Le combat pour la dignité : exiger un droit à la justification

Né en 1964, Rainer Forst est actuellement professeur à l’université Goethe de Francfort. Il a reçu en 2012 le prestigieux prix Leibniz et est l’initiateur et un des directeurs du cluster d’excellence « Formation des ordres normatifs ». Disciple des philosophes John Rawls et Jürgen Habermas (sous la direction duquel il a soutenu sa thèse en 1993), Forst est reconnu comme un des représentants majeurs de la quatrième génération de l’école de Francfort. Dès son premier livre, Kontexte der Gerechtigkeit (Contextes de justice), Rainer Forst s’est attaqué au problème de l’universalisme de la morale, question que l’on retrouve dans le présent article. Kontexte der Gerechtigkeit se proposait de dépasser l’opposition entre conceptions libérales (« universalistes ») et communautariennes (« relativistes ») de la justice. Rainer Forst y soutenait que la morale s’ancre dans une pratique concrète, locale, mais qui possède une portée universelle : la capacité à revendiquer un « droit à la justification ».

Cette idée d’un « droit à la justification » a gagné une importance cruciale dans l’œuvre de Rainer Forst, encore inédite en français, et constitue un concept clé de cet article. Ce droit à la justification signifie que les membres d’une communauté doivent se justifier les uns vis-à-vis des autres, et que les conditions sociales ne sont justes que si des justifications adéquates peuvent être données. Dans Das Recht auf Rechtfertigung, un ouvrage de 2007, Rainer Forst a tenté de reconstruire l’intégralité de la notion de justice sociale à partir de ce droit à la justification. Ainsi Forst est en mesure de réinterpréter les droits de l’homme comme des droits si fondamentaux que leur non-respect serait, dans toutes les situations, injustifiable. Le droit à la justification apparaît donc comme le droit capable de fonder tous les autres. Mais cette idée de droit à la justification ne conduit pas seulement à proposer une fondation unique à l’idée de justice sociale : elle permet également de relier cette exigence fondamentale d’un droit à la justification aux multiples mouvements sociaux et aux nombreuses luttes politiques qui ont combattu l’oppression en critiquant les justifications insuffisantes proposées par le pouvoir. Dans son ouvrage Toleranz im Konflikt (Tolérance en conflit, publié en 2003), Rainer Forst a ainsi reconstitué l’émergence de l’idée de tolérance à l’époque moderne à partir des luttes pour un droit à la justification. Cette élaboration des implications multiples de ce droit fondamental s’est poursuivie dans le dernier ouvrage de l’auteur, Kritik der Rechtfertigungsverhältnisse (Critique des conditions de la justification), dont cet article est extrait.

Aurélien Allard

Comme Ernst Bloch l’a fait remarquer, le concept de dignité a tenu une place centrale dans les luttes historiques contre différentes formes de domination, une place qu’il garde d’ailleurs toujours aujourd’hui. « Marcher debout », en finir avec l’humiliation et les offenses sont, d’un point de vue politique et rhétorique, les revendications les plus susceptibles de rendre effective l’exigence des « droits de l’homme ». Avec elles apparaît dans l’immanence des conflits sociaux un point de référence radical qui transcende les contextes locaux et qui remet fondamentalement en question l’opposition courante entre critique immanente et transcendante1. Car, dans cette revendication de respect de la dignité humaine, un droit, qui, dans son noyau, revient à tout être humain en tant que personne, prend effet « ici et maintenant », dans une forme déterminée et contextualisée. Bloch remarque ainsi à raison que les droits de l’homme ne sont pas « innés » mais qu’ils sont conquis2. Mais, dans une autre perspective, ce combat ne peut déployer sa puissance que parce qu’il a un ancrage normatif qui a une valeur absolument inébranlable. Si l’on observe de près ces débats sociaux, on voit bien qu’ils concernent toujours « deux mondes » : d’une part, la réalité sociale et, d’autre part, une dimension normative idéale qui permet de critiquer partiellement ou radicalement cette réalité. Mais, pour ceux qui font cette critique, il ne fait aucun doute que la dimension normative n’est pas moins réelle que la réalité dont ils ne veulent pas s’accommoder. Celui qui, par sa critique, s’oppose à la réalité vit toujours aussi ailleurs3.

Sur le plan de la philosophie sociale, il existe une asymétrie entre la revendication de dignité4 et la fondation de la question philosophique : où cet appel essentiel à la dignité s’ancre-t-il ? La dignité humaine est « inaliénable », comme on dit, mais qu’est-ce que cela signifie ? Je m’oppose à la conviction selon laquelle il ne pourrait pas y avoir de réponse à ces questions en dehors d’une justification religieuse et authentiquement transcendante5. Je plaide au contraire pour une compréhension normative, historiquement située6 mais qui dépasse les contextes particuliers, de la personne comme fondement des revendications morales primaires et en général comme « fondement de la critique » portée contre des normes sociales. La personne est ainsi comprise comme un être qui donne des raisons et qui justifie, c’est-à-dire comme un être qui « a besoin » de justifications, qui en a besoin pour lui-même et vis-à-vis des autres, pour pouvoir mener une « vie humaine digne » parmi ses semblables. Reconnaître cette dignité signifie considérer les personnes comme des êtres possédant un droit à la justification vis-à-vis de chacune des actions qui les concernent sous un angle moralement pertinent.

Cela signifie que toute personne morale est obligée de produire une telle justification. De façon réflexive, on peut comprendre ce droit comme un droit-fondement, parce qu’il est la condition pour exister et s’orienter dans un espace social qui soit un « espace de raisons ». Cette existence sociale implique de fournir et d’exiger des justifications, et pouvoir ainsi vivre dans deux ou trois mondes en même temps : dans le monde des justifications données, dans le monde des justifications normatives considérées comme justes (sans que ces justifications se trouvent là-bas prédéterminées en un sens platonicien), et dans le monde de la critique et du débat qui relie ces deux-là. Comprendre en ce sens les sociétés comme des ordres de justification ne veut pas dire qu’elles ne contiennent pas des contextes et des narrations de justification complexes et pluriels, mais cela veut dire qu’il existe des revendications fondamentales qui interviennent à travers tous ces contextes et exigent un nouvel ordre. En nous considérant nous-mêmes comme normativement autonomes dans l’espace normatif des raisons, nous devenons des êtres « critiques », qui n’obéissent jamais seulement à un ordre donné de justification7.

Commençons par quelques remarques de phénoménologie de la dignité8. À la différence de la dignité d’un artisan, lequel considère comme « indigne » de lui d’exécuter, ou de devoir exécuter, un travail imparfait, « la dignité de l’homme » caractérise un statut, qui revient aux hommes en tant qu’hommes, indépendamment de leur identité particulière. Dans une approche négative, qu’est-ce qui représente la plus grave offense à l’encontre de cette dignité ? Ici, les intuitions divergent, et on répondra : devoir vivre dans la pauvreté, être exclus socialement ou, pire encore, être blessé dans son intégrité corporelle. Et on est tenté ensuite de croire que la dignité humaine exige d’avoir les moyens d’éviter de vivre dans la pauvreté, dans l’exclusion ou d’être soumis à la torture. On pense d’abord aux besoins fondamentaux et on en déduit un état social substantiel, un « socle humanitaire9 », qui doit rendre possible une « existence humaine digne ». On manque toutefois quelque chose en se concentrant sur la composante passive, et non active, de la dignité humaine. Vivre dans la pauvreté ne blesse pas la dignité dans toutes les circonstances, par exemple dans le cas d’une catastrophe naturelle qui plonge soudainement une communauté dans une situation critique. Ce qui blesse en premier lieu la dignité des hommes, c’est qu’ils doivent vivre dans la pauvreté, c’est-à-dire qu’ils y soient contraints, c’est-à-dire contraints par d’autres hommes qui ont provoqué cette situation ou, au moins, qui pourraient y remédier, mais ne le font pas ; et qui, dans le même temps, ne prennent absolument pas en compte les revendications des personnes concernées ou y répondent de manière insuffisante. C’est bien en cela que consiste la violation de la dignité : dans le fait d’être négligé, de ne pas compter, de ne pas être considéré comme un interlocuteur légitime. Quand on débat de la dignité humaine, il ne faut pas penser d’abord à une fin, à des états (objectifs ou subjectifs), mais il faut partir de relations sociales, de processus, d’interactions et de structures, qui provoquent des états ; et il faut penser d’abord aux statuts réservés exclusivement à quelques individus. On comprend aussi à partir de là comment des formes déterminées de remèdes à la pauvreté, comme par exemple la simple générosité de ceux qui ont jusque-là ignoré les pauvres ou une bureaucratie qui traite les « faibles » de façon condescendante, ne privent pas moins de la dignité que la pauvreté elle-même10.

Le phénomène central de violation de la dignité n’est ainsi pas le manque de moyens pour mener une existence « digne d’un être humain », mais bien la violation consciente d’un statut moral : être quelqu’un auquel on doit des justifications pour les circonstances existantes ou pour des actions précises. C’est le phénomène de l’« invisibilité11 » en matière de légitimité, du fait d’être dominé sans justification valable. Ce phénomène peut prendre des formes plus ou moins drastiques, allant de l’exclusion sociale à la torture physique, mais le noyau reste structurellement le même : mon droit à la justification, ou plus précisément à la justification réciproque, à hauteur d’yeux égale, est nié. Être reconnu dans ma dignité d’homme signifie ainsi ne pas être négligé dans les questions qui me concernent essentiellement.

L’histoire du concept éclaire aussi sa signification. L’homme auquel on accorde de la dignité a constamment été – que ce soit en référence à la force intérieure dans le stoïcisme12, ou en référence au statut de libre citoyen dans la cité dans le républicanisme – celui qui n’est pas dominé par une force étrangère ou non autorisée : c’est l’homme qui se détermine lui-même, sur le plan personnel ou politique ; ou sur les deux plans, comme de façon exemplaire chez Cicéron13. « La liberté contre l’arbitraire », comme acteur ou comme sujet, est la connotation originale de la dignité, ce qui signifie le pouvoir d’agir ou d’être reconnu comme possédant des devoirs et des droits égaux à la justification.

L’insistance chrétienne sur l’attention particulière due à tous les êtres humains, qui ont été créés par Dieu « à son image », a reçu le sens des droits de l’homme pour la première fois dans un contexte politique : à savoir, dans les conflits au cours desquels les hommes ont fait valoir leurs droits « donnés par Dieu » contre des formes de domination tyranniques14. Il faut ainsi corriger la conception selon laquelle le christianisme serait historiquement (et aussi normativement) le fondement de la conception de la dignité à la base des droits de l’homme. Il a fallu auparavant des réinterprétations considérables (pour lesquelles le retour à l’Antiquité n’est pas à négliger) avant que « l’homme » puisse apparaître comme être authentiquement terrestre et comme une personne qui doit être absolument respectée. Car, traditionnellement, la principale sollicitude chrétienne ne valait que pour son âme, pas pour sa dignité en tant qu’être libre. Pour Augustin aussi bien que pour Thomas d’Aquin, il ne faisait aucun doute que la mort terrestre constituait un mal beaucoup plus insignifiant que la mort spirituelle. Une nouvelle compréhension de l’individualité a d’abord dû se constituer avant que l’homme terrestre « en soi » puisse apparaître comme un être autonome et respectable sur le plan moral. « L’autodétermination sans détermination théo-téléologique », en tant qu’idée normative centrale, est une conquête qui ne peut pas être attribuée au christianisme, même si le protestantisme (et l’idée de responsabilité individuelle devant Dieu) y a joué un rôle certain (quoique ambivalent). Il faut notamment considérer le fait que c’est en grande partie dans les mêmes conflits que s’est imposée la revendication de droits naturels à la liberté et à la dignité et que les formes de domination politico-religieuse, légitimées par la tradition, ont été combattues. Ce sont les « hérétiques » qui, en règle générale, ont découvert la liberté.

D’un point de vue systématique, une fondation religieuse du respect humain souffre d’abord du fait qu’elle ne peut s’adresser pleinement qu’à ceux qui reconnaissent dans l’autre l’image de Dieu, donc seulement aux croyants ; de telle sorte que les athées, en particulier, ne pourraient pas du tout comprendre pourquoi les droits de l’homme sont authentiquement valides15. Et, à côté de cette restriction d’une communauté active du respect, une telle fondation restreint aussi potentiellement la communauté de personnes à respecter : par exemple, pourquoi faudrait-il tolérer que les athées rejettent perpétuellement le fondement religieux de la morale et des droits, et sapent ainsi ce fondement ? Une fondation religieuse de l’attribution de la dignité humaine ne peut donc pas assurer la revendication universelle de la dignité à être strictement respectée, par-delà les frontières religieuses ; et ce, même si cette fondation religieuse opère elle-même avec des concepts universels. Elle représente une forme insuffisante de transcendance du contexte.

Au contraire, comme on l’a vu, le concept de la dignité humaine est indissolublement lié au concept d’autodétermination16, compris dans un sens à la fois créatif et moral, qui comprend déjà un élément politique. Il s’agit du fait de ne pas être dominé par des forces étrangères et donc non légitimes ; du fait d’être respecté dans son autonomie en tant que personne17. Kant a conceptualisé cela ainsi : « Chaque être raisonnable est digne d’être un membre législateur du règne des fins18. » Un tel membre législateur traduit le fait de ne pas être négligé sur les questions de légitimité, et de savoir qu’on ne doit pas négliger les autres, qu’on est soumis à la loi elle-même. Cette conception de la dignité, et également du respect des autres en tant que « fins en soi », signifie qu’il faut considérer les hommes comme des êtres possédant un droit à la justification, qui doit être impérativement respecté. C’est un droit-fondement, qui est à la base de tous les droits fondamentaux ultérieurs. Posséder une dignité humaine, c’est être un membre du règne des êtres de justification, qui détient des droits égaux ; agir avec dignité, c’est, de manière correspondante, pouvoir se justifier vis-à-vis des autres ; être traité en correspondance avec cette dignité, c’est être respecté comme un tel membre ; renoncer à sa dignité, c’est ne plus se considérer comme un tel membre, mais comme un être d’une moindre valeur ; traiter les autres de manière indigne, c’est ne voir en eux aucune autorité de justification.

Il convient d’ajouter ici quelques explications sur le concept de justification19. En ce qui concerne la justification d’actions moralement appropriées dans un contexte social, les critères de réciprocité et d’universalité sont décisifs : de telles actions doivent être justifiées par des normes qui, selon la grammaire morale, peuvent revendiquer une validité réciproque et universelle. Et si l’on passe récursivement de l’exigence de validité de ces normes à la question des conditions de leur accomplissement, les critères de validité, la réciprocité et l’universalité, se transforment en critères de la justification discursive. En effet, en revendiquant ou en mettant en cause une norme morale (ou d’une manière d’agir), personne ne peut élever des revendications déterminées tout en les refusant aux autres (réciprocité des contenus), et personne ne peut tout simplement attribuer aux autres ses propres perspectives, ses propres valeurs, convictions, intérêts ou besoins (réciprocité des raisons), en prétendant par exemple parler en faveur des intérêts « véritables » des autres, ou parler au nom d’une vérité absolument indubitable qui se tiendrait au-delà de toute justification. Et finalement, en droit, on ne peut exclure les objections d’aucune personne concernée, et toutes les personnes doivent pouvoir partager les raisons qui doivent légitimer une norme (universalité).

Dans les contextes où la sécurité et la reconnaissance du statut fondamental d’être de justification dans le monde politique sont en question, toutes les revendications de base doivent être en conséquence justifiées réciproquement vis-à-vis des autres à l’aide des mêmes critères. Il en résulte la possibilité d’une « construction morale » de droits de l’homme déterminés, dont on ne comprendrait absolument pas comment on pourrait les refuser aux autres sans violer la réciprocité et l’universalité. De telles constructions distinguent un noyau de droits (protection individuelle, participation politique et sécurité matérielle), mais, en préalable à ceux-ci, il existe le droit à ne pas être négligé là où il est question de la mise en place de tels droits. Il est de nouveau évident que le noyau moral des droits de l’homme est un noyau pertinent sur le plan politique : le droit-fondement à la justification ne conduit pas seulement à des droits fondamentaux déterminés, mais d’abord à l’assurance de la participation aux processus dans lesquels de tels droits fondamentaux sont formulés et établis. Il est dans cette mesure un droit qui fonde les autres droits, qui exclut l’établissement ou le refus paternaliste de droits.

Il faut donc penser, sur un deuxième plan, à côté du constructivisme moral de nature abstraite, un « constructivisme politique », plus fortement contextualisé et discursif, qui cherche à déterminer quels droits fondamentaux et quelles revendications devraient être valides dans une communauté de droit concrète. Et ce, toujours sous la réserve d’un droit de veto réciproque de tous ceux qui courent le risque d’être désavantagés. De cette manière, la liste abstraite des droits de l’homme se substantialise, à la fois politiquement et juridiquement, en des droits fondamentaux, sans perdre leur noyau car le droit de veto (qui doit être évidemment lui-même politiquement institutionnalisé) assure que ce noyau continue d’exister. L’impulsion politico-morale de cette conception de la dignité est une critique du pouvoir, et c’est aussi l’impulsion originale du discours sur la « dignité humaine » et sur les « droits de l’homme ».

Dans ce cadre, le pouvoir doit être considéré d’abord comme un phénomène discursif et même (de façon en apparence paradoxale) intelligible20. Le pouvoir consiste particulièrement à pouvoir organiser et influencer l’espace des raisons, à l’occuper et, le cas échéant (dans un cas extrême), à pouvoir le dominer de façon hégémonique ; c’est-à-dire à déterminer les frontières du dicible et du pensable, et avant tout de l’accepté, de l’acceptable et du justifié. Exercer le pouvoir sur d’autres personnes (c’est-à-dire, pour l’exprimer très généralement, les amener à des pensées ou à des actions qu’elles n’auraient pas autrement eues ou réalisées) n’est donc pas en premier lieu une question de force et de concurrence entre des volontés, mais bien une question de convictions, qui conduisent des personnes ou des groupes dans une position déterminée et qui les ancrent là. Le pouvoir n’est donc pas dans un sens général connoté négativement, car chaque espace des raisons est un espace du « pouvoir des justifications ». Le pouvoir doit être toujours, de nouveau, régénéré discursivement et a, en conséquence, besoin d’un renouvellement continu ; s’il dégénère en domination sans raison suffisante, il ne peut plus régner que par la contrainte ou la violence. Une critique du pouvoir est ainsi fondamentalement une remise en cause de l’espace existant des raisons et des justifications ; elle consiste en une rupture avec des narrations justificatrices solidifiées, encroûtées, et avec des complexes de raisons non réciproques.

Sur ce point, il faut faire attention au fait que les relations de pouvoir n’ont pas une seule signification, car elles reposent sur des justifications pluralistes et tendues, qui acceptent (voire, le cas échéant, provoquent) l’opposition (et les « contre-pouvoirs »). Le pouvoir existe dans un champ dynamique de justifications ; les transitions vers des formes de domination (pour esquisser une typologie heuristique) naissent là où des justifications (religieuses, traditionnelles, métaphysiques, économiques, politiques, etc.) se stabilisent en des ordres d’activité hiérarchisés (la question de savoir s’il s’agit d’une domination légitime ou illégitime reste ici ouverte). Il y a domination hégémonique là où la clôture de l’espace de justification n’accepte presque plus d’alternatives (qu’elle soit réalisée par une hégémonie discursive ou par des menaces efficaces) et là où le droit à la justification est refusé ; la transition vers la violence naît là où des revendications de justification sont déboutées et sont remplacées par d’autres moyens de conduite des actions. Dans la mesure où il est ressenti comme « violence nue », le pouvoir de l’acteur, qui repose sur la reconnaissance, disparaît certainement et se réduit à une pure facticité. Le pouvoir est l’expression d’une liaison par des raisons ; il s’effondre, tout comme l’autorité qui le justifie, dès qu’il ne repose plus sur l’acceptation ; quant à savoir si cela signifie une fin de la soumission, c’est une autre histoire.

Le concept d’idéologie peut être reformulé dans ce cadre. Les idéologies sont des complexes de justification, qui légitiment des relations de domination et s’immunisent contre une remise en cause critique, en même temps qu’elles barrent l’espace des raisons et présentent des relations de domination hégémonique comme « naturelles » (immuables), « établies par Dieu » ou suffisamment justifiées. Elles se déchargent ainsi du travail de justification et offrent des explications puissantes (Macht-volle), qui préviennent la critique. Si, pour effectuer une analyse de l’« aveuglement idéologique », aucun concept problématique de l’« intérêt véritable » n’est donc nécessaire, il faut bien avoir pour cela une compréhension de l’exigence fondamentale d’une justification réciproque, exigence dont on empêche la prise en compte.

L’idée de la dignité de l’homme comme être possédant un droit à la justification permet à la fois de prendre en compte et de repousser l’objection selon laquelle l’idée d’autonomie morale serait une représentation purement « occidentale » et non universalisable, une problématique typique de l’immanence et de la transcendance culturelles.

Premièrement, il faut prendre en considération la différence entre l’autonomie éthique et l’autonomie morale21. Si respecter la dignité humaine signifie ne refuser à personne son droit moral à la justification, cela n’implique pas l’idée que seule la vie « choisie de manière autonome » (quoi que cela puisse vouloir dire concrètement) soit la vie « bonne ». Une vie sans une tutelle qui prive de la dignité est une chose, une vie bonne en est une autre, sur un plan purement conceptuel. L’argumentation précédente ne contient par là aucune représentation déterminée d’une forme de vie éthique et ne fait aucune déclaration sur la vie bonne. Les narrations idéologiques déploient par exemple leur pouvoir complètement au moyen de représentations et de réalisations déterminées de ce qui vaut comme une « vie bonne ». Les critiquer peut prendre la forme d’une critique éthique, mais il faut les critiquer sur le fond dans leur tendance à restreindre l’autorité de justification de quelques groupes ou de groupes déterminés.

Deuxièmement, on peut avancer, à côté de la fondation formelle et pragmatique très rapidement évoquée plus haut, une fondation immanente du droit à la justification22. Car si l’on suppose que quelqu’un défende l’intégrité de sa propre culture (disons-le grossièrement) « non occidentale » contre de telles conceptions morales « étrangères », que dirait-il ? Il renverrait à l’intégrité de sa culture comme unité culturelle intégrée, et une telle compréhension de l’intégrité morale et de l’intégrité culturelle inclurait l’idée que cette intégration n’est pas maintenue par la contrainte ; qu’elle implique une acceptation interne. Ce qui présuppose en retour que personne ne saisirait systématiquement la possibilité de critiquer cette culture et d’exiger un droit à la justification et à la participation. Cette revendication en appellerait par là à la propre compréhension de soi-même d’une telle société, et elle serait une forme de critique immanente. Il apparaît ainsi qu’il peut tout à fait exister des formes très différentes de structures sociales et politiques justifiées et que le projet du politique est de mettre au jour de telles formes ; mais il apparaît également que, dans tous ces règnes de justification, le droit fondamental à la justification et par là un noyau de droits fondamentaux est la condition nécessaire pour parler d’intégration, d’unité, etc., et, tout simplement, de justice.

Jusqu’ici, le droit à la justification a été commenté essentiellement dans une perspective de philosophie morale et dans une perspective politico-historique. Il est toutefois nécessaire, pour une théorie critique des conditions sociales, de pouvoir analyser systématiquement les pratiques de justification d’une société. Il faut considérer les sociétés comme des ordres de justification sous différents points de vue : sur un plan historique, les institutions sociales reposent sur des narrations de justification déterminées, qui peuvent elles-mêmes être de nature plurielle et peuvent offrir de l’espace pour une critique immanente ; sur un plan sociologique, il existe dans une société une pluralité de sphères normatives, dans lesquelles des valeurs ou des attentes de justification déterminées dominent (par exemple, les sphères du marché, de la famille, de l’éducation, de la politique). On peut analyser ces sphères comme des sphères de biens, ou comme des contextes de reconnaissance ou de justification23. La critique est donc possible sous la forme d’une constatation et d’une dénonciation des violations des frontières. Mais ces sphères sont également sur le plan interne très éloignées de l’homogénéité normative : quand il s’agit de savoir quelles sont les fonctions du marché ou de la famille et quelles valeurs ils doivent incorporer, les opinions divergent au sein d’une société.

Sur un plan politique théorique, il y a certainement un cadre institutionnel de nature réflexive qui a la charge de canaliser de tels conflits et de rendre possibles des solutions. C’est le système politique comme système de création de décisions contraignantes, qui a suffisamment institutionnalisé la pratique démocratique de la justification, en combinaison avec un espace public discursif. À cet endroit, la critique peut non seulement s’exprimer en référence à différentes sphères sociales, mais elle peut aussi se rapporter aux conditions de la justification politique elle-même : elle se manifeste alors comme critique des conditions sociales de justification24. Cela ne concerne toutefois pas uniquement les conditions politiques au sens étroit, car les conditions et les structures sociales étendues ne rendent pas seulement, en un sens approprié, possible ou impossible la participation à la justification ; elles sont elles-mêmes également des contextes autonomes de justification, dans lesquels leur organisation est débattue. Comme cela a déjà été mentionné, un pouvoir discursif25 doit se former dans les discours sociopolitiques, pour défier les justifications données et les structures de justification existantes ; l’espace social se dévoile alors comme espace des raisons et aussi comme espace de la lutte pour l’« hégémonie justificatrice » (pour se référer à Gramsci).

Plusieurs choses différentes sont donc comprises dans la « critique des conditions sociales de justification ». Premièrement, l’analyse critique de conditions politiques et sociales injustifiables, ce qui inclut les dimensions économiques et culturelles – conditions sociales de la discrimination, de l’exclusion, de l’échec de l’égalité des droits ou de l’égalité des chances. Ce sont des conditions qui ne peuvent pas être légitimées réciproquement et universellement. Deuxièmement, il faut entendre par là la critique de « fausses » justifications de telles conditions, qui les soustraient à la remise en question et les représentent comme légitimes ; ce qui va des visions du monde métaphysiques jusqu’aux arguments de contrainte matérielle26. Troisièmement, il faut entendre par là, sur un plan réflexif, une critique des échecs des structures et des institutions justificatrices elles-mêmes, qui seraient nécessaires pour rendre possible les critiques des deux premières catégories et pour contribuer à leur effectivité. Il s’agit ici de mettre au jour et de corriger la répartition inégale du « pouvoir de justification », dans les espaces institutionnels et les espaces politiques informels. La revendication fondamentale de justice politique et sociale qui s’y rapporte est l’établissement d’une « structure fondamentale de la justification ».

Des demandes de justification, ces « formes typiques de la critique sociale », peuvent se servir de différents langages normatifs. Une critique « éthique » se rapporte par exemple à la qualité des conditions de vie existantes sous une forme plus ou moins englobante ; elle opère grâce à des représentations évaluatives de la vie réussie, qui, quelle que soit leur distance vis-à-vis des représentations habituelles des formes de vie ou quelle que soit la déformation de celles-ci qu’elles révèlent, doivent pouvoir être finalement justifiées en retour parmi les personnes concernées, car, dans un univers social de justification, il n’existe pas de lieu au-delà de cette validation discursive ; dans un processus d’émancipation, pour parler comme Habermas, il n’existe que des « êtres impliqués27 ». Cela ne réduit pas la critique à des concepts secs et formels, mais cela la contraint en revanche à se soumettre elle-même à ceux-ci dans la perspective d’une validité universelle. La forme « morale » de la critique reste ainsi prioritaire ; il s’agit finalement de savoir quelles structures sociales sont exigibles réciproquement. Le dépassement effectif de l’« aliénation », par exemple, qui se trouve au centre de beaucoup de formes de critiques éthiques, est l’« appropriation » de la structure sociale de base par les personnes concernées elles-mêmes ; une appropriation, qui répond à leurs revendications et qu’elles peuvent déterminer démocratiquement28.

Chaque critique doit, pour être effective, relier des motifs « immanents » et « transcendants ». Par exemple, à chaque fois que, à l’époque de la guerre civile anglaise, les Levellers exigeaient un droit inaliénable à la liberté politique et religieuse, et pensaient par là à leurs droits de citoyens anglais libres et à leurs droits « naturels », à chaque fois aussi qu’ils réinterprétaient de façon citoyenne le contrat de domination comme un contrat de travail résiliable, à chaque fois qu’ils faisaient valoir la propriété de soi comme une volonté de Dieu, ils liaient des arguments traditionnels, révolutionnairement neufs, de droit naturel et religieux, et formaient à partir du réseau des justifications existantes une nouvelle narration, qu’ils considéraient comme suffisamment puissante pour légitimer le renversement d’un ordre de domination29. L’alternative « immanence ou transcendance » est, comme on l’a vu, mal posée dans de tels contextes historiques ; les deux moments entrent nécessairement dans les revendications émancipatrices de l’époque.

Pour résumer, il existe, dans tous ces langages de la critique, sur un plan structurel, une revendication centrale : celle de la dignité, du fait d’être une personne autonome qui peut exiger des justifications ou en présenter. Cet idiome est celui de la justice, qui ne critique pas en premier lieu l’une ou l’autre des institutions ou des distributions existantes, mais qui critique radicalement la structure globale d’un ordre de justification. En citant Max Horkheimer :

Le lien entre la justice et la justification est immanent : sont injustes les conditions sociales qui ne sont pas suffisamment justifiées réciproquement et universellement, et tout particulièrement celles qui empêchent systématiquement la pratique de la justification elle-même. Mettre un terme à de telles conditions représente le plus fort motif des combats historiques ; et le mot de « dignité » apparaît dans ceux-ci en position centrale. Leur objectif vise une structure de la société dans laquelle les individus peuvent se reconnaître comme des êtres autonomes ; c’est-à-dire dans un sens politique comme coorganisateurs des institutions qui les concernent.