Jemma el-Fna 2011. L'artiste, le touriste et le terroriste

Marrakech, printemps 2011 : en cette saison, la ville connaît le pic habituel de sa fréquentation touristique. Les familles des classes moyennes marocaines, de plus en plus éprises de voyage et entichées de la ville rose, affluent pendant la semaine de congés scolaires, situés cette année au début du mois d’avril. Peu après, les Européens prennent le dessus, au rythme des congés institués de part et d’autre du week-end pascal.

La place Jemma el-Fna, aux portes de la médina, est le lieu préféré des touristes, qu’ils soient marocains ou étrangers. Jemma el-Fna est cette place sans grand cachet architectural, mais incroyablement animée, de jour comme de nuit. Siècle après siècle, elle a vu s’installer des conteurs et des charmeurs de serpents, des acrobates et des musiciens, des vendeurs d’oranges et des restaurants ambulants, attirés par la présence de voyageurs, de pèlerins et de marchands qui circulent entre le Sahara, l’océan et la Méditerranée. Avec le temps, elle est devenue un théâtre dans lequel se sont échangés et mélangés à la fois des arts populaires, des rites magico-religieux et des savoir-faire économiques. Les pèlerins et les marchands au long cours ont disparu ; les voyageurs ont cédé la place aux touristes. Mais Jemma el-Fna a gardé cette animation populaire qui ravit les Marrakchis et tous les Marocains avec eux, et perpétué sa vocation de cœur battant d’une ville comptant désormais plus d’un million d’habitants.

Pour cela même, les voyageurs européens d’abord, du monde entier ensuite, l’ont adoré et l’adorent encore. Dans ce fantasme d’Orient, il est facile au touriste d’imaginer qu’il plonge dans un monde à la fois exotique et saisissant. Mais il ne peut vraiment en faire partie. Beaucoup des attroupements, à commencer par ceux que dessinent le public des conteurs, leur sont fermés. L’arabe dialectal y est de mise et ces histoires se traduisent mal. Dès lors, le touriste occidental déambule, jette rapidement un œil et repart, incapable d’entrer dans le jeu, avec le sentiment de ne pas être tout à fait à sa place. Alors il se réfugie dans les souks ou dans les hauteurs. Depuis quelques décennies, les terrasses situées au sommet d’immeubles qui cernent la place, rehaussés pour la circonstance, se sont multipliées. La clientèle est occidentale ou japonaise, chinoise depuis peu. Les touristes peuvent alors porter ce regard plongeant que tous les guides recommandent, dans la contemplation de la nature comme dans l’observation des hommes et des paysages. La clientèle marocaine, les Marrakchis d’abord et les nouveaux riches de Rabat et de Casablanca ensuite, reste souvent au rez-de-chaussée, à hauteur de rue, là aussi où les prix sont restés à leur portée.

C’est une de ces terrasses, celle de l’Argana, qu’a visée un poseur de bombe le 28 avril 2011. Une des plus en vue, en ruine désormais. Les victimes sont françaises, marocaines, suisses, touristes et Marrakchis, consommateurs et salariés de l’établissement et des boutiques attenantes. L’impact est énorme. L’annonce de l’événement et ses interprétations diverses se sont répandues à la vitesse stupéfiante, celle du traditionnel bouche à oreille et celle des appels téléphoniques. Les médias du monde entier en ont rendu compte presque instantanément, avec des images terribles de scènes que l’immense majorité des Marrakchis n’ont pas vu de leurs propres yeux. L’information qui circule à Marrakech, y compris sous la forme du bouche à oreille, mêle la rumeur de la rue et les informations télévisées, souvent plus précises et plus réactives.

Trois semaines plus tard, l’attentat n’est toujours pas revendiqué. Sept suspects, salafistes notoires et apôtres du Jihad, sont entre les mains de la police. Ils n’ont pas parlé ou leurs paroles n’ont pas franchi les murs entre lesquels ils sont tenus confinés. Mais le lieu visé parle à lui seul. La cible, ce sont des touristes occidentaux, amateurs d’une de ces terrasses surplombantes dont ils ont fait leur balcon d’observation. Ou plus précisément, puisque le terrorisme, comme on dit, choisit ses victimes à l’aveugle, elle est le tourisme international lui-même. Celui sur lequel le Maroc et Marrakech fondent leurs espoirs de développement, celui par lequel se diffusent et s’échangent des codes culturels. Comme à Bali en 2002, la cible, c’est cette interface économique et culturelle qui transforme petit à petit une île ou une ville sous les yeux souvent approbateurs, parfois effrayés, de ses habitants. Comme pour Bali, la circulation des images à l’échelle du monde et la rumeur en ville ont fait leur travail : de haut lieu du tourisme international, Jemma el-Fna est devenue, pour quelque temps du moins, un des stigmates de l’intolérance culturelle.

À la mi-mai, la place Jemma el-Fna continue de déployer ses activités diurnes et nocturnes avec ce semblant d’insouciance qui ne trompe personne. Le rythme est à peine troublé par des manifestants, enfants des écoles, Marrakchis, résidents étrangers, qui défilent jour après jour pour dénoncer le terrorisme et ce qui, pour la grande majorité des Marocains, est perçu comme une offense. Pourtant, pendant une semaine, une animation particulière s’est emparée de la place. On y célèbre le 10e anniversaire de l’inscription du site au titre du Patrimoine mondial de l’humanité. La fête après le drame ? Comme pour oublier ? Certainement pas. Toujours avides d’événements, touristes et Marrakchis accourent encore et toujours, mais leurs oreilles résonnent encore des souvenirs de l’explosion. D’ailleurs la façade éventrée de l’Argana, tout récemment maquillée d’un échafaudage couleur blanc cassé, est bel et bien là, en fond de scène, comme un fantôme que l’on aurait convié aux festivités. Les organisateurs de cette célébration ne veulent pas l’occulter. Mais ils ont manqué de temps pour adapter leur programme. Alors le drame est là, dans la solennité des discours de dénonciation et des hommages aux victimes. Les usagers de la place vont et viennent ; certains visitent une exposition de photographies anciennes et récentes de la place, installée dans les locaux de la Banque du Maroc ; la plupart assistent aux spectacles donnés par les héritiers des traditions culturelles et artistiques de Jemma el-Fna. Ceux-ci sont invités pour la circonstance à se produire sur une scène semblable à celles des concerts publics que l’on trouve aujourd’hui dans toutes les grandes villes du monde.

Les terroristes, les touristes et les artistes se croisent, se heurtent et se succèdent comme si leurs mondes, bien différents, s’interpénétraient le temps d’une rencontre, d’une célébration et d’un attentat. Mais ils ont tous un point commun qui est d’être des acteurs ou des figures, parfois à leur insu, d’une mondialisation culturelle par laquelle se reformulent les identités collectives et se redéfinissent les lieux de leur expression. Les touristes sont pour une part des voyageurs du monde, curieux d’altérité. Certains en consomment les clichés et confortent ainsi des identités bien établies ; d’autres sont porteurs d’un idéal cosmopolite qui suppose que les identités de chacun soient reformulées au contact des autres, dans un souci d’ouverture et de tolérance. Les terroristes rejettent ces clichés, ce cosmopolitisme et les pratiques qu’ils engendrent. Ils affichent dans l’espace public, celui de la place et celui des médias, une identité radicale qui renvoie ceux qui ne sont pas des leurs à leur altérité fondamentale. Mais leur mode d’action fait des médias mondiaux, les mêmes qui alimentent le tourisme, leur arme de combat. La mondialisation de l’information est leur meilleure alliée. Quant aux artistes, ils sont devenus à leur insu, en mai 2001 lors d’une séance de travail organisée par l’Unesco au Mali, les représentants patentés d’une culture populaire et d’une identité collective qui portent le nom de « chef-d’œuvre » universel.

Ils ont été parmi les premiers à se voir reconnaître ce statut. Pourtant, à cette date, cela fait plus de trente ans que l’Unesco travaille à définir et identifier un patrimoine mondial de portée universelle. Mais dans le texte initial de la « Convention concernant la protection du patrimoine mondial, culturel et naturel », ratifié aujourd’hui par 187 États de la planète, il s’agit de labelliser des objets matériels, des sites naturels et culturels, dont la valeur, dite « exceptionnelle », dépasse le cadre que les États signataires donnent eux-mêmes à la notion de patrimoine. Et il faut attendre vingt années supplémentaires pour qu’on prenne la mesure des limites de la démarche : la grande majorité des sites labellisés sont situés dans les pays du Nord, mieux dotés en monuments culturels ; les pays du Sud où la culture est plus fréquemment de tradition orale sont sous-représentés. En outre, les critères et modalités de l’expertise, qui se veut objective, quasi scientifique, attribuent une qualité aux monuments en fonction de systèmes de valeurs qui peuvent être étrangers aux sociétés qui les hébergent. Certains comparent la procédure aux concours de beauté féminine dans lesquels la variété des couleurs de peau et de la nature des cheveux n’apporte que des nuances par rapport aux codes uniformes qui prévalent toujours in fine : les mensurations du corps et l’élégance des visages1. Bref, ce sont les valeurs et les goûts de la civilisation occidentale qui fixaient la règle du jeu, sans grand égard pour la diversité de ces goûts et de ces valeurs à l’échelle du monde.

Le comité du patrimoine mondial a incorporé cette critique à sa propre réflexion et adopté des perspectives complémentaires dans sa procédure. Il a d’abord introduit en 1992 la notion de « paysage culturel » qui, avec le temps, est devenue la principale catégorie pour laquelle des demandes de labellisation ont été formulées ensuite. Cette catégorie a permis de labelliser des paysages dits vivants que les pratiques ordinaires contribuent à entretenir, comme dans le cas, souvent cité en exemple, des rizières en terrasse des Philippines. Cet élargissement de la gamme des sites labellisables ouvrait la voie à la prise en compte simultanée d’une expertise savante et de savoir-faire locaux, et au dépassement du dualisme nature-culture de plus en plus perçu, lui aussi, comme l’expression d’une vision occidentale du monde et du patrimoine2. Le comité du patrimoine mondial a introduit enfin la notion de « patrimoine culturel immatériel ».

La Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel, adoptée en 2003, cible autant « les pratiques, représentations, expressions, connaissances et savoir-faire – ainsi que les instruments, objets, artefacts et espaces culturels qui leur sont associés – que les communautés, les groupes et, le cas échéant, les individus reconnaissent comme faisant partie de leur patrimoine culturel » (art. 2). Plus encore qu’avec la notion de « paysage culturel », cette initiative élargit et infléchit de façon significative la philosophie qui guide la conservation du patrimoine à l’Unesco. Elle vise en priorité des savoirs et des savoir-faire, secondairement leur expression matérielle, éventuellement leur ancrage dans des sites particuliers. Tout aussi important, elle confie la priorité de la reconnaissance de la valeur culturelle de ces savoirs et de ces savoir-faire à ceux qui les portent, leur reconnaissant, « le cas échéant », la compétence à y voir eux-mêmes une forme patrimoniale. On est emporté loin de l’approche « monumentaliste » qui avait prévalu durant les premières décennies, loin aussi de l’exercice longtemps exclusif de l’expertise savante. Les groupes culturels sont invités à devenir les promoteurs de leurs propres traditions et les garants de leur valeur patrimoniale.

Ce tournant explique l’arrivée en force de deux références dans les textes de l’Unesco : celle, explicite, à l’identité et celle, implicite, à la réflexivité. Dans une conférence donnée l’année de sa finalisation, le sous-directeur général pour la Culture à l’Unesco estime que la convention de 2003 donne « une meilleure appréciation du patrimoine immatériel comme source d’identité culturelle, de créativité et de diversité3 ». Plus explicite encore, cette convention de 2003 elle-même stipule que « ce patrimoine culturel immatériel, transmis de génération en génération, est recréé en permanence par les communautés et groupes en fonction de leur milieu, de leur interaction avec la nature et de leur histoire, et leur procure un sentiment d’identité et de continuité ». La valeur autoréférentielle de l’identité est ici explicite ; elle tend même à être valorisée comme un élément patrimonial en soi. En reconnaissant cette valeur identitaire, autoréférentielle donc, à des pratiques et des savoir-faire, et en leur confiant un rôle dans leur labellisation, l’Unesco attend des détenteurs de cette culture immatérielle qu’ils procèdent à un véritable exercice de réflexivité.

Deux ans avant l’adoption de la Convention de 2003, une première liste de dix-neuf « chefs-d’œuvre du patrimoine oral et immatériel de l’humanité » avait été communiquée. Les pays du Sud, handicapés par l’idéologie « monumentaliste » qui présidait à l’élaboration des listes antérieures, en sont les premiers bénéficiaires : quatorze « chefs-d’œuvre » y sont localisés alors que l’Europe en compte trois, le Japon et la Corée un chacun.

Parmi ces dix-neuf « chefs-d’œuvre » figure « l’espace culturel de la place Jemma el-Fna ». Souvent détaillé dans les réunions du comité du patrimoine mondial, il semble même être conçu comme étant exemplaire aux yeux des promoteurs de ce nouveau label. Elle doit ce statut autant au caractère qualifié d’exceptionnel des pratiques culturelles qui y prennent place – « un lieu de rencontre et un centre de créativité extraordinaire où les raconteurs d’histoires, les musiciens, les jongleurs, les danseurs, les mangeurs de verre et les charmeurs de serpents pratiquent leur art » – qu’à sa capacité à établir un point de rencontre entre patrimoine matériel et immatériel – « la place est une parcelle de l’identité de la ville de Marrakech, à la fois site remarquable, grâce à sa forme et celle des rues et bâtiments avoisinants, et un lieu culturel en raison de la vitalité de son rôle de lieu de rencontre4 ». C’est donc autant le contenant et le contenu, la place et les activités qui y prennent place, auxquels le comité du patrimoine mondial donne sa reconnaissance, procédant là à un compromis habile entre sa traditionnelle approche par site et sa nouvelle prise en compte du patrimoine immatériel. C’est cette combinaison singulière que les festivités du 10e anniversaire ont cherché à célébrer : les photographies exposées à la Banque du Maroc font se répondre plusieurs générations de clichés mettant en scène les usagers de la place ; le plateau aménagé sur le côté met à l’honneur, dans un dispositif scénique inhabituel pour le lieu, les artistes les plus emblématiques de Jemma el-Fna. Notons au passage que ces photographies, souvent de valeur plus anthropologique qu’artistique, participent de cet exercice de réflexivité implicitement promu par l’Unesco. Notons aussi que le dispositif scénique offert aux artistes les place dans une situation inhabituelle, un peu comme des artistes de rock à l’occidentale ; elle reconnaît leur condition d’artiste certes, mais banalise celle-ci aussi en les coupant de l’espace d’interaction qu’ils avaient l’habitude de constituer autour d’eux. C’est peut-être dans ces menus détails que la mondialisation culturelle fait aussi son œuvre.

Est-ce que le terroriste qui a fait exploser le café Argana visait aussi la reconnaissance de la place au titre du patrimoine mondial ? On ne le sait pas encore. Mais il n’y aurait là rien d’étonnant. L’islamisme radical, s’il s’avère que c’est bien cette idéologie qui a conduit ces hommes à déposer cette bombe, comme tous les fondamentalismes d’ailleurs, n’admet pas que les cultures et les religions soient commensurables ; encore moins qu’elles soient l’objet d’une appréciation prétendument experte de la part de personnes qui ne font pas partie de la communauté des croyants.

Pour en prendre la mesure, un détour par l’Afghanistan peut suggérer quelques pistes d’interprétation. En effet, le précédent des statues de Bamiyan donne à voir une telle hostilité à l’idéal universaliste de l’Unesco. Les faits sont sans doute encore dans les mémoires : au printemps 2001, les bouddhas géants de Bamiyan, sculptés dans la roche, sont dynamités sur ordre du gouvernement afghan, alors entre les mains des talibans. La mesure avait été annoncée par le chef du gouvernement, le mollah Omar, depuis des mois. L’explosion a été filmée et les images largement diffusées par les médias. Le souci de mise en scène est donc patent. Curieusement, les médias se sont le plus souvent contentés de commentaires aussi péremptoires que stéréotypés, proches de ceux que le régime taliban souhaitait susciter. La destruction était imputée à un régime barbare et intolérant, inconscient de la valeur des biens archéologiques localisés sur son sol. Ce jugement rapide atteste au moins de l’évidence avec laquelle s’est imposée la philosophie du patrimoine de l’humanité puisque toute attitude contraire semble désormais impensable.

Une analyse fine des faits révèle au contraire un message plutôt sophistiqué, mais principalement destiné à d’autres auditeurs. Dans ses discours de justification, le mollah Omar, représentant de la branche wahabite de l’islam radical, a expliqué sa décision de plusieurs façons. En qualifiant les statues géantes de « simples pierres », il exprime certes un mépris profond pour les traces des religions qui ont précédé l’islam sur ses terres. Mais il rappelle aussi la défiance traditionnelle de sa religion pour toute forme de figuration religieuse et sa critique de la culture matérialiste de l’Occident. En outre, arguant de son droit de procéder ainsi, il affirme qu’il dispose d’une souveraineté pleine et entière sur son territoire. Enfin, en déniant toute valeur patrimoniale à ces statues dans le contexte de son pays souverain, il affiche la profonde défiance de son gouvernement pour l’intérêt que l’Unesco marquait depuis quelques années pour le site. Le comité du patrimoine mondial, au vu de l’état du site à la fin des années 1990, avait envisagé de le classer au titre du patrimoine en péril. Cette procédure permet de se passer de l’accord des autorités de l’État correspondant. La destruction des bouddhas de Bamiyan était donc un message clair envoyé à l’Unesco, accusé de prétendre détenir les codes et les clefs de la patrimonialisation de l’universel de l’humanité. En outre, réceptionnaire d’une proposition d’achat et de conservation des statues par le Metropolitan Museum de New York, le gouvernement afghan se dit outré de voir qu’on lui propose une somme d’argent considérable pour de « simples pierres » au moment même où son peuple souffre des mesures de boycott imposées par l’Onu. C’est donc une certaine idée du patrimoine et du cosmopolitisme, et des identités collectives que l’Unesco cherche à promouvoir, que visait à dénoncer ce dynamitage. C’est aussi au nom d’une maîtrise souveraine des identités religieuses et patrimoniales dans le cadre d’un État islamique. Relayée par les médias du monde entier, la destruction des bouddhas de Bamiyan s’apparentait à une opération de communication politique qui prenait des formes assez proches du terrorisme que le gouvernement taliban encourageait au même moment. Frapper l’imagination du monde par des images de violence pour mieux nier l’unité du monde et maintenir les cloisons religieuses et culturelles qui fractionnent cette autre vision de l’humanité. Cette guerre idéologique par images interposées précédait de quelques mois seulement l’attaque contre les tours du World Trade Center. Cette attaque, on le sait, était aussi téléguidée depuis le territoire afghan.

En réponse à cette déclaration de guerre idéologique, l’Unesco adoptait, dès l’automne 2001, la notion de « crime contre le patrimoine commun de l’humanité ». Elle ouvrait la porte à la condamnation de ce type d’acte et donnait plus de crédit encore à l’idée d’ingérence patrimoniale. Après la chute du régime des talibans, quelques mois plus tard, elle organisait l’inscription du site au titre du patrimoine culturel.

Les poseurs de bombe de l’Argana avaient-ils en tête le précédent des statues de Bamiyan ? On ne le saura sans doute jamais. Il est probable par contre qu’ils pensaient à celui du World Trade Center, triste modèle exemplaire de l’indifférence à la vie humaine et de la fascination pour les images.

L’artiste populaire, le touriste dilettante et le terrorisme vengeur, que les trajectoires font se croiser sur Jemma el-Fna, incarnent donc à eux seuls trois postures à l’égard de la mondialisation culturelle et l’invocation de plusieurs formes d’identités collectives. La labellisation de l’Unesco sanctionne la volonté des artistes, encouragée, sinon suscitée, par de nombreux Marrakechis et l’État marocain, de voir reconnaître au niveau international la valeur de leurs savoirs et de leurs savoir-faire. Ce faisant, l’organisation internationale travaille, ici et comme ailleurs, à faire de cette place un site dans lequel le visiteur peut développer un cosmopolitisme éclairé, un sentiment d’appartenance à un monde composé de cultures multiples, et des identités singulières ouvertes à la reconnaissance des autres.

La mondialisation des pratiques touristiques est à la fois la condition de cette démarche, et leur cosmopolitisation son objectif. C’est, aux yeux de ses promoteurs, l’expérience directe des sites culturels qui peut permettre d’accéder à ce cosmopolitisme éclairé, de le cultiver, et de travailler ainsi, de façon réflexive, la diversité des cultures que les individus contemporains portent en eux et approchent à la faveur de leurs voyages. Mais cette démarche s’expose à deux risques principaux : celui d’une dérive commerciale et économiciste ; et celui de la résistance de ceux qui défendent l’idée d’un monde cloisonné, composé d’aires religieuses et d’identités culturelles hermétiques les unes aux autres, quitte à faire passer le message par la voie des médias du monde.

Entraînée au gré des trajectoires géographiques et idéologiques de ses usagers, Jemma el-Fna a changé de nature. Elle est promue par l’Unesco comme « un lieu de rencontre et un centre de créativité extraordinaire », certes ; mais elle est aussi une scène où se jouent les rapports de force symboliques entre plusieurs conceptions de la mondialisation culturelle et les instruments qui sont les leurs. Elle est devenue un de ces lieux du monde où l’humanité peut voir à l’œuvre sa propre mondialisation. C’est souvent exaltant, parfois terrifiant.