Quel dialogue islamo-chrétien dans le contexte de l’élargissement de l’Europe à la Turquie ?

Dans le processus actuel d’élargissement de l’Europe à la Turquie, qu’on le déplore ou qu’on s’en réjouisse, le facteur religieux pèsera beaucoup plus lourd qu’il y a trente ans. Entre-temps, pour des raisons connues de tous, le rapport entre religion et politique est devenu plus problématique. La responsabilité éthique des responsables religieux s’en trouve certainement accrue.

Quelle qu’en soit l’issue, les négociations en cours susciteront, personne n’en doute, des tensions, et même des passions, pouvant menacer la compréhension entre les peuples concernés et leurs religions. Des stéréotypes retrouveront vigueur : on se référera à des mémoires d’historiques, qu’on ne manquera pas de qualifier, quel que soit leur rapport à l’histoire des historiens. En Europe, on évoquera l’anéantissement de l’Empire byzantin, symbolisé par la transformation de Sainte-Sophie en mosquée, au terme d’une guerre de conquête ; on fera référence au sultan et calife qui, à chaque printemps, partait à la conquête des territoires chrétiens des Balkans, assiégeant Vienne par deux fois, et à bien d’autres événements encore1. De tels souvenirs seront inévitablement évoqués plus souvent que l’alliance de François Ier avec la Sublime Porte, alliance qui durera pourtant jusqu’au milieu du xixe siècle.

À côté de l’histoire, on ne manquera pas d’évoquer un présent dérangeant : dans l’imaginaire européen, l’islam turc se verra amalgamé, bien à tort, à l’image de l’islamisme véhiculée par les informations télévisées, qui rapportent des meurtres d’innocents perpétrés pour venger l’insulte faite à Muhammad, sans que les autorités religieuses islamiques des pays concernés ne disent, avec la plus expresse clarté, que ces crimes déshonorent le Prophète. S’y ajoutera encore l’image que donne d’elle-même une partie, certes minoritaire, de l’islam de nos pays à travers, par exemple, les mariages forcés de nombre de jeunes musulmanes, que nos lois ont du mal à protéger, ou les manifestations sporadiques d’intolérance, qui vont se multipliant comme celle de ces quelques musulmans de France et de Suisse, dont les pressions ont réussi, pendant des années, à empêcher qu’on ne joue une pièce de Voltaire, près de Genève.

S’il devait en être ainsi, si les stéréotypes l’emportaient sur les analyses, dans ce cas les religions auraient certainement un rôle positif à jouer, en faisant valoir que leur présent n’en est pas justiciable et que leurs relations mutuelles sont aujourd’hui bien différentes. La Turquie actuelle n’est pas simplement l’héritière de l’Empire ottoman et son islam ne saurait être réifié. Elle s’affirme comme un État laïc, le seul de tout le monde musulman, et de surcroît la société s’y est démocratisée, et de vigoureux débats la traversent2. Des secteurs de l’islam lui-même se sont ralliés aux libertés auxquelles les religions adhèrent à l’époque contemporaine en Europe3. De même, les attitudes chrétiennes vis-à-vis de l’islam se sont considérablement approfondies.

Parler d’une contribution des religions au débat relatif à l’adhésion de la Turquie à l’Europe exige pourtant de dépasser ce niveau de généralités, pour cerner ce qu’elle pourrait avoir de spécifique. Sans cela, le risque est grand de parler politiquement de la religion ou religieusement de la politique, posture aussi dommageable à l’une qu’à l’autre.

Le propos qui suit est d’un théologien catholique, appartenant donc à une forme de christianisme minoritaire en Europe, même s’il est vrai que dans le monde les catholiques sont, à eux seuls, aussi nombreux, sinon plus nombreux, que les musulmans. Mais, dans l’Europe politique, ils ne sont que 48 % de la population. Un catholique ne saurait donc refléter la sensibilité de la majorité des chrétiens. Ces derniers comportent une forte minorité d’orthodoxes, désormais inclus dans l’Europe politique : ils n’expriment guère de position théorique sur l’attitude à adopter vis-à-vis de l’islam, mais leur identité nationale, souvent très proche de leur identité religieuse, s’est construite dans la cohabitation et le vis-à-vis avec l’islam turc. Qu’ils soient chypriotes ou grecs, bulgares, macédoniens ou roumains, ils perçoivent généralement la Turquie actuelle dans la continuité de son héritage ottoman. Un catholique ne saurait non plus refléter la sensibilité des protestants : leur théologie, qui souligne très fortement l’unique médiation du Christ, les rend souvent réservés vis-à-vis d’un dialogue avec d’autres religions. Néanmoins, ils se sont exprimés sur leurs relations avec l’islam dans le cadre du Conseil œcuménique des Églises, et sur l’adhésion de la Turquie à l’Europe dans le cadre de la Kek, instances où, au demeurant, les orthodoxes sont également représentés4.

Sans vouloir refléter la sensibilité spécifique des autres chrétiens, on se concentrera donc sur ce que pourrait être la contribution des catholiques en ces circonstances : la supputer se trouve facilité par le fait que, depuis quarante ans, l’Église catholique a exprimé son désir d’un rapport positif et constructif avec les musulmans, en des textes officiels, qui l’engagent, elle et ses membres. De ces textes qui proviennent de Vatican II, son dernier concile général, et des papes qui ont suivi, il ressort que le dialogue proposé aux musulmans est un dialogue religieux, et pas seulement culturel. Pour le moment, il s’exprime essentiellement dans l’ordre éthique, un registre qui pourrait être plus commun qu’on ne l’imagine. Parler d’un apport catholique dans le cadre de l’élargissement de l’Europe à la Turquie ne devrait donc avoir rien d’incongru. Car, parmi les très nombreux paramètres de cette adhésion, le fait que la Turquie soit un pays massivement musulman, certes dans le cadre d’un État laïc, constitue une donnée essentielle pour de larges secteurs des opinions publiques européennes, comme on l’a rappelé. Dans ce cadre, d’importantes questions de justice, de vérité, de respect, de coexistence pacifique entre peuples, cultures et religions sont en jeu. La responsabilité de l’Église catholique comme institution5, et celle des catholiques eux-mêmes, y sont engagées.

Dissipons cependant un malentendu : il ne saurait y avoir de position catholique de principe sur la question de l’adhésion de la Turquie à l’Europe. Peser le pour et le contre de cette adhésion relève de la politique. Bien des Européens s’inquiètent d’une adhésion qui, à leurs yeux, renforcera l’hétérogénéité d’une Europe, condamnée de ce fait à demeurer un nain politique : en se réduisant à une vaste zone de libre-échange, elle ne saurait prendre en main son destin, face aux géants réels ou potentiels que sont les États-Unis, la Russie, l’Inde et la Chine. D’autres Européens, sachant combien les questions de bon voisinage sont essentielles, pour les États comme pour les individus, s’inquiètent d’acquérir des voisins comme l’Iran, l’Irak et la Syrie, pays dont nous recevons, fréquemment, d’inquiétantes nouvelles. Autre question, encore d’ordre politique : pour sa sécurité face aux menaces terroristes qui se déploient sous pavillon islamique, et qui n’ont rien de fantasmes, l’Europe n’aurait-elle pas intérêt à intégrer un pays dont la population est quasi unanimement musulmane ? On démontrerait ainsi à l’islam mondial que l’Europe lui est amicale, en principe, et que les musulmans peuvent s’épanouir au sein d’un État de droit. Pertinent ou non, car les Turcs ne sont pas plus de 8 % de l’islam mondial, cet argument sera évoqué.

Toutes les questions qui précèdent relèvent d’un jugement politique. La foi chrétienne ne donne pas de lumière à leur sujet. En revanche, l’Église en tant qu’institution, et les croyants eux-mêmes, ont dans ces circonstances une responsabilité fondée religieusement qui engage l’ethos de leur communauté et leur éthique. Sans relever directement de la politique, l’ethos et l’éthique à fondement religieux n’en ont pas moins de considérables retombées pour la qualité du débat public, donc pour la politique. On peut préciser le type de responsabilité que l’Église catholique se reconnaît, grâce à ses textes officiels, déjà évoqués.

Rechercher le dialogue et la collaboration avec l’islam est une attitude neuve dont on doit créditer Vatican II. Cette initiative est surtout éthique, et dans une moindre mesure doctrinale.

Au plan doctrinal, on constate néanmoins un double progrès. D’une part, le concile reconnaît que l’islam est porteur de vérités religieuses, dans les termes suivants :

D’autre part, Vatican II reconnaît que, selon le plan de Dieu, les musulmans peuvent atteindre le salut, ce qui désamorce probablement un élan missionnaire qu’ils craignent, même s’il n’a jamais obtenu auprès d’eux de fruits significatifs :

Toutefois, l’accent principal de Vatican II n’est pas doctrinal mais porte sur la collaboration éthique :

On peut s’interroger sur l’exhortation à « oublier le passé », qui n’est peut-être pas des plus heureuses. Mais l’intention du texte est claire, et ses exigences pour aujourd’hui le sont tout autant : le passé a été ce qu’il a été et l’on serait bien avisé, au lieu de l’oublier, de l’analyser pour s’en libérer dans le présent afin d’ouvrir l’histoire sur de nouvelles bases. Ainsi donc les catholiques n’ont pas à oublier la conquête de Byzance ou l’occupation pluriséculaire des Balkans, mais ils sont, sans le moindre doute, exhortés à ne pas ressasser le passé, à ne pas laisser le débat public s’enliser dans ce genre d’évocation mais à tout faire, dans le cadre des discussions politiques, quelle qu’en soit l’issue, pour ne pas rester prisonniers du passé, à s’efforcer sincèrement, selon les recommandations conciliaires, à la compréhension mutuelle, à promouvoir ensemble, pour tous les hommes, la justice sociale, les valeurs morales, la paix et la liberté.

Depuis quarante ans, les papes successifs ont confirmé cette orientation de Vatican II. Dans une initiative sans aucun précédent, comme on le sait, Jean-Paul II a invité des représentants de toutes les religions du monde à Assise, à la fois pour prier simultanément – et non pas ensemble, ce qui eût été du syncrétisme – et pour renforcer leur collaboration en faveur de la justice et de la paix. Les musulmans ont largement répondu à cette initiative. Jean-Paul II y a repris l’héritage de Vatican II, en termes essentiellement éthiques :

Jean-Paul II a encore été plus spécifique en s’adressant à 80 000 jeunes musulmans dans le stade de Casablanca, à l’invitation du roi du Maroc, commandeur des Croyants :

Dès son entrée en charge, le nouveau pape a repris les orientations de son prédécesseur vis-à-vis des musulmans :

Tous ces textes montrent que le dialogue proposé aux musulmans, sans exclure la doctrine, se concentre essentiellement sur l’éthique. Selon toute vraisemblance Benoît XVI privilégiera cet aspect12, plus que le dialogue théologique13. La crise mondiale de l’éthique favorise un retour, certes ambigu, vers les religions14, mais déjà au plan des relations bilatérales, les migrations créent aux deux partenaires des problèmes analogues, comme bâtir des lieux de culte nouveaux ou accompagner les mariages mixtes15. De même, l’information immédiate, avec ses inévitables simplifications, ternit l’image positive des religions dans l’opinion publique. L’écho de la partition de l’Inde, avec ses millions de morts, se répercute encore en ce pays dans les émeutes entre hindous et musulmans16 ; le conflit palestinien est souvent compris comme un conflit entre juifs et musulmans ; l’antagonisme entre chiites et sunnites aurait été un facteur de la guerre entre l’Iran et l’Irak et déterminerait aussi la guerre civile actuelle en ce pays ; dans l’ex-Yougoslavie, Croates catholiques, Serbes orthodoxes et Kosovars musulmans se sont opposés ; l’interminable décolonisation de l’Irlande du Nord oppose catholiques et protestants. Cette mauvaise réputation des religions a été couronnée par les attentats du 11 septembre, car sous le pavillon de la religion, trop de marchandises voyagent en fraude. À cet égard, les rectifications que des universitaires peuvent opposer aux amalgames médiatiques ne pèsent pas lourd. L’accent mis sur l’éthique est donc pleinement justifié, tant Dieu est déshonoré quand les religions ne luttent que mollement contre la violence, notamment.

Tout ce qui précède montre combien une collaboration entre musulmans et catholiques dans le domaine éthique serait souhaitable, car les deux religions désirent améliorer la vie d’un monde en proie aux injustices, aux discriminations, aux violences et même aux fanatismes17.

Il ne s’agit d’ailleurs plus seulement de dialoguer sur l’éthique ; il est plus urgent d’approfondir une éthique du dialogue. Sans aller au fond des choses, voici quelques suggestions en ce sens qui relèveraient d’un cahier des charges des responsables religieux.

Le dialogue ne requiert évidemment ni motivations identiques ni motivations désintéressées. En fait, on ne s’y engage véritablement que si l’on espère y trouver le bien et son bien. Dialoguer de façon désintéressée n’aurait pas grande valeur morale.

Il est habituel d’entrer en dialogue avec des motivations complexes. Dialoguer, chacun le sait, fait à la fois envie et peur, peur d’être déçu ou d’être perdant, peur de devoir changer et, sans doute plus souvent encore, il nous laisse sceptique. Faute de développer de telles analyses, donnons quelques exemples.

En Occident, il y a un grand scepticisme sur la possibilité même de dialoguer avec les musulmans. En mai 2005, on pouvait lire dans les pages culturelles du Figaro :

De façon analogue, l’appel des chrétiens au dialogue peut susciter une réelle méfiance en Turquie. Citons les interrogations d’un professeur de théologie musulmane d’Ankara à ce sujet :

Attendre, pour se parler, d’être assuré du désintéressement de l’autre et de la pureté de ses intentions, c’est vouloir ne jamais se rencontrer. Pour se rencontrer, il faut être intéressé à connaître l’autre, même si l’on s’en méfie au premier abord. Seule l’expérience réelle des échanges pourra faire évoluer cette méfiance, ne serait-ce qu’en confiance relative. Mais cela demande un réel travail de connaissance mutuelle.

Pour parler religieusement de leur religion, tout en étant attentifs à ses retombées politiques, les croyants ne devraient-ils pas se fixer comme idéal moral au moins l’équivalent de ce que les commissions bilatérales d’historiens allemands et français, purement séculières, se donnent comme obligation en révisant ensemble les manuels d’histoire de leurs pays respectifs20 ?

Entre chrétiens et musulmans, il y a, de fait, un problème récurrent lié à la lecture de l’histoire, une simple question de méthode sur laquelle on devrait pouvoir progresser, sans poser immédiatement les questions relatives à l’exégèse du Coran, selon les méthodes historico-critiques21. L’exemple classique s’en trouve dans la description coranique des nasara. Dans l’enseignement habituel que reçoivent les musulmans actuels, on les identifie aux chrétiens, avec pour ainsi dire la caution de la Parole de Dieu. Ces nasara se réfèrent à une triade de dieux, composée de Dieu, de Marie et de Jésus (Coran 4, 171 ; 5, 7322 et 11623), qui n’a rien à voir avec la Trinité des chrétiens. Leur doctrine de Jésus, fils de Dieu par génération charnelle (Coran 9, 3024 ; 19, 34/3525) n’est pas non plus le dogme de la filiation divine du Verbe incarné de la théologie chrétienne. De même, la version du chemin de croix de Jésus (Coran 4, 15626), selon laquelle il n’aurait pas été crucifié – Simon de Cyrène lui ayant été substitué –, est sans rapport avec les Évangiles. Tout historien, croyant ou non, compétent dans sa discipline, sait qu’on ne peut confondre les croyances de ces nasara avec la foi des chrétiens d’alors ou d’aujourd’hui. Pour corriger ce point, nul besoin de nier l’inerrance du Coran nous rapportant leurs doctrines, bien qu’elles ne nous soient pas connues par ailleurs. Le Coran peut être parfaitement véridique dans sa description des nasara. En revanche, ses interprètes actuels méconnaissent l’histoire en confondant la foi des nasara et celle des chrétiens27. Ils se montrent donc injustes à leur égard. Se conformer aux données de l’histoire dans l’enseignement religieux islamique améliorerait certainement les relations mutuelles. Plus largement : pourquoi les chrétiens et les musulmans, écrivant sur la religion de l’autre, ne prendraientils pas l’habitude de consulter un ami musulman ou chrétien compétent sur l’exactitude de leurs énoncés ? Que ce ne soit pas encore le cas, on le constate, par exemple, sous la plume d’un professeur de théologie de l’université de Marmara (Istanbul), critiquant le terrorisme et soucieux, en même temps, de gagner la sympathie du lecteur chrétien28.

Sans souci d’historiographie, comme on le voit, tout comparatisme sera biaisé. On comparera encore le christianisme idéal à l’islam réel, ou inversement ; ou on se laissera aller à des généralisations abusives, suivant lesquelles les catholiques sont ceci ou les musulmans sont cela (chaque fois sous-entendu : tous). L’histoire réelle montrera en revanche que chacun a changé, peu ou prou, selon l’époque, les contextes géographique, culturel ou politique et qu’il y a eu des exceptions aux lois générales. Par exemple, que les rapports entre la religion, l’État et la nation, qui semblent typiques aujourd’hui de la plupart des pays musulmans, étaient équivalents naguère dans les pays chrétiens, mutatis mutandis.

Les intellectuels chrétiens d’aujourd’hui peuvent certes critiquer l’islam pour son indistinction « du temporel et du spirituel », à condition de ne pas méconnaître que le christianisme a connu un régime analogue sur la plus longue période de son histoire : du début du ve siècle à la fin du xviiie siècle, il a usé, lui aussi, en faveur de l’orthodoxie, de contraintes légales dont le livre XVI du Code de Théodose a fourni la matrice29. De même, il leur est loisible de critiquer l’intolérance islamique, encore qu’elle ait été historiquement probablement moindre que l’intolérance chrétienne, en se rappelant, s’ils sont catholiques, qu’il a fallu, par exemple, attendre 1980 pour que soient abolies les discriminations religieuses introduites dans la constitution espagnole à la suite du concordat de 1953 entre Franco et Pie XII.

Autre exemple : l’usage de la violence en matière religieuse est attesté historiquement dans les deux religions, même si les formes n’en sont pas équivalentes. Si l’on critique la guerre sainte, on se rappellera aussi que la guerre a été sacralisée dans l’Occident chrétien à partir du xie siècle, sous la forme des croisades, en miroir de la sacralisation de la guerre en Islam. Le djihad a été mené par les musulmans pour étendre le territoire de la foi à partir des sanctuaires qui sont en son cœur : La Mecque, Médine, Jérusalem. Ce djihad a abouti à ce que les trois lieux saints de la chrétienté que sont Jérusalem, Rome et Saint-Jacques-de-Compostelle furent envahis ou occupés par les musulmans : Saint-Pierre de Rome est pillée en 846 par les Arabes30, Saint-Jacques-de-Compostelle est conquise en 997, à Jérusalem le tombeau du Christ est détruit par le calife Al Hakim en 1009. La croisade pour libérer le tombeau du Christ n’a-t-elle pas été l’équivalent de la guerre sainte que les musulmans mèneraient pour reconquérir La Mecque, tombée aux mains de non-musulmans ? Que Jérusalem fût aux mains des musulmans depuis trois siècles n’y change rien31. Toutefois la sacralisation chrétienne de la guerre alla si loin, à cette occasion, qu’elle s’accompagna de la fondation d’ordres religieux militaires32.

Nombreux sont les autres sujets où chrétiens et musulmans sont prompts à user de deux poids deux mesures ; citons la mise à mort des hérétiques et des apostats, la mission et la da’wa, l’acceptation de l’esclavage et le statut subordonné des femmes33, etc. Seuls des apologètes peu soucieux d’histoire et de sociologie s’aventurent à de hâtives comparaisons en ces domaines.

Quoi qu’il en soit de part et d’autre, le souci d’une connaissance objective des autres religions caractérise aussi l’islam officiel en Turquie. On peut en trouver une manifestation dans les Résolutions du deuxième conseil religieux de Turquie de 1998 :

Une telle prise en compte, du domaine particulièrement sensible de l’éducation religieuse, est évidemment de première importance. Lors d’un colloque qu’il présidait comme maire d’Istanbul, l’actuel Premier ministre turc, R. T. Erdogan, a appelé au développement de la compréhension mutuelle comme à une nécessité35. En Turquie, répétons-le, il y a désormais une volonté institutionnalisée de connaissance mutuelle.

Pour que des échanges vivants s’instaurent entre responsables religieux chrétiens et musulmans, il faudrait prendre l’habitude d’aller les uns chez les autres pour s’y instruire en toute confiance. C’est dans un tel état d’esprit que l’université d’Ankara et la faculté de théologie de la Grégorienne (Rome) ont signé un contrat de coopération en 198636. De ce fait, une initiation à la théologie chrétienne est proposée officiellement, en Turquie, à des étudiants en théologie musulmane, certains venant même étudier à Rome. Cela pourrait en rester au registre des idées37, mais lorsque l’on met au programme des échanges sur des thèmes comme l’expérience religieuse des jeunes38, la justice sociale39, et, l’année suivante, la mystique40, ou encore la formation des cadres religieux respectifs41, excellent sujet débordant le cadre de la Turquie, on fait la preuve que l’on est sur le meilleur chemin, celui tracé, dès 1986, par la signature de l’accord de coopération académique entre l’université d’Ankara et l’université grégorienne de Rome, déjà signalé. L’échange de l’expérience religieuse devient possible ainsi, parce que fondée sur la connaissance la plus objective et, en même temps, la plus cordiale possible des autres, rencontrés personnellement, dans leur milieu.

Les temps ne sont pas encore mûrs pour aborder toutes les questions. Certaines restent délicates. Ainsi, alors que conformément au Coran, les musulmans reconnaissent Jésus comme un prophète, ils constatent avec regret que les chrétiens se posent diverses questions au sujet du statut de la prophétie de Muhammad. De même, dans le cadre de l’élargissement de l’Europe à la Turquie, un catholique rêverait d’un colloque sur le rapport que le Coran et l’Évangile entretiennent, respectivement, avec la morale et avec les lois civiles. Un tel thème demanderait bien des éclaircissements de part et d’autre, tant au sujet des doctrines classiques respectives, que des positions actuelles. Sans clarté sur cette articulation, beaucoup de chrétiens exprimeront des réticences à la perspective d’accueillir des dizaines de millions de nouveaux concitoyens dont ils se demandent s’ils ont bien intégré, comme une réelle valeur, la laïcité qui leur a été imposée par l’État turc. Des catholiques ne peuvent vouloir mettre cette question à l’ordre du jour, sans se souvenir eux-mêmes, surtout s’ils sont français, du chemin qu’ils ont dû parcourir depuis que la laïcité leur fut imposée, il y a un siècle.

La question est celle-ci : d’exogène qu’elle était, cette valeur de laïcité est-elle devenue véritablement endogène pour la conscience religieuse musulmane de Turquie ? Autrement dit, dans sa pensée théologique elle-même, l’islam turc promeut-il toujours un idéal holistique : celui d’une coïncidence de la loi islamique avec la loi morale et avec la loi de l’État ? Dans sa représentation officielle actuelle – mais qu’en est-il des divers courants qui le traversent42 ? –, comment l’islam turc se situerait-il face à la possibilité de rétablir un ministère du « commandement de la vertu et de la répression du vice », sur le fondement du Coran ? Cette question n’est pas illégitime, lorsque l’on observe les sociétés politiques musulmanes actuelles. Elle ne conduit pas nécessairement à user de deux poids, deux mesures. En effet, bien qu’ayant généralement accepté la laïcité, tous les catholiques n’en ont pas encore fini avec une question analogue : certaines voix actuelles ne distinguent pas trop bien entre l’Évangile et la loi morale, identifiée à la loi naturelle, et réclament plus d’une fois que la législation des États se conforme à la loi morale. Certes, bien des théologiens pensent que la confusion entre ces trois instances que sont l’Évangile, la morale et la législation civile se fait au détriment de chacune d’elles, mais est-il certain qu’ils fassent l’unanimité ?

*

Dans les débats qui entourent l’adhésion de la Turquie à l’Europe, la responsabilité des différents leaders religieux est considérable, le facteur religieux sera de fait présent des deux côtés. Leur rôle n’est pas directement politique, mais il est certainement de favoriser l’éthique du dialogue. Essentiel est le devoir de parler religieusement de la religion, en évitant de parler religieusement de la politique et politiquement de la religion. Identique est le devoir d’éviter d’user de deux poids, deux mesures, selon que l’on parle de soi ou des autres, tout comme de promouvoir des valeurs éthiques universelles, ou ayant des traits communs, si le mot universel paraissait trop idéaliste. Et cela s’impose aux catholiques, quelle que soit l’issue finale des négociations, particulièrement pendant leur déroulement. C’est peu de chose, face à la misère de l’éthique journellement bafouée, dans des situations que tous connaissent. C’est pourquoi cultiver la plante fragile du dialogue islamo-chrétien ne sauvera pas seulement l’honneur de croyants, cela préparera aussi un avenir de juste fraternité, tâche commune autant qu’espérance partagée.

Depuis la rédaction de cet essai, le monde musulman s’est embrasé en écho au discours de Benoît XVI à Ratisbonne. Comme D. Schneidermann l’a noté avec acuité, ce fut

Le pape mérite-t-il de recevoir la première pierre ? Dans son ancienne université, il a parlé de l’importance de la raison dans la foi chrétienne. S’adressant en universitaire à d’autres universitaires, étranger lui-même à la vidéosphère, il n’avait pas imaginé que, d’un discours qui n’avait en rien l’islam pour objet, les médias ne retiendraient que des citations très marginales d’un dialogue médiéval, qualifiées par lui-même d’« étonnamment abruptes pour nous ».

On a parlé d’heureuse faute. N’est-ce pas ignorer les lois de la communication de masse ? Parmi les protestataires des premiers jours, aucun probablement n’avait lu le discours, et très peu parmi eux étaient en mesure de le situer et s’en seront préoccupés depuis. Ce qui s’est passé relève du registre émotionnel et symbolique. Les mises au point verbales, même répétées, du pape et du Saint-Siège ne pourront pas facilement remédier à ce malheur.

En revanche, toutes les réactions romaines montrent que l’intensification du dialogue avec l’islam devient une priorité pour tous. Officiellement, on a déjà assuré que l’unification entre les conseils pour le dialogue interreligieux et pour la culture ne signifiait en rien la mise en veilleuse du premier.

Pour sa part, Benoît XVI maintiendra sa difficile visite en Turquie. L’étape, initialement protocolaire, prévue à Ankara, revêtira une importance capitale, le pape ne pouvant manquer d’y dessiner sa vision du dialogue avec l’islam. Le voyage à Constantinople deviendra bien un voyage à Istanbul, où Benoît XVI devrait s’exprimer sur le dialogue entre catholiques et orthodoxes, l’une des priorités de son pontificat. Voilà qui illustre, avec force, l’importance du rôle du dialogue interreligieux, et aussi œcuménique, dans les relations bilatérales entre l’Europe et la Turquie, et, plus largement, le monde musulman.