont su marquer d’une séparation bien nette la liberté privée du jugement et l’obéissance civile au magistrat et à la religion12, qu’ils n’ont jamais pensé pouvoir objectiver par une analyse rationnelle. Mais avec les Lumières, les choses ont changé, parce qu’elles ont étendu les droits de la critique et les prétentions de l’autonomie rationnelle aux champs politique et religieux, extension dangereuse puisque la démarche de raisonnement valable en science est invalide en politique. Raisonnant sur un ordre de réalité qui n’est pas fait pour la saisie abstraite, les Lumières ont transformé la spéculation philosophique en force sociale, force paradoxale, dans la mesure où l’impuissance théorique de la spéculation politique devient puissance négative, dont il faut bien comprendre qu’elle est pour Maistre le contraire d’une absence de puissance.

Pour entendre plus précisément la réfutation maistrienne des Lumières, il faut saisir le point exact sur lequel elle porte. Maistre refuse absolument l’idée mère des Lumières, à savoir la liberté native de l’individu, en tant qu’on le considère comme séparé du réseau des relations sociales concrètes dans lequel il se trouve de fait inséré, que cette liberté soit située dans l’exercice individuel immédiat de la raison ou dans un certain nombre de propriétés affectives, comme l’amour de soi ou même la bienveillance naturelle. La déduction du politique à partir des droits naturels des individus, voilà qui constitue à ses yeux la faute fondamentale des Lumières, faute qui devait devenir crime dans la Révolution française.

La critique de l’ordre politique et de l’ordre religieux que les Lumières opèrent constitue le parachèvement de tout un mouvement de pensée dominant l’âge classique, mouvement que l’on peut faire commencer à Hobbes, et qui pose le problème politique à partir de la liberté naturelle des individus et de l’égalité naturelle de tous. Il va de soi que dès lors que la liberté et l’égalité des individus sont postulées, ni la majesté de la tradition ni la supériorité supposée naturelle du souverain, ni même l’autorité ecclésiastique, ne peuvent plus fonder l’autorité. La modernité politique, qui trouve sa perfection théorique dans les Lumières et sa réalisation pratique dans la Révolution, réside essentiellement dans la substitution du concept d’obligation au concept de contrainte, aussi bien qu’à celui de consentement13.

N’obéissant que par obligation, le sujet n’obéit qu’à lui-même, puisque l’obligation enveloppe l’adhésion volontaire de celui qu’elle oblige. C’est pourquoi l’obligation se distingue non seulement de la contrainte mais, plus subtilement, du consentement. Bien qu’il soit volontaire, celui-ci suppose en effet l’existence donnée d’une réalité sociale et politique, substantielle si l’on peut dire, réalité préalable à laquelle je donne mon assentiment. Dans l’obligation en revanche, le pouvoir n’est légitime que pour autant qu’en le voulant je l’institue, de sorte que l’obligation désubstantialise le réel en donnant tout à la volonté, devenue littéralement créatrice. Si bien que c’est la réalité même du pouvoir, de la division entre gouvernants et gouvernés qui se trouve devoir être redéfinie, puisque toute hiérarchie de nature, ou simplement de fait, se voit invalidée en son principe par les Lumières – c’est-à-dire en l’occurrence par Rousseau, que Maistre voit comme le penseur le plus radical de l’esprit des Lumières. Parfaitement conscient de la singularité rousseauiste du concept politique d’obligation, Maistre le distingue de celui de consentement : si l’on entendait par « souveraineté populaire » un régime auquel le peuple consent à obéir, la discussion serait bientôt close, car en ce sens faible tout pouvoir est en effet populaire.

Mais les Lumières veulent fonder contradictoirement l’obéissance sur l’obligation, de manière qu’en obéissant à tous on n’obéisse pourtant qu’à soi-même. C’est toute cette mécanique jusnaturaliste que refuse Maistre. L’idée même de droit naturel, qui s’opposerait aux droits positifs ou historiques, invalide à ses yeux le projet politique des Modernes. C’est que le droit naturel repose sur une conception universaliste abstraite de l’homme, qui donne son socle à la pensée des Lumières, laquelle montre par cela seul qu’elle relève de la pure fiction :

Cela signifie que l’on ne peut retrouver la nature humaine en deçà de l’histoire, comme le voulait Rousseau, ou en arrière de la société, comme le croyait Hobbes. Maistre réfute donc ce qui constitue une véritable catégorie de la pensée politique moderne, à savoir l’articulation, dans l’homme, de deux instances séparées : l’homme de nature et l’homme civil. Ce qui revient à nier la pertinence d’une détermination de l’idéal politique en dehors de l’histoire.

En vérité, la nature est immanente à l’histoire. Non que l’histoire l’actualise ; il faut plutôt comprendre que la nature humaine n’existe que dans ses œuvres historiques. C’est un contresens de croire que Maistre naturalise l’histoire : s’il a une importance quelconque dans l’histoire des idées, c’est plutôt en ce que, refusant de comprendre l’histoire comme un écart par rapport à la nature humaine saisie en soi, il historicise la nature17. Ce n’est plus relativement à une nature humaine originelle que l’on peut assigner son statut à l’histoire des hommes, c’est de l’intérieur de l’histoire que l’on doit chercher à saisir éventuellement la nature humaine.

Devenue le critère de la vérité, l’histoire montre que la société ne peut pas se tenir elle-même comme un tout par le simple rapport interne des volontés individuelles constituant une volonté commune. On n’a en effet jamais vu de société sans souveraineté, et il n’y a là rien que de très logique, puisque la souveraineté du peuple est une contradiction dans les termes :

Nulle part le peuple n’est, ni n’a jamais été, ni ne saurait être souverain. La démocratie non seulement n’existe pas mais ne peut pas même être pensée. Aussi, Maistre ne manque-t-il pas de préciser qu’en réalité, ce que les démocrates entendent par démocratie ou souveraineté populaire désigne tout autre chose que ce qu’enveloppe le concept pur de démocratie, à savoir ou bien le système représentatif des républiques modernes ou bien la « démocratie » des républiques anciennes ; et Maistre, d’accord ici avec le libéral Constant, montre que les régimes populaires du monde antique furent les plus durs qui aient jamais existé19, et que la liberté antique n’ayant en vérité qu’un rapport d’homonymie avec la liberté moderne, ne saurait lui servir de modèle.

Si donc l’on se détourne du peuple métaphysique fantasmé par les Lumières pour regarder ce qu’il y a de réellement universel dans l’histoire politique des hommes, on constate que « La masse du peuple n’entre pour rien dans toutes les créations politiques20 », que « le peuple ne fait jamais rien21 ». C’est un fait, désagréable sans aucun doute, mais indéniable, que le peuple n’est pas le sujet du politique, qu’il ne peut l’être qu’à la condition de se voir réduit à ce fantôme abstrait qu’est l’idée du peuple comme intégrale des volontés individuelles, que produisent les Lumières. C’est dire que la scission entre le souverain et le peuple ne saurait être abolie, quelque forme qu’elle prenne. Si l’on regarde la société du point de vue du pouvoir qui s’y exerce, il apparaît que toute société est une monarchie absolue, au sens où dans toute société l’autorité souveraine décide absolument de ce qu’elle veut.

Ce qu’on appelle démocratie ne diffère donc en rien de la monarchie à l’égard de la puissance souveraine ; elle n’est qu’une monarchie honteuse, inefficace, et d’autant plus dure. Comme la volonté chez Descartes, la souveraineté selon Maistre est indivisible : elle est totale ou n’est pas ; elle ne peut exister qu’absolue :

Si elle est absolue, elle est infaillible :

Absolue, infaillible : elle est nécessairement transcendante à la société :

Si l’on regarde maintenant les choses du point de vue de la morphologie sociale, il apparaît que toute société est aristocratique. C’est pourquoi, même en démocratie, le régime social étant en réalité toujours aristocratique, le système politique l’est nécessairement aussi :

La démocratie n’est jamais « qu’une aristocratie élective27 ». Aussi, la seule différence réelle entre l’aristocratie de la France d’Ancien Régime et l’aristocratie de la France démocratique née de 1793, c’est que dans celle-là, les grands emplois appartenaient à la noblesse et à la richesse réunies28, alors que dans celle-ci, ils sont accaparés par la richesse seule. C’est qu’en régime démocratique, il est inévitable qu’il n’y ait rien de plus important dans l’État que l’or29. Maistre partage ici les analyses de Burke et de Bonald qui considéraient, pour le premier, que la Révolution française avait purement et simplement donné le pouvoir aux financiers30 et, pour le second, que la démocratie ne peut être rien d’autre qu’une aristocratie de bourgeois31. Ces trois penseurs contre-révolutionnaires savent que le monde ancien, celui de la noblesse de naissance – qu’ils idéalisent passablement –, vient de mourir sous leurs yeux, et manifestement ils s’en désolent. Pour sa part, Maistre définit l’aristocratie par la richesse jointe à la dignité que confère la naissance :

L’aristocratie, « c’est-à-dire la richesse et la noblesse le plus souvent réunies33 », règne en vertu d’une loi naturelle aussi nécessaire que celles qui déterminent le monde physique.

Chez Maistre le peuple n’existe pas sans aristocratie, et réciproquement l’aristocratie est au service du peuple. La condition pour que l’aristocratie serve le peuple, c’est qu’elle n’attende pas son enrichissement de son service. Mais aussi qu’elle soit assurée de sa supériorité symbolique. Une aristocratie n’est bonne que si, étant riche, ce n’est pas sa richesse qui la rend aristocratique mais sa dignité. Il est donc requis, afin qu’elle soit respectée, que le peuple ne l’envie pas, ce pour quoi elle doit apparaître comme étant quasiment d’une autre nature. C’est qu’il n’est pas avilissant d’obéir à ceux que les préjugés traditionnels placent à un rang supérieur, alors que rien ne peut justifier qu’on obéisse à ceux que l’on tient pour ses égaux. Il n’était pas déshonorant d’obéir au roi quand on avait la « simplesse » de le croire sacré, mais

Dès lors que les hommes dans la société se pensent égaux politiquement et socialement, il est comme mécanique que la hiérarchie ait pour seul fondement la richesse. La contradiction propre aux régimes démocratiques, contradiction entre des valeurs égalitaires et la hiérarchie déniée, anéantit dans son principe un système politique dont le régime psychosocial qu’il engendre le nie systématiquement en retour. Aussi, la transparence politique et sociale cherchée par les Lumières se renverse-t-elle en opacité sordide ; le règne rêvé du peuple est le voile qui cache le règne très réel des riches.

La transparence est le but ultime de la critique, qui définit les Lumières : au-delà même de l’individualisme inhérent au droit naturel, les Lumières veulent que la société s’institue elle-même, qu’elle anéantisse le coutumier pour faire advenir entre les hommes des rapports purement rationnels, purement transparents donc. D’où son culte de la loi, ou plus précisément de la loi écrite. Michelet, cet autre grand intuitif du xixe siècle, a parfaitement saisi l’enjeu de l’enthousiasme constitutionnel des révolutionnaires :

Contre cette foi et ce culte, Maistre considère que ce ne sont pas les hommes qui font les constitutions, mais l’histoire, c’est-à-dire si l’on veut « le peuple », à condition de considérer que le peuple n’est pas le produit juridique de l’accord des volontés individuelles, mais une âme collective vivante : « Quand on parle du génie d’une nation, l’expression n’est pas aussi métaphorique que l’on croit36. » Toute société a sa constitution immanente, qui non seulement ne réside pas dans un texte mais ne peut pas être écrite.

Ce n’est donc ni le gouvernement ni une assemblée, ni même le souverain qui font les lois, et moins encore les lois fondamentales : ce sont les mœurs, c’est-à-dire ce peuple singulier, avec ses coutumes, ses valeurs, son génie :

Aussi, la constitution d’un État n’est-elle pas le texte que ses représentants se croient autorisés à écrire, c’est un ouvrage de la nature, c’est-à-dire de l’histoire. Les lois fondamentales, les lois qui font la constitution d’un État n’ont pas d’origine. L’idée mère de l’Essai sur le principe générateur des constitutions politiques, c’est que « ce qu’il y a précisément de plus fondamental et de plus essentiellement constitutionnel dans les lois d’une nation ne saurait être écrit39 ». En effet :

C’est pourquoi les législateurs eux-mêmes « ne font jamais que rassembler des éléments préexistants dans les coutumes et le caractère des peuples41 ». Le fait d’écrire le principe constitutif revient à le tuer parce qu’une fois écrit, il relève de l’opinion, devient donc discutable, ce qui suffit à en briser la puissance morale :

Jamais le corps social ne peut par lui-même parvenir à s’autoréguler. Ou, pour le dire autrement, la logique du droit ne saurait suffire à intégrer celle du devoir. Les droits de l’homme veulent normer juridiquement le politique, en déduisant les devoirs sociaux des droits naturels des individus. En mettant au jour la prégnance des mœurs et l’absoluité de la contrainte politique, Maistre exhibe le fantasme des Lumières qui, dans la Déclaration des droits, ont voulu lier les individus entre eux tout en respectant leur déliaison native43. Aussi, ce que Maistre critique dans le rationalisme des Lumières, ce n’est pas le rationalisme, mais l’idée naïve selon laquelle la raison de l’individu est suffisamment étoffée pour embrasser cette chose énorme que constitue une société. L’impuissance de la raison dans l’individu n’est que le signe de la toute-puissance de la raison sociale. La raison a bien toute sa place et toute sa valeur, à condition qu’on la voie là où elle se trouve de fait : dans la société, dans le corps collectif. La rationalité de l’homme lui vient de sa socialité :

Avoir compris que l’opacité sociale des mœurs, qui s’exprime dans l’opacité psychique des préjugés, dessinait un espace indissociablement théorique et pratique, espace qui n’est pas tant l’autre de la raison que son élément vivant, avoir voulu projeter la lumière sur cet espace afin d’en définir la nature, voilà qui est la condition même de l’objectivation. Parlant de lui-même dans la préface de l’Essai sur le principe générateur, Maistre dit qu’il « cherchait à sonder les fondements de l’édifice social ». Si la raison individuelle n’est rien, c’est que l’universel qu’elle enveloppe est le social lui-même. Comte ne s’y est pas trompé (ni Durkheim après lui). Ce même Comte qu’on ne peut soupçonner d’éprouver des sympathies bien vives envers l’école rétrograde, a parfaitement saisi que les penseurs contre-révolutionnaires, et Maistre notamment, n’avaient pas tant voulu anéantir la raison que la déplacer, ou plus exactement la replacer à sa vraie place : dans la société. C’est la société, c’est-à-dire la relation, qui développe insensiblement la raison, dans un devenir qui, seulement alors, peut réellement s’harmoniser avec le sentiment. Maistre ouvre ainsi le vaste champ de la philosophie sociale du xixe siècle. Le xviiie siècle avait extériorisé la volonté et la raison de la société et les avait retournées contre elle – Terreur. Le xixe cherchera anxieusement comment la raison, qui s’engendre dans le sentiment et s’exprime d’abord dans le préjugé, se déploie en science tout en restant à l’intérieur de la société, devenue ainsi elle-même esprit.

De manière tout à fait cohérente, Maistre voulait être jugé par l’histoire :

Maintenant que la Révolution française a gagné la bataille, en quoi la pensée maistrienne est-elle encore vivante ? L’histoire, seul juge en ces matières à ses propres yeux, semble bien lui avoir donné tort sur tous les points. Mais cela n’empêche pourtant pas qu’émerge, à sa lecture, une inquiétude portant sur la démocratie, ou plus exactement sur le discours démocrate.

Ce que Maistre nous dit de la démocratie, à savoir qu’elle n’est pas un système politique et ne peut l’être, parce qu’elle refuse d’assumer ce dont pourtant elle ne peut faire l’économie – l’absoluité du pouvoir souverain –, est peut-être, au fond, tout simplement vrai. Car en somme, selon lui, ou bien la démocratie est une démocratie pure et directe, auquel cas non seulement elle n’existe pas, non seulement même elle ne peut pas exister, mais encore il ne serait pas même souhaitable qu’elle pût exister. Les hommes en effet ne peuvent tous tomber d’accord que sur des intérêts matériels élémentaires ; et l’égalité parfaite des conditions que requiert la démocratie absolue enveloppe nécessairement l’écrasement de toute individualité. Ou bien la démocratie est représentative, auquel cas elle n’a rien de démocratique, elle est une aristocratie honteuse dont le ressort secret est le mensonge, puisqu’elle promeut l’idéal d’égalité alors qu’elle engendre la haine de classes. Lorsque seule en effet la richesse distingue les citoyens, comme c’est inévitable dans ce système, le ressentiment des pauvres et le mépris des riches deviennent les passions constitutives du lien social.

Si telles sont les thèses de Maistre, sont-elles totalement dépourvues de pertinence ? Isaiah Berlin considérait que, pour être un penseur féodal, Maistre n’en avait pas moins compris « les contours terrifiants du nouvel ordre qui s’installait », et que « ce qu’il perçut […] s’avéra une vision de l’avenir à vous glacer les sangs46 ». Peut-être fallait-il regarder le monde au travers d’une fenêtre gothique pour percevoir cela. Et peut-être cette horreur entrevue n’était-elle pas seulement celle du totalitarisme, mais aussi celle de nos sociétés marchandes, dont la brutalité se couvre de philanthropie. C’est du reste la lecture qu’en fera Comte en 1826 dans ses Considérations sur le pouvoir spirituel.

Mais la fragilité, voire l’inanité des fondements théoriques de la démocratie est instructive aussi d’un autre point de vue. Pour Maistre la démocratie, quand elle n’est pas la dictature des républiques antiques, est un mot vide de sens. Si le peuple en effet pouvait être souverain, quel besoin y aurait-il de souveraineté ? Si vraiment le peuple pouvait exercer le pouvoir, il n’aurait tout bonnement pas besoin de l’exercer : sachant ce qu’il faut faire et étant supposé assez fort pour le faire, on voit mal comment le pouvoir aurait encore une fonction quelconque. La phraséologie démocratique, donc, est-elle seulement sérieuse ? Et le sérieux ne se trouve-t-il pas du côté de la dureté maistrienne ? Maistre nous crie qu’on ne se passe pas du pouvoir, qu’il y a de l’hétéronomie dans l’ordre politique, lequel se cristallise dans l’exercice du gouvernement ; et que, ceci accordé une fois, il faut en assumer les conséquences, ou renoncer à penser le réel dans sa positivité.

Or, ce n’est qu’une fois posée la nullité des fondements théoriques de la démocratie, qu’apparaissent en pleine lumière des mœurs démocratiques, qu’émerge la vérité d’un mouvement démocratique devenu quasiment instinctif, comme en témoigne la puissance d’indignation que soulèvent des inégalités par trop criantes, des atteintes à la liberté par trop visibles, des mépris par trop cyniquement affichés. Nos âmes démocratiques sont brisées de dégoût et de honte devant la persistance des oppressions et le solide ancrage des injustices. Qui n’a traversé des moments de désespoir à la pensée que, peut-être, les choses seraient toujours ainsi ? Qui n’a eu un goût de cendre dans la bouche en pensant qu’il n’était pas impossible que nous ne soyons plus même dans l’orbite de 1789 ? Tous ces sentiments sont la démocratie. La constitution démocratique des Lumières n’existe pas ailleurs qu’en eux, mais en eux, elle existe réellement. Que le fondement rationnel de la démocratie soit illusoire, que la démocratie soit littéralement non conceptualisable, voilà qui ne devrait donc pas angoisser les démocrates. L’opacité du principe démocratique fait la solidité d’une société devenue démocratique. Aussi, Maistre penserait-il sans doute aujourd’hui que la pratique de la démocratie, triomphe des Lumières, tient précisément à ceci qu’elle est dans l’incapacité absolue de formuler ses propres principes constitutifs, car cela signifie qu’insensiblement, imperceptiblement, ses racines sont devenues assez fortes pour qu’elle puisse déployer pleinement toute sa vitalité.