Claude Lévi-Strauss et l'aménagement des territoires

Le centenaire de Lévi-Strauss (né en 1908) aura été l’occasion pour les médias de tout genre et de tous niveaux d’honorer l’œuvre du grand ethnologue. Célébration, selon les cas, plus ou moins superficielle ou approfondie, plus ou moins réductrice ou synthétique, mais qui paraît avoir abordé cette œuvre sous ses différentes facettes, littéraire et esthétique, théorique, philosophique et épistémologique, à travers les objets matériels et immatériels qui ressortissent à l’étude des cultures et des sociétés. Cultures et sociétés amérindiennes, aussi bien qu’africaines, asiatiques ou occidentales… dont le lecteur s’émerveille que « le penseur du siècle1 » ait pu acquérir une connaissance qui combine, à parts égales, une vertigineuse érudition et l’observation du monde concret au gré d’une expérience directe, ouverte à tous les sens.

F. Choay

Ces recensions ont cependant négligé un champ de l’activité humaine auquel Lévi-Strauss a apporté une contribution capitale, celui de l’aménagement spatial. L’intérêt de son approche est double. D’une part, il montre comment, depuis la sédentarisation de l’espèce humaine au néolithique, l’aménagement de l’espace habité est devenu partie intégrante de notre condition anthropologique. Plus précisément, il définit le sens et le rôle symbolique de l’espace édifié qui, dans une relation en boucle, non seulement engage l’ensemble des institutions et des pratiques des sociétés humaines, quelles qu’elles soient, mais aussi affirme et confirme les différences qui constituent leurs identités respectives, en même temps que leur indissociable appartenance au règne animal. D’autre part, il dit et dévoile les menaces que font, à présent, peser sur le destin de notre espèce la méconnaissance et de ce symbolisme et de cette double et inconditionnelle appartenance aux mondes de la nature et de la culture.

Aussi, est-ce sur cette face de l’œuvre de Lévi-Strauss et sur cette problématique que je voudrais ici, trop schématiquement, attirer l’attention.

Dès la rédaction de sa thèse sur les Structures élémentaires de la parenté (soutenue en 1948 et publiée en 1949), résultat de ses deux expéditions au Brésil chez les tribus « primitives » des Indiens Bororo et Nambikwara, Lévi-Strauss met en évidence le rôle fondamental joué dans ces sociétés par l’organisation de l’espace.

En effet, le système de la parenté et les règles de mariage des tribus Bororo sont inscrits et donnés à voir dans la forme et la disposition des cases de leur village2. En outre, cette organisation spatiale renvoie simultanément non seulement aux règles qui président à la division du travail, mais à la cosmologie des Bororo comme aux rites religieux et aux pratiques magiques ou artistiques qui en dérivent.

L’efficacité symbolique de ces configurations spatiales et la solidarité qui les lie à l’ensemble des pratiques sociétales des Indiens sont prouvées a contrario lorsque l’ethnologue rappelle l’intervention des missionnaires salésiens venus convertir les populations amazoniennes au christianisme. L’histoire nous apprend, en effet, que ces dernières résistèrent victorieusement à toute argumentation orale : elles furent vaincues seulement lorsque les salésiens leur proposèrent un type d’établissement dont la géométrie inconnue les privait de tous leurs repères naturels et culturels3 – en contribuant par là même à détruire leur culture et sa complexité. Davantage, et en s’appuyant d’abord4 sur l’exemple d’autres cultures amérindiennes, comme celle, en apparence beaucoup plus complexe, des Mayas qui possédèrent une écriture, Lévi-Strauss a pu montrer que le fonctionnement symbolique de l’espace édifié joue sur les deux tableaux de la mémoire, consciente mais aussi non consciente :

Car n’allons surtout pas croire que l’analyse exemplaire du rôle joué par l’espace édifié chez les Bororo concerne seulement les sociétés dites « primitives » et « homéostatiques ». Aussi bien par la qualité de leurs techniques que par la complexité de leur système d’autoreprésentation, les Bororo, loin d’offrir le paradigme d’une humanité archaïque et inférieure, témoignent de l’appauvrissement infligé à des cultures réduites à de petites tribus, isolées et dépouillées de leurs anciennes richesses par les vicissitudes de l’histoire. Dans la foulée de sa démonstration qui récuse la notion ethnocentrée et positiviste de « primitivisme », Lévi-Strauss établit, d’une part, l’universalité d’un fonctionnement identiquement applicable à toutes les cultures, qu’elles connaissent ou non l’écriture, qu’elles soient ou non « cumulatives » et urbaines6 ; d’autre part, il montre que, dans le cas de chacune et de toutes les cultures, c’est leur insertion dans la nature qui les détermine à affirmer leur identité et leur différence.

Quelles que soient les critiques ou les réserves que, dans le cadre d’une épistémologie vigilante, Lévi-Strauss ait pu émettre à l’égard de certains travaux séminaux de l’anthropologie et de la sociologie, sa démarche et sa méthode n’en demeurent pas moins redevables au développement que les sciences dites « humaines » ont connu depuis la fin du xixe siècle. C’est pourquoi l’évocation schématique de cette généalogie impose de citer d’abord l’anthropologie culturelle anglo-saxonne ainsi que la sociologie française, issue de l’école durkheimienne dont la lignée aboutit à Marcel Mauss, figure déterminante pour Lévi-Strauss7. Ensuite, viennent les travaux de la linguistique (de Saussure à Benveniste en passant par Jakobson), de la psychologie, de l’archéologie, de l’histoire de l’art et de l’esthétique, en particulier germaniques. Il est également intéressant de rappeler la contribution demandée par Lévi-Strauss aux sciences dites « dures », essentiellement mathématiques et biologie. Toutefois, bien en amont, la rencontre du jeune Lévi-Strauss avec les Bororo, lors de ses deux expéditions de 1935 et 1938, ne doit-elle pas aussi être interprétée comme l’aboutissement de la découverte originelle d’Amerigo Vespucci ? L’objectif, maintes fois affirmé par l’humaniste navigateur dans ses écrits, vite devenus un des grands succès littéraires de l’époque, ne fut-il pas de mettre en évidence la différence des cultures vivantes qu’il avait découvertes, et Lévi-Strauss ne salue-t-il pas « la formidable prise de conscience ethnographique qu’a suscitée, dans la pensée occidentale, la découverte du Nouveau Monde8 » ? Plus, Vespuce ne fut-il pas le premier à symboliser cette altérité des cultures amérindiennes par la diversité et la beauté des ornements corporels imposés à leur nudité, par leur alimentation, leur médecine et, au premier chef, par leur habitat dont la description ne laissa pas d’inspirer l’Utopie de Thomas More9 ?

Cependant, en ce qui concerne le fonctionnement de l’espace bâti par les sociétés humaines et la façon dont il articule nature et culture, il n’est pas moins intéressant de se pencher sur une autre généalogie : celle des penseurs qui, depuis l’antiquité grecque et au cours de l’histoire européenne, ont, face à d’autres problématiques et avec un autre outillage conceptuel, anticipé les découvertes de l’anthropologie. Il faut commencer par évoquer le vie siècle grec, le statut que Clisthène attribue alors à une nouvelle organisation spatiale d’Athènes et de son territoire, puis les répercussions de cette approche sur la philosophie grecque à partir du ve siècle. L’analyse qu’en ont donnée P. Lévêque et P. Vidal-Naquet10, et plus encore celle de J.-P. Vernant11, appliquent aux données textuelles de l’histoire les mêmes catégories que celles de Lévi-Strauss.

Ensuite, au cours des quatre siècles qui séparent la révolution culturelle du Quattrocento des années 1940 où Lévi-Strauss théorise ses observations, seuls deux penseurs ont, dans une terminologie que n’avaient pas encore façonnée les travaux de l’anthropologie, de la linguistique ou de la psychanalyse, anticipé de façon globale les travaux de l’ethnologue français sur le rôle anthropogénétique de l’espace édifié. J’ai nommé Leon-Battista Alberti (1404-1472) et John Ruskin (1814-1900), artistes l’un et l’autre, l’un et l’autre érudits et curieux de l’ensemble des pratiques sociétales des civilisations gréco-romaine et ouest-européenne. Leon-Battista Alberti, le premier théoricien de l’architecture et de l’aménagement (jamais dissociés dans son œuvre de théoricien comme de praticien), a le premier affirmé l’impossibilité pour les sociétés humaines de désolidariser la culture de la nature, dans la mesure même où le bâtisseur ne peut s’engager dans le nécessaire dialogue avec la collectivité des humains pour qui il travaille avant d’avoir répondu de façon pertinente aux exigences naturelles et du contexte physique et des humains en tant que vivants : l’habiter humain tenant par toutes ses racines à la nature des lieux et à la condition de vivants de ceux qui y établissent leurs sociétés12. Plus encore, dans son traité De familia, il met en évidence le rôle joué par les divers bâtiments urbains ou ruraux (ceux que rassemble la villa) dans le fonctionnement et la stabilité de l’institution familiale. La dimension non consciente de cette relation saute aux yeux du lecteur moderne, mais, faute de concepts adéquats, elle n’est pas explicitée par l’auteur. John Ruskin, pour sa part, n’a pas seulement anticipé l’analyse de Riegl, en opposant à leur valeur historique la valeur mémorielle (pour la mémoire organique et vivante) des monuments élevés par les sociétés urbaines ou villageoises. Il a, pour la première fois, désigné de façon explicite le fonctionnement non conscient des aménagements (architecturaux et paysagers) les plus humbles, et la façon dont ces espaces permettent aux civilisations et aux sociétés humaines d’assurer dans le temps tout à la fois la permanence et l’évolution de leurs identités respectives13.

Les contacts transcontinentaux entre les sociétés humaines n’ont attendu ni la mondialisation, ni les grandes découvertes géographiques. Depuis ses premiers travaux sur les cultures amérindiennes, et plus encore au moment où, entre 1952 et 197114, son attention s’est focalisée sur le racisme et ses fondements idéologiques, Lévi-Strauss a souligné la multiplicité et l’ampleur des déplacements transcontinentaux qui, après que « le vieil héritage paléolithique [eut] achevé son tour du monde15 », et à la suite de la révolution néolithique, mirent en contact les premières civilisations d’homo sapiens.

Ces contacts deviennent dès lors l’occasion d’emprunts sélectifs (indissociables d’un ensemble de rejets) et dont l’assimilation complexifie les performances des sociétés concernées, stimule et enrichit le processus circulaire qui les conduit à affirmer leurs différences et, par là même, leurs identités respectives. Cette aptitude à l’emprunt et à la complexification novatrice n’a, bien entendu, empêché ni l’extermination de certaines cultures par d’autres – ni, inversement, l’appauvrissement et la régression de certaines autres sous l’effet de la réduction démographique et de l’isolement.

Quoi qu’il ait pu en être de ces accidents, témoignage de la fragilité de l’espèce humaine, le processus continu de différenciation et d’enrichissement des civilisations et des sociétés élaborées par homo sapiens constitue la marque même de notre espèce et, je le répète, Lévi-Strauss y insiste, ce processus transite par une relation corporelle avec l’espace physique (géologique et végétal), liant sans appel le biologique et le culturel, car

Et encore dans Race et culture :

Telle est bien la raison pour laquelle, du point de vue du destin de notre espèce, l’ethnologue confère à la révolution néolithique et à la révolution industrielle une importance de même nature18, mais de valeur inverse. En effet,

En revanche, la seconde

C’est, en effet, à l’issue de cette dernière que l’Europe occidentale s’est dotée d’une « civilisation mécanique » et que, au nom d’une supériorité technique et au détriment des traditionnelles richesses et différences culturelles, pour la première fois dans l’histoire d’homo sapiens, cette civilisation (par ailleurs urbaine et « cumulative21 ») s’est, de gré ou de force, progressivement imposée dans le monde entier22.

Ainsi, à la fin des années 1930, lorsqu’il choisit de devenir ethnologue, Lévi-Strauss reprend, développe et généralise les analyses « ethnologiques » de Marx et d’Engels. On se rappelle peut-être comment ces derniers ont montré que l’exploitation de l’homme par l’homme entraînait le même appauvrissement et les mêmes pertes pour les civilisations non européennes sous l’impact du colonialisme et pour la civilisation de l’Europe sous la pression de l’industrialisation. L’évocation qu’en donne Lévi-Strauss dans une communication de 196123 mériterait d’être citée intégralement, ainsi que ses citations de l’Anti-Duhring de Engels et du Capital (t. 3, chap. 31, l. 1).

Pour sa part, dès 1952, dans Race et histoire, Lévi-Strauss scrute à son tour les effets de la « civilisation mécanique24 » sur l’aménagement des territoires. Dans une perspective écologique, sans trace d’idéologie ni de scientisme, il dresse le bilan impitoyable des pertes que cause l’effacement du lien local, conjointement dans le milieu naturel (faune, flore) et dans les pratiques culturelles (techniques agraires, traditions alimentaires, mais aussi techniques et matériaux de construction).

De même, il dénonce le développement – porté par la contagion de plus en plus rapide et omniprésente de cette « civilisation mécanique » – d’un individualisme qui ignore l’appartenance temporelle et collective des différences culturelles. Les arts plastiques lui offrent, au gré de civilisations très différentes, un terrain d’analyse privilégié : quels que puissent être la personnalité, les dons et l’inventivité d’un membre d’une société humaine, celui-ci ne peut, en aucun cas, être créateur au sens absolu de ce terme, mais seulement novateur, sur le fond consensuel d’un héritage commun. D’où une critique radicale de l’histoire de l’art à la Malraux et de son universalisme esthétique. Car, chaque fois que Lévi-Strauss évoque une culture ou une civilisation, non seulement il s’enchante des différences affirmées dans ses arts, mais il pointe aussi les rejets que ces différences impliquent, et comment, à l’inverse de la consommation culturelle immédiate désormais offerte aux masses, la jouissance de ces différences propres à l’art d’une autre civilisation suppose un long travail d’assimilation par la sensibilité, qui peut demander l’investissement solidaire de tous les champs de l’esthétique (littérature, peinture, musique, architecture…). Critique particulièrement pertinente de nos jours où la plupart des « œuvres », subsumées sous le concept d’art, ne renvoient plus qu’à l’ego de leurs auteurs et à leur statut de vedettes, promues par les médias. Mais cette critique ne vaut pas seulement pour la peinture et la sculpture. Elle s’applique avec la même pertinence à l’architecture et à l’aménagement du territoire, disciplines où règne désormais le vedettariat : parmi les stars ainsi données en exemple dans les écoles, combien s’interrogent-elles sur la compatibilité de leur intervention avec la poursuite de l’aventure humaine ?

Davantage, dès les années 1950, Lévi-Strauss montrait comment de nouvelles prothèses sapent la temporalité humaine en nous installant dans l’immédiateté du monde virtuel et en reléguant la mémoire organique, support incontournable de l’évolution des cultures et des civilisations. Qui mieux que Lévi-Strauss aura dénoncé le coup d’arrêt porté à cette évolution novatrice par la muséification mondiale qui stérilise et fige le passé en empêchant son intégration novatrice dans le présent ? Mais il n’aura, en revanche, jamais minimisé la difficulté des équilibres à promouvoir pour la nécessaire intégration, au sein des différentes cultures, des outils informatiques et communicationnels.

On peut donc sourire lorsqu’on voit placer Tristes tropiques sous l’emblème de la nostalgie ou, pire encore, du passéisme. Dans ce livre, comme dans les articles qui le précèdent, il s’agit bien plutôt d’un cri d’alarme, aussi puissant et aussi mal entendu que celui d’un autre voyant de la même époque, Günther Anders25. Ensuite, en 1971, Race et culture est un dramatique appel à une mobilisation pour la pleine survie de notre espèce26.

L’inaudibilité de ces textes tient, sans doute pour beaucoup, à un parti terminologique trompeur, dont Lévi-Strauss lui-même a été la victime. Ainsi, d’un bout à l’autre de son œuvre, il s’en tient à l’expression civilisation mécanique pour désigner la culture de l’Europe de l’Ouest, puis de l’ensemble du monde occidental, et il postule la continuité de la période ouverte par la révolution industrielle. Il n’utilise jamais le terme de mondialisation qui, au reste, est apparu seulement au xxie siècle dans les dictionnaires français27.

Un exemple, parmi d’autres, il explique, toujours dans Race et histoire :

Ce faisant, d’une part, il méconnaît les limites de l’impact exercé par l’industrialisation. Limites bien précisées notamment par Jean-Claude Michea, dans son analyse du premier capitalisme occidental29. Limites qu’on peut, dans le domaine de l’aménagement spatial, illustrer par l’exemple de la transformation de Paris sous Haussmann. Si le préfet instrumentalise l’espace parisien pour les besoins de la circulation et de l’hygiène, il n’en respecte pas moins le caractère et l’identité de la ville. Ainsi, non seulement il conserve avec le plus grand soin monuments et tissus anciens intégrables au nouveau réseau circulatoire. Mais il fait aménager et répartit sur la totalité de la capitale une hiérarchie d’espaces publics inédits (parcs, squares, promenades plantées, trottoirs équipés d’un véritable et complexe mobilier urbain), accordés aux nouvelles formes d’urbanité comme aux traditionnelles convivialités de quartier. Et tant au niveau de leur conception qu’à celui de leur réalisation, la production de ces lieux associe transversalement toutes les catégories de praticiens de l’espace, au mépris du cloisonnement bureaucratique qui règne dorénavant30.

D’autre part, et corrélativement, les processus décrits par Lévi-Strauss et le diagnostic qu’il en tire ne sont pas directement imputables à la révolution industrielle. Ils relèvent d’une autre révolution – amorcée après la Seconde Guerre mondiale – et dont le déclencheur est également d’ordre technique. Raison pour laquelle on peut l’appeler « électro-télématique31 ». Par sa promotion du monde virtuel, par la radicalité avec laquelle elle a éliminé les contraintes spatio-temporelles qui ont modulé l’histoire de notre espèce, par la fulgurante rapidité de sa mondialisation, elle est bien l’homologue négatif de la révolution néolithique. Puisqu’aussi bien, elle semble promouvoir la gestation de cet homo sapiens dédifférencié, que Freud anticipait en le qualifiant de protheticus32, autrement dit le protagoniste du monde « post-humain » tel que l’attendent et l’espèrent aujourd’hui les sectateurs de la technoscience.

Roland Barthes mesurait justement la richesse d’une œuvre littéraire à la pluralité des lectures qu’elle offre. Dans le cas de Lévi-Strauss, on peut choisir l’esthète et le poète. On peut aussi centrer sa lecture sur les « mythologiques » qui occupent, de loin, la plus vaste part de ses écrits. Mais il s’agit là d’une documentation dont l’accumulation concerne les spécialistes. Certes, on peut également privilégier un structuralisme militant, dont une part demeure pertinente. En revanche, il est inadmissible de découvrir chez Lévi-Strauss le précurseur des neurosciences, alors qu’il dit, sans appel, l’impossibilité d’une science de l’homme en tant que producteur de civilisation :

Mais peut-être cette dernière interprétation s’explique-t-elle par une sorte de contradiction inhérente à l’œuvre d’un homme qui, tout en étant fasciné par la rigueur des mathématiques et en imposant à son épistémologie un rationalisme sans faille, imprimait à ses analyses structurales la marque indélébile de la culture française34 et qui, non sans humour, revendiquait une mentalité « néolithique35 ». De même, cet obsédé de définitions précises, omet toute critique philologique concernant certains termes de base, dont il fait un usage permanent comme, par exemple, le substantif « technique36 ».

Il reste que l’alliance, chez Lévi-Strauss, d’une rationalité rigoureuse et d’une sensibilité esthétique donnant leur part à la vue, au toucher, à l’audition et au goût, lui aura permis d’appréhender de façon unique les effets de la normalisation en cours des cultures : « L’humanité s’installe dans la monoculture : elle s’apprête à produire la civilisation de masse comme la betterave. Son ordinaire ne comportera plus que ce plat37. »

Et, s’il ne s’est étendu – ce n’était pas son propos – ni sur le spectaculaire appauvrissement de nos langues européennes, ni sur le règne de l’économisme, sa contribution dans le domaine de la spatialisation demeure essentielle par la façon dont il a donné à percevoir le rôle du corps dans le procès de civilisation et montré que, dans ce procès, l’aménagement des territoires joue un rôle aussi fondamental que celui des langues et des pratiques sociétales – matérielles et immatérielles – dans la mesure où il en constitue l’assise symbolique. Ainsi, insiste-t-il sur cette richesse culturelle que nous ne savons plus reconnaître, qui s’inscrit en un éventail particulièrement ouvert, du fait banal, ordinaire, à la construction la plus sophistiquée, savante :

On aura maintenant compris, je l’espère, l’avertissement lancé aux praticiens de l’espace, architectes et aménageurs, par Lévi-Strauss et combien il serait profitable de le faire lire dans leurs écoles39. Mais on aura également compris que, par sa référence à la nécessaire implication collective, qui assure ensemble le développement et l’altérité des civilisations, comme par son analyse de l’innovation culturelle, le message de l’ethnologue s’adresse aussi, en particulier, à chaque membre individuel de nos sociétés, dans la mesure où l’œuvre de Lévi-Strauss s’inscrit en faux contre tout passéisme et toute muséification de la culture.

À preuve encore, tandis que nous sommes confrontés au quotidien à l’obsession, mondialement médiatisée, du développement urbain40, la façon dont l’ethnologue laisse se dessiner en négatif et révèle la vraie problématique posée par l’urbanisation galopante, celle de la et des ruralités. Ruralité en cours de perdition et à réinventer ; ruralité qui, depuis la nuit du néolithique, fut, dans toutes les civilisations, l’autre et indissociable face des établissements humains, qu’il s’agît de villages ou de villes.

C’est ainsi que la lecture de Lévi-Strauss illumine le témoignage de Raymond Depardon sur une société rurale qui, dans tous les sens du terme, alimenta la culture française depuis le Moyen Âge des cathédrales, et dont les vestiges filmés dans La vie moderne évoquent irrésistiblement le tableau des villages Nambikwara.