Les nouveaux musulmans : entre surexposition et invisibilité

Aux côtés des populations musulmanes immigrées, de leurs descendants français, des étrangers et des enfants de harkis, les convertis à l’islam, dont le nombre est estimé très approximativement à 50 000 personnes, constituent l’autre composante de l’islam en France.

Depuis des mois, les hebdomadaires1 évoquent le cas de convertis engagés sur le front syrien du djihad ou investis dans la voie salafie. Or le phénomène des conversions à l’islam n’est non seulement pas réductible à ces engagements radicaux, mais il est antérieur à la présence même de l’islam dans l’Hexagone.

En évoquant quelques figures de convertis illustres du passé, nous reviendrons sur la fascination exercée par l’islam sur nombre de Français travaillés par la quête de transcendance, la recherche d’un rapprochement entre l’Occident et l’Orient ou sincèrement sensibilisés à la cause politique des musulmans colonisés.

Par contraste, nous analyserons également les modes plus contemporains d’entrée et d’affiliation à l’islam. Cette immersion dans l’univers pluriel des conversions à l’islam nous permettra de déceler les mutations à l’œuvre dans les dynamiques de conversion comme dans les modes d’insertion des convertis dans les différents courants islamiques et dans l’islam institutionnel.

La conversion, qu’elle découle d’un choix, d’une stratégie intéressée (mariage) ou d’une contrainte (conquête), est à la base du développement et du rayonnement de la plupart des religions universalistes (bouddhisme, christianisme, islam, bahaïsme…). Leur raison d’être est d’élargir à l’infini le nombre de leurs fidèles, se démarquant ainsi d’autres traditions religieuses ethniques, hermétiques, ou tout simplement réfractaires à une logique d’expansion démographique (judaïsme2, hindouisme, druzisme, alévisme…).

L’islam, en tant que religion prosélyte, aspire à ce qu’un plus grand nombre de personnes, sinon la totalité de l’humanité, professe la foi musulmane censée exprimer le véritable monothéisme, l’ultime message divin transmis aux hommes par le prophète Mohamed au viie siècle de notre ère. Au fur et à mesure de l’expansion de l’empire musulman, ce processus devait notamment viser des populations demeurées polythéistes ; les juifs et les chrétiens, comme « Gens du Livre » (Ahl al-Kitâb), se voyaient attribuer un statut de « protégés soumis » (Dhimmis) et autorisés à pratiquer leur culte sous certaines conditions. Dans les faits, si les conversions à l’islam ont souvent fait suite à des politiques de conquête territoriale menées par diverses dynasties et souverains musulmans, elles résultent également de l’action efficace de prédicateurs missionnaires et de commerçants musulmans, qui, au gré des échanges commerciaux, se sont faits les promoteurs de cette religion.

La conversion à l’islam telle qu’elle se pratique de nos jours est un processus des plus simples. Il s’agit le plus souvent, après plusieurs séances visant à enseigner à l’impétrant les rudiments de la religion, ses fondements et son histoire, de prononcer devant un imam, en présence de deux témoins, musulmans et de sexe masculin, la profession de foi musulmane. À la fin de cette brève cérémonie, le nouveau musulman se voit délivrer un certificat de conversion avec le nom musulman qu’il s’est choisi. Ce document établi par la mosquée lui sera nécessaire le jour où il envisagera d’effectuer le pèlerinage aux lieux saints en Arabie Saoudite. Les accès aux villes saintes de La Mecque où se dressent l’enceinte sacrée et la Kaaba et à la cité de Médine où est enterré Mohamed sont en effet strictement interdits aux non-musulmans3.

Sociologiquement, la conversion peut résulter d’un processus dit relationnel, c’est-à-dire faire suite à des échanges et des rencontres avec des musulmans (collégiens, étudiants, voisins, amis…) vivant dans le voisinage immédiat de personnes non musulmanes. Pour certains individus bousculés par l’individualisme ambiant et en rupture avec la société, c’est souvent la fascination pour l’entraide et la solidarité à l’œuvre dans les communautés musulmanes d’Europe, sans oublier la référence à une oumma idéalisée, qui peuvent les mener sur la voie de la conversion. Pour d’autres, il s’agit davantage de l’aboutissement d’un cheminement intellectuel et spirituel ; on parle alors de conversion rationnelle4. Celle-ci résulte d’une longue maturation intellectuelle jalonnée par la lecture d’ouvrages et l’expérimentation de diverses voies religieuses avant de déboucher sur la religion musulmane. La conversion peut enfin également obéir à une nécessité pratique, comme la perspective de se marier avec une femme musulmane dans un pays musulman (et parfois aussi en Europe), là où une telle union n’est possible que si l’époux est lui-même musulman. On peut parler dans ce cas de conversion matrimoniale ou de « confort », dans la mesure où la personne concernée ne s’affilie à l’islam qu’afin de pouvoir bénéficier des avantages matrimoniaux assortis à cette qualité, contourner l’impossibilité légale pour une musulmane d’épouser un non-musulman en contexte musulman, et se faire accepter par la belle-famille.

Dans la pratique, la réalité est plus hétérogène. Tous les récits de conversion relatent des rencontres plus ou moins exceptionnelles avec des croyants qui ont durablement impressionné le futur converti par leur piété, leur humilité ou leur sens de la solidarité, comme ils évoquent la découverte d’auteurs et d’écrits qui ont su capter l’attention du néophyte. Ils révèlent également l’importance des circonstances particulières, psychologiques et situationnelles (fragilité psychologique, voyages, conflits…), qui ont pu prédisposer un individu à s’engager dans un processus de conversion. C’est ainsi que la recherche d’absolu, la quête de transcendance aussi bien qu’un sentiment de relégation, sans oublier l’impasse d’un engagement politique, ont pu conduire des individus à se tourner progressivement vers l’islam. Des facteurs tels que le milieu social d’origine, le capital culturel acquis, le profil religieux antérieur pèsent également sur le type d’islam choisi. En pratique, il y a autant de modes différents de conversion à l’islam qu’il y a de convertis, comme il existe autant d’islams qu’il y a de musulmans.

Le fait d’avoir choisi l’islam pour religion conduit également des convertis à choisir en même temps leur école de jurisprudence islamique, là où dans les sociétés musulmanes prévaut habituellement une affiliation reposant sur une contrainte géographique ou un héritage familial. C’est ainsi que nombreux sont les convertis européens déclarant avoir en conscience opté notamment pour le rite hanafite réputé plus adapté, voire plus libéral que les trois autres (malikite, chafiite, hanbalite).

La question des conversions à l’islam recouvre des cheminements complexes, des parcours riches qui ne s’achèvent pas tous sur un champ de bataille extérieur, ni ne se soldent par une implication intégrale dans la voie du puritanisme salafiste. Loin s’en faut !

Si l’islam est présent au cœur de la société française, cela s’explique dans la longue durée par la présence d’une main-d’œuvre ouvrière (et de ses descendants) composée de populations originaires de sociétés dont l’islam était de jure ou de facto la religion dominante, et que la France avait colonisées.

Mais il est aussi établi que l’attrait pour l’islam est un phénomène antérieur à l’arrivée des premiers immigrés musulmans. Bien avant que des populations ayant l’islam en héritage ne soient conduites à émigrer en France, l’islam avait déjà d’une certaine manière partie liée avec la société française au travers de la figure de convertis célèbres, qui, dans le domaine politique, dans celui des arts ou dans la sphère des idées, ont contribué à faire connaître la civilisation et le monde islamiques, leur spiritualité comme la situation des musulmans subissant le joug colonial. Ces Français des deux sexes, en franchissant le pas de la conversion, ont écrit les premières pages de l’histoire intellectuelle contemporaine de l’islam en métropole.

Ces « convertis sans apôtres5 » venaient de divers horizons intellectuels et leur découverte de l’islam était sous-tendue par des motivations différentes : les uns cherchaient à promouvoir une colonisation à « visage humain », plus respectueuse de l’identité arabe et musulmane, là où d’autres se firent directement les avocats de la décolonisation, alors que certains virent dans l’islam l’ultime voie susceptible de régénérer un Occident englué dans le matérialisme. Les biographies respectives de ces personnages dont les noms sont passés à la postérité témoignent de parcours originaux.

Tel est le cas d’Ismaÿl Urbain (1811-1884). Ce Guyanais saint-simonien, interprète militaire et haut fonctionnaire du ministère de la Guerre, voyait dans sa conversion à l’islam et dans sa famille franco-musulmane (sa première épouse était musulmane) un moyen de rapprocher christianisme et islam, Occident et Orient. Il fut l’un des théoriciens avisés de la politique arabophile du second Empire6 et contribua à l’adoption de mesures prévoyant entre autres la rémunération sur le budget de l’Algérie du personnel des mosquées, la création d’écoles arabes françaises ainsi que la modernisation de la justice musulmane. Devenu veuf, il épousa une Française d’Algérie et bien que cette union fût bénie religieusement par le cardinal Lavigerie, il ne renonça jamais à l’islam. Il se prononça pour la construction d’une nation franco-algérienne et défendit le projet de construction d’une mosquée à Paris et la création d’un consistoire musulman sur le modèle du consistoire israélite.

Le parcours du docteur Philippe Grenier (1865-1944) fut également exemplaire. Après plusieurs voyages en Algérie, ce médecin humaniste, ému par le sort des populations algériennes, apprit l’arabe (il maîtrisait le Coran) et devint musulman. Ayant effectué le pèlerinage à La Mecque, il fit sien le costume traditionnel algérien (gandoura, burnous et turban). C’est dans cette tenue qu’il entra à la Chambre comme député de Pontarlier de 1896 à 1898. Il dut essuyer les sarcasmes de la presse nationale le décrivant comme un « renégat », un « infidèle » ou « Monsieur Arabe ». Bien qu’élu du Doubs, l’essentiel de ses interventions porta sur le sort des Algériens musulmans (création d’une école de cadres arabes, d’une medersa à Paris, ouverture des écoles militaires aux indigènes…).

On peut aussi évoquer le cas du peintre orientaliste Nasreddine Étienne Dinet (1861-1930). Installé à Bou Saada (Algérie), où il peint les paysages et les visages de croyants en prière qui le rendront célèbre, il se convertit à l’islam. Parallèlement à son activité artistique, Dinet dénonça sans concession la politique coloniale en Algérie de promotion des « bachagas illettrés » au détriment de la diffusion de la culture française.

L’aventurière et romancière Isabelle Eberhardt (1877-1904) incarne un autre visage de l’entrée dans l’islam. Fascinée par le désert et les paysages du Maghreb, au cours de ses nombreux voyages en Algérie et au Maroc, elle se passionne pour la culture arabe7. Devenue l’amante d’un sous-officier spahi, elle se convertit à l’islam et se fait initier dans la confrérie Qâdiriyya. Cette anticonformiste dans l’âme, qui s’habillait souvent en homme et dénonçait la politique coloniale française, fut expulsée d’Algérie vers Marseille. Mariée civilement à son amant, elle rejoint Alger et ne cessera de voyager de l’Algérie au Maroc. Elle s’improvise reporter de guerre en relatant les résistances à l’occupation française en Oranais et à la frontière marocaine. En dépit de son hostilité à la politique française, elle se lie d’amitié avec Lyautey.

D’autres éminentes figures de convertis marquèrent également le monde des idées. Avec René Guénon (1886-1951), c’est le profil du métaphysicien et le critique sans concession du monde moderne qui s’impose8. Après avoir fréquenté les milieux occultistes et les cercles hermétistes (martinisme, église gnostique de France, franc-maçonnerie…), Guénon, issu d’un milieu catholique, approfondit sa connaissance des doctrines taoïste, hindoue et soufie à la recherche de celle qui serait la quintessence de la voie traditionnelle. Il voyait dans l’idée de tradition primordiale l’origine historique et principielle de toutes les traditions religieuses, combinant une forme religieuse (exotérisme) et une voie initiatique (ésotérisme). Si Guénon considéra longtemps que l’hindouisme était l’ultime réceptacle de la tradition primordiale, c’est pourtant vers l’islam qu’il se tournera en 1912 et au soufisme qu’il se fera initier par le peintre suédois Ivan Avguéli. En 1930, à la recherche de textes soufis, il quitte la France pour l’Égypte où il résidera jusqu’à sa mort. Au Caire, il prend le nom d’Abdel Wâhid Yahiâ (serviteur de l’unique), adopte les us et coutumes islamiques, mène une vie d’ermite et poursuit ses recherches sur l’islam. Il continue d’entretenir une importante correspondance avec les milieux ésotéristes parisiens (revues Le Voile d’Isis puis Études traditionnelles). Convaincu que l’Occident devait renouer avec la « vraie métaphysique » en misant à la fois sur le catholicisme et la franc-maçonnerie, c’est désormais l’islam qui lui apparaît comme l’une des traditions les plus orthodoxes et le soufisme l’une des voies initiatiques les plus traditionnelles. Nombreux seront les Européens qui, voyant dans Guénon un guide qui leur indique la voie de la régénération spirituelle, deviendront musulmans et se rattacheront à une confrérie soufie, là où d’autres opteront pour une voie plus syncrétique9.

Éva de Vitray-Meyerovitch (1909-1999) est une autre figure musulmane française éminente. Issue d’une famille d’aristocrates, élevée dans le catholicisme, elle a été très tôt indisposée par le conformisme de son Église dont elle acceptait de moins en moins les dogmes et l’autoritarisme10. Elle étudie le sanskrit et la philosophie indienne et va devenir la responsable administrative du laboratoire de Frédéric et Irène Joliot-Curie. À la Libération, celle dont le mari juif s’était engagé dans les Forces françaises libres intègre comme administratrice civile le Cnrs, dont elle dirige à partir de 1954 le service des sciences humaines tout en préparant une thèse sur Platon. Intégrée dans le corps des chercheurs, elle effectue diverses missions en Égypte (elle enseignera à l’université d’Al Azhar), au Koweït, en Libye, en Arabie Saoudite, ainsi qu’en Iran et en Turquie. La découverte du philosophe et poète Muhammad Iqbal, ami de Bergson, de Massignon et proche de Teilhard de Chardin, et celle du mystique persan Rûmî vont la conduire progressivement à se rapprocher de l’islam. À l’instar de nombreux convertis, elle récusait totalement le vocable de conversion :

L’entrée dans l’islam connaît aussi un versant plus politique, dans le sens où certains Français seront fascinés par le monde arabe et s’engageront aux côtés des peuples musulmans en lutte.

Tel est le cas de Vincent Mansour Monteil (1913-2005). Ce saint-cyrien, élève de Massignon et résistant de la première heure, après une carrière d’attaché militaire qui le conduisit aussi bien à Jérusalem, en Corée, en Indochine, qu’au Maroc et en Iran, s’engagera pour la décolonisation et commencera une carrière d’universitaire. Polyglotte, il enseigne tour à tour à Paris, Dakar et au Liban. Auteur de plusieurs livres sur le Maroc, l’Indonésie et l’islam en Union soviétique, on lui doit une traduction des Prolégomènes (Al-Muqaddima) du célèbre historien du xive siècle Ibn Khaldûn. Il s’engagera en faveur de la cause palestinienne, dénoncera la politique expansionniste de l’État hébreu et appuiera la création de la République islamique d’Iran. Ce tiers-mondiste engagé prit également la défense des immigrés lors des grèves de 1982.

On peut enfin évoquer la figure controversée de Roger Raja Garaudy (1913-2012). Né dans une famille athée de Marseille, il se convertit au protestantisme à quatorze ans. Philosophe de formation, il adhère au parti communiste en 1933. Il est interné par Vichy dans un camp du sud algérien, où il échappe de justesse à l’exécution, les soldats musulmans algériens ayant refusé d’obéir à l’ordre de leur officier français. Après la guerre, il entretient des liens avec des intellectuels et des religieux algériens. Élu à l’Assemblée nationale, il critique l’intervention russe à Prague et est exclu du parti. Sa réflexion porte sur la crise de la civilisation occidentale et valorise le dialogue avec les autres cultures. Il annonce sa conversion à l’islam en 1983 à l’occasion d’un voyage à La Mecque, ce qui fera de lui un invité choyé de nombreux pays musulmans. Les autorités saoudiennes le nommeront d’ailleurs au sein du Conseil mondial des mosquées. Critique sans relâche de la politique israélienne, il sera souvent accusé de flirter avec l’antisémitisme. Dans un de ses derniers ouvrages, les Mythes fondateurs de la politique israélienne, publié en 1996, il reprend en effet à son compte les thèses négationnistes à propos de la déportation et du génocide des juifs, déclenchant une vive polémique dans l’Hexagone.

L’histoire des convertis à l’islam est aussi faite par tous ces anonymes venus à l’islam par des chemins divers et qui souhaitent demeurer sinon invisibles, du moins pratiquer leur religion d’élection en toute quiétude et en toute discrétion, sans être sommés d’avoir publiquement à se justifier de partager la même foi que d’autres déclinent selon des modes plus extensifs, ostensibles voire belliqueux et qui s’érigent en gardiens du dogme.

De façon régulière, les médias se font l’écho du parcours de jeunes adultes français, qui, après une conversion rapide à l’islam, ont volontairement quitté l’Hexagone via la Turquie pour s’engager dans les rangs d’organisations islamiques radicales combattant le régime sanguinaire de Bachar el-Assad. Certains sont tombés au combat ou sous les coups des bombardements de l’armée syrienne et ont été hissés au rang de martyrs. Ces récits, par l’émotion légitime qu’ils suscitent parmi les proches de ces jeunes soldats perdus du djihad, engendrent l’effroi dans le reste de la population travaillée par une islamophobie décomplexée. Ils provoquent également l’inquiétude des services de sécurité censés surveiller cette nomadisation guerrière, qui concerne également de jeunes gens nés dans des familles musulmanes classiques.

Cette actualité met d’abord en évidence l’engagement intégral de convertis pour lesquels la socialisation islamique se prolonge par un compagnonnage guerrier aux côtés de combattants musulmans armés12, comme jadis d’autres, convertis à une cause plus séculière, estimaient que la praxis révolutionnaire passait par l’engagement aux côtés des combattants en lutte contre des régimes dictatoriaux d’Amérique latine. À la figure laïque auréolée du guérillero, s’est peu à peu substituée celle plus confessionnalisée du combattant « antisystème » à la mode islamique. Il y a incontestablement dans ces parcours une certaine idéalisation du combattant en quête d’une lutte juste et du dépassement de soi. Derrière cette fascination transparaît aussi la volonté anxiogène de démontrer à la face du monde, et d’abord aux autres musulmans, que la foi ne se borne pas à prier avec ses frères mais à être prêt à combattre les armes à la main et au besoin à mourir en martyr d’une cause hautement sacralisée. Il faut y voir également le désir latent chez une minorité de convertis de chercher à se faire plus intégralement musulmans que les musulmans lambda de naissance et de foi ne le sont. Le dernier venu dans l’islam (le converti) se fait alors le porte-étendard d’un islam conquérant, à l’instar des premiers combattants de l’aube de l’islam dressés contre l’ordre mecquois.

L’actualité met aussi en exergue le cas de convertis engagés dans la voie salafie13. On peut penser aussi bien à ces femmes converties célibataires ou mariées ayant opté pour le voile intégral, à leurs époux qui n’ont pas hésité à prendre leur défense à l’occasion de contrôles policiers en lien avec l’application de la loi du 10 octobre 2011 sur l’interdiction du voile intégral dans l’espace public. La socialisation par le puritanisme salafiste met en scène des individus persuadés de participer à la sauvegarde du dogme le plus pur de l’islam. Le dernier venu dans la communauté des croyants devient alors le garant de l’authenticité par rapport aux autres musulmans que le conformisme ambiant et les ambitions temporelles auraient éloigné de la lettre de la révélation.

Tous ces faits confirment une évolution qualitative dans les profils de convertis et les types d’implication religieuse des nouveaux musulmans. Alors que durant les décennies précédentes, notamment celles des années 1960 et 1970, on insistait davantage sur le profil d’Européens à fort capital culturel venus à l’islam après des pérégrinations religieuses les ayant conduits à fréquenter de multiples religions afin de satisfaire une quête spirituelle sincère, il semble que la tendance actuelle se fasse davantage au profit de personnes venues d’horizons sociaux plus fragilisés, et moins dotées en capital culturel, qui éprouvent un fort sentiment d’exclusion (sociale, urbaine, familiale, scolaire…). Au contact de musulmans issus du même univers social que le leur, elles vont faire leurs premiers pas dans cette religion et souvent opter pour des mouvements de réislamisation et des formes rigoristes d’islam14. Le converti, nouveau venu dans la foi, peut alors être tenté de s’engager dans un processus intégral d’immersion religieuse qui l’amènera (sans doute inconsciemment !) à se transformer en virtuose de la religion la plus littérale, en adepte de l’islam réputé le plus authentique, faisant de lui un « hyper Muslim », là où d’autres théorisent un islam de la sortie de la religion15.

Si la France est l’un des États européens qui compte l’une des plus importantes populations musulmanes, c’est aussi l’une des sociétés européennes dans laquelle l’invisibilité institutionnelle des convertis demeure la plus forte, à la différence de l’Italie où, à l’échelon national comme au local, des associations de croyants sont animées par des convertis. Cela se vérifie à l’échelle des principales grandes fédérations islamiques de l’Hexagone, toutes dirigées par des musulmans français nés dans le monde musulman, comme au sein du Conseil français du culte musulman (Cfcm), d’où les convertis sont absents. Cet état de fait s’explique d’abord par une réalité structurelle : l’absence de renouvellement des cadres dirigeants des fédérations islamiques, qui restent aux mains des « blédards » (ceux qui sont issus du « bled », des pays d’émigration) au détriment des « darons » (ceux du pays, des musulmans nés en France) d’une part et des convertis d’autre part.

La plupart des convertis ont aussi tendance à se tenir le plus souvent à distance des instances communautaires, par souci de discrétion, afin de préserver leur démarche individuelle, mais aussi pour se prémunir vis-à-vis d’une société française au sein de laquelle l’image de l’islam demeure dépréciée, ou tout simplement parce que l’enjeu associatif et celui de la quête de représentation officielle de l’islam ne sont absolument pas prioritaires à leurs yeux. Tel est le cas des convertis affiliés au soufisme, davantage préoccupés par leur réalisation spirituelle, l’approfondissement de leur foi, que désireux de concourir à la gouvernance temporelle de l’islam de France. Quant à ceux, nombreux, qui se reconnaissent dans des sensibilités plus fondamentalistes et exclusivistes, de même que leur socialisation religieuse les prédispose à l’abstinence politique (quiétisme), elle les incite également à ne pas participer à l’islam institutionnel, comme à se tenir à distance de la « promiscuité » des autres courants de l’islam jugés déviants. Il n’en a pas toujours été ainsi ! Songeons que l’une des plus anciennes fédérations islamiques de France, la Fédération nationale des musulmans de France créée en 1985 avec le soutien de la Ligue islamique mondiale, comptait dans ses membres fondateurs et ses dirigeants plusieurs convertis (Daniel Youssouf Leclercq, Yves Ayoub Leseur, Abdallah Milcent, Yaqub Roty…) qui cherchaient à poser les bases d’une fédération nationale des musulmans transcendant les divisions ethno-nationales.

À propos du Cfcm, il convient de rappeler que dans le processus de consultation mis en place par Jean-Pierre Chevènement en 1998, figurait parmi les personnes qualifiées Éric Younès Geoffroy, universitaire strasbourgeois, arabisant et spécialiste du soufisme, qui continua de siéger au sein du premier Cfcm. À l’échelon local, les situations sont très contrastées. Alors que toutes les communautés de croyants comptent dans leurs fidèles des convertis, ceux-ci sont le plus souvent assez discrets, accomplissent leurs dévotions puis replongent dans l’anonymat de leur vie quotidienne. Il y a quelques exceptions, comme à la grande mosquée de Lyon au sein de laquelle un groupe de convertis d’inspiration guénonienne16 lié à un groupe musulman milanais participe activement au projet de formation des imams mis en place en partenariat avec la préfecture, l’Institut catholique de Lyon et la faculté de droit (Lyon III).

Peu visibles dans l’islam officiel de la République, les convertis sont en revanche présents dans les médias communautaires. L’une des premières revues musulmanes aujourd’hui disparue, Islam de France, avait été créée par un groupe de musulmans parmi lesquels figurait notamment, aux côtés de Saïd Branine, directeur d’Oumma.com, un journaliste converti, Michel Renard. Aujourd’hui, des convertis interviennent régulièrement, notamment dans les sites internet généralistes comme Oumma.com ou Saphirnews.com. Ils participent aux débats, par l’envoi d’articles ou via des interviews, et sont même parfois directement responsables de sites, à l’instar de Mohamed Colin pour Saphirnews.com et Salamnews.

Gardons-nous de penser que les convertis à l’islam se cantonnent stricto sensu aux milieux religieux et qu’ils mettent systématiquement en avant leur affiliation à l’islam. Une part non négligeable, quoique difficilement quantifiable, opte pour une prudente discrétion qui, le plus souvent, se traduit par le non-affichage de leur nom musulman pour n’avoir pas à subir le regard de leurs collègues de bureau ou tout simplement par attachement à garder leur conviction dans la sphère intime.

À l’opposé, d’autres se posent comme tels, n’hésitent plus à franchir le pas de l’extériorisation en participant activement au débat public sur l’islam et la laïcité ou en faisant entendre leurs solutions pour réformer l’islam. Tel est le cas d’Éric Geoffroy, spécialiste du soufisme, qui prend régulièrement position en faveur d’une réaffirmation de la centralité de la spiritualité dans l’islam contre la tendance au tout juridisme et contre l’essor des courants littéralistes jugés par lui sclérosants17.

Les convertis sont également très présents au sein du monde du rap18 ; pensons à Kery James19, à Abd El Malik20, en passant par Akhenaton du groupe Iam ou Diam’s21. Dans leurs textes, ces convertis expriment aussi bien leurs perceptions de la société environnante (la détérioration de la vie dans les banlieues, les tensions avec les forces de l’ordre, l’islamophobie, la poussée de l’extrême droite…) que leurs aspirations personnelles (islam de paix, refus de la drogue, défense de la mémoire des parents et de la famille…). Bien que tous ne se réclament pas explicitement de l’islam, certains, à l’instar de Kery James, dénoncent les attentats du 11septembre 2001 tout en fustigeant ceux qui dénaturent l’islam, religion de paix, et l’islamophobie. Quant à Diam’s, elle n’a pas hésité à dénoncer les méfaits de la loi sur le voile à l’école. Si Abd El Malik, affilié à la confrérie Boutchichiyya marocaine, évoque moins directement l’islam dans ses textes, dans son dernier ouvrage, il met en scène un candidat fraîchement élu à la présidence de la République qui s’interroge sur l’opportunité de révéler publiquement qu’il s’est converti à l’islam22.

Victimes d’une actualité internationale qui cible ceux des leurs engagés corps et âme dans le djihad guerrier ou dans l’« intransigeantisme » salafiste, là où la majorité opte pour un islam plus discret, ainsi va la vie des convertis à l’islam, ballottée entre une surexposition médiatique pas toujours recherchée et une invisibilité sociale parfois contrainte, mais souvent désirée.