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Dans le même numéro

L'explosion des pentecôtismes

mars/avril 2007

« Le miracle est à la théologie ce que l’État d’exception est à la politique. » Religion de convertis aux accents apocalyptiques, le pentecôtisme peut aussi bien accompagner la prospérité économique que réparer les malheurs du corps et de l’esprit.

Depuis le début des années 1970, le christianisme pentecôtiste est devenu une force croissante à travers le monde, et notamment en Amérique latine et en Afrique. Présent en Afrique depuis les années 1920, deux décennies seulement après le fameux réveil d’Azuza Street aux États-Unis1, il demeura cependant une forme institutionnelle relativement marginale pendant un demi-siècle, particulièrement dans les anciennes colonies françaises ou dans les régions où les missions catholiques prédominaient. Toutefois, le courant évangélique, qui partage certaines des caractéristiques du pentecôtisme, fut un courant central au sein des missions britanniques sur le continent. Les premiers contacts transnationaux concomitants d’une présence missionnaire pentecôtiste limitée permirent que beaucoup d’éléments du discours et de la pratique pentecôtiste soient intégrés dans ces divers mouvements prophétiques et indépendants qui fleurirent à travers le continent à partir des années 19202.

Cependant, ces courants au sein du christianisme postcolonial furent radicalement transformés par le renouveau pentecôtiste. Ce dernier s’amorça au milieu des années 1970, inspiré par l’intensification de l’évangélisme américain en Afrique à la fin des années 1960 et au début des années 1970, et il prit d’abord racine dans les pays à tradition coloniale principalement protestante, notamment au Nigeria, au Ghana, au Zimbabwe, au Kenya, en Zambie et, bien entendu, en Afrique du Sud. Dans la plupart des cas, ce premier renouveau prit la forme, dans les centres urbains, d’un large mouvement interconfessionnel, engendrant la création d’une multitude de petits groupes de prière et de confréries. Son institutionnalisation progressive, à l’exception près, peut-être, du Zimbabwe et de l’Afrique du Sud, ne résulta pas de l’implantation d’Églises ou de nouvelles structures missionnaires en provenance des États-Unis ; le renouveau fut largement porté par l’enthousiasme des acteurs africains, principalement de jeunes hommes mus par des aspirations d’ascension sociale et qui créèrent leurs propres structures.

Ainsi, au milieu des années 1990, le renouveau s’était propagé sur tout le continent, croissant de façon exponentielle, y compris dans les pays francophones à population chrétienne significative, comme en Côte d’Ivoire, au Congo, au Bénin et au Burkina Faso. Beaucoup de ces pays furent évangélisés par leurs voisins qui commencèrent par implanter des églises dans les diasporas, lesquelles églises s’étendirent aux populations locales. Souvent, les élites politiques et financières furent la cible de cette extension. En Côte d’Ivoire, la forte présence, à la fin des années 1990, d’églises ghanéennes et nigérianes revitalisa la petite communauté pentecôtiste ivoirienne et donna naissance au tournant du siècle à un renouveau généralisé, lequel fut renforcé par la déclaration publique de sa conversion par le président ivoirien.

Après avoir, pendant une décennie, accusé les nouvelles Églises pentecôtistes de « voler leurs brebis », beaucoup d’églises établies commencèrent à accepter les communautés et les activités pentecôtistes, et dans un ultime effort pour endiguer l’exode, la hiérarchie catholique toléra de plus en plus le « renouveau charismatique » que nombre de ses membres et même de son clergé avait embrassé. Il est notoirement difficile d’obtenir des chiffres sur le nombre d’adhérents actuels à quelque forme que ce soit de pentecôtisme en Afrique, mais le cas du Nigeria peut sans doute donner quelques indications sur l’étendue de sa croissance durant les vingt-cinq dernières années. Le Nigeria est devenu l’un des principaux exportateurs du message pentecôtiste en Afrique, et même vers l’Amérique du Nord et l’Europe. Avant le renouveau des années 1970, la population pentecôtiste au Nigeria n’atteignait pas les 300 000 dans un pays de quelque 75 millions d’habitants, dont la moitié de musulmans3. Aujourd’hui, ceux qui se revendiquent born again4 sont plus de 40 millions, pour une population d’environ 120 millions dont la moitié de musulmans. Au-delà des chiffres, l’influence du pentecôtisme dans la sphère publique et sur la culture populaire a été remarquable dans des pays comme le Nigeria, le Ghana et même la Côte d’Ivoire.

Le renouveau des années 1970 mettait l’accent sur la nécessité de devenir born again, d’embrasser une « nouvelle vie dans le Christ » et de diffuser agressivement la bonne parole à travers un évangélisme personnel. Dans les groupes de prière interconfessionnels et les confréries, les miracles et les « guérisons divines » – entendus au sens large comme d’apaisement des causes, tant physiques, financières, spirituelles que sociales, de la souffrance – étaient alors des éléments centraux de la pratique religieuse, au point que certains interdirent l’usage des médicaments occidentaux. Les « dons charismatiques » – parler de nouvelles langues, guérir par la foi, exorciser les esprits malfaisants et prophétiser – témoignaient de la centralité de l’Esprit saint. Le contenu de la bonne parole soulignait l’importance de la « sainteté » et de la « droiture », exigeant de renoncer aux biens matériels, de se retirer du « monde », de rompre avec un passé immoral et de casser toute relation avec des non-croyants. Bien que le soulagement de la souffrance constitue le cœur de la parole, le salut ne devait cependant advenir que dans la vie après la mort. Ces nouvelles pratiques et représentations, associées à une puissante ferveur dans l’évangélisme et dans la prière et à l’hostilité à l’orthodoxie établie, se combinèrent pour façonner l’expérience de la rupture au niveau collectif. Ainsi, les pentecôtistes s’opposaient alors au reste de la société, aux anciennes formes de solidarité sociale et aux valeurs perçues comme dominantes dans les centres urbains, en particulier celles vues comme contribuant à la « corruption » des champs politiques et religieux et à la nature « occulte » des formes postcoloniales de l’accumulation économique.

Depuis la fin des années 1980, une « nouvelle vague » de pentecôtisme déferle sur le continent africain. Fortement influencée par la « foi » américaine (ou mouvement « Foi et parole5 ») souvent qualifiée de « néo-pentecôtisme » par les sociologues de la religion, cette nouvelle vague se distingue de l’ancienne vague de « sainteté » par ses prédications plus ou moins centrées sur de la « doctrine de la prospérité » et la « foi d’évangile ». Par rapport à la vague précédente qui préconisait de se retirer du monde, cette nouvelle vague mondiale, qui devint la force dominante du pentecôtisme en Afrique et en Amérique latine depuis le milieu des années 1980, insiste bien davantage sur les miracles, notamment sur les miracles de prospérité, de salut instantané et de « guerre spirituelle globale6 ». Son message, s’il ne remet pas en question la doctrine fondamentale chrétienne ou pentecôtiste, apparaît plutôt comme une suite d’interprétations latérales. Ces interprétations, plus qu’une profonde relecture théologique, suggèrent que des innovations sont à l’ œuvre, au niveau de la pratique et de la relation du croyant au monde qui l’entoure. Dans ses formes les plus explicites, la doctrine de la foi ou de la prospérité a été surnommée « nomme-le et acclame-le » (Name it and Claim it), une exhortation courante dans les sermons des prédicateurs de la prospérité du monde entier. Selon cette vision, les faveurs spirituelles et matérielles sont garanties par Dieu dès la conversion : tout ce que le converti doit faire est de les nommer, et de les acclamer au nom de Jésus. On comprend en outre les richesses matérielles d’un converti comme étant directement dépendantes de ce qu’il donne « spirituellement », mais surtout matériellement à Dieu (ou à ses représentants), qui le récompense en le faisant « prospérer7 ». Cette vague a ainsi donné naissance à des églises africaines multimillionnaires, à l’instar des complexes américains qui n’investissent pas seulement dans le télévangélisme et dans diverses sources de revenus secondaires produits par les médias, mais aussi massivement dans les secteurs éducatifs défaillants quand la législation des pays l’autorise. Au Nigeria, ces cinq dernières années, six nouvelles universités pentecôtistes privées ont vu le jour, offrant des programmes en sciences dures, en sciences sociales et en lettres, dans des institutions modernes bien équipées, et allant même jusqu’à débaucher des universitaires du système national grâce à des salaires élevés et à des avantages attractifs.

Cette vague a également été le témoin d’un accroissement sensible des relations transnationales, intensifiant les tendances schismatiques et les différences doctrinales internes. Elle a en outre vu le développement de larges publics créés par les médias qui sont arrivés à atteindre les gens bien au-delà de l’espace de l’église ou du voisinage, générant un sens de plus en plus « délocalisé » de la communauté et de l’appartenance. Cet aspect, qui donne au mouvement un caractère « postnational », est probablement l’un des plus importants. L’appartenance à des réseaux transnationaux (et pas simplement diasporiques), voire mondiaux – autant sur le plan symbolique et de l’imaginaire que sur le plan matériel – est essentielle, et ce caractère transnational a une influence importante sur les imaginaires et sur la subjectivation politique quotidienne des croyants. On assiste à l’importation de conflits et enjeux politiques venant d’ailleurs (surtout le conflit israélo-palestinien) dans les espaces locaux, les voisinages, les relations familiales. « Gagner la nation à Jésus » fait de la nation le cadre dans lequel des identités religieuses globales trouvent un lieu d’application de conflits transnationaux, selon un mouvement qui traduit une profonde interpénétration du local et du global. Inévitablement, ce processus d’importation locale des formes religieuses globales fait que des considérations beaucoup plus larges sont comprises dans un contexte de pressions politiques et de conflits locaux, de sorte que l’imaginaire politique locale amène de façon croissante de tels événements et conflits à être interprétés comme des faits normaux ou relevant de la politique nationale. Dans le genre d’identité « délocalisée » de grande envergure que le pentecôtisme global tend à nourrir, les relations quotidiennes entre personnes sont réinterprétées de sorte que les certitudes quotidiennes sur les « autres » sont subverties, et que le voisin musulman de l’un ou le beau-frère de l’autre devient tout d’un coup un dangereux agent du diable.

Pentecôtismes africains face à la « tradition » : un renouveau paradoxal

Néanmoins, les mouvements pentecôtistes en Afrique ne sont pas en premier lieu des mouvements à forte identité collective, où les individus sont attirés par la puissance des liens communautaires et par la cohésion sociale. Bien que, par moments et dans certaines circonstances, une mobilisation collective et soudée puisse se produire, la recherche religieuse qui aboutit à l’appartenance à l’une de ces églises est assez individualiste. On recherche bien sûr la « solution » à des problèmes matériels – argent, santé, travail, amour, enfants – mais il semble que l’on recherche avant tout de nouvelles façons d’être et de vivre, qui, elles, pourraient permettre de résoudre ces problèmes. Il s’agit, en d’autres termes, de la recherche individuelle d’une nouvelle « subjectivité » morale. C’est à ce niveau-là que l’on voit s’exprimer en premier lieu la « volonté politique » de ces mouvements, dans la mesure où le désir de changement politique, économique et social s’exprime à travers la constitution d’une nouvelle existence éthique et spirituelle, par le changement de soi8.

Le projet pentecôtiste africain se donne le défi d’apporter de l’ordre à un univers moral et matériel chaotique. Il répond à l’impératif de trouver une nouvelle estime de soi et de définir de nouveaux modes de conduite face à ce qui est vu comme une série de traditions perdues – religieuses, sociales, politiques et économiques – en réinventant le passé et en dépassant une histoire africaine comprise en termes de sorcellerie ou de sujétion. Ce projet lie la question du salut individuel aux problèmes de souveraineté, de justice et de gouvernement et, ce faisant, relève la nature exceptionnelle et violente du politique postcolonial. L’image véhiculée par l’expression born again traduit non seulement les possibilités de rédemption et de renouveau personnels, mais aussi celles de salut national. Elle exige une critique explicite du passé colonial et postcolonial ainsi que des pratiques culturelles locales réunies sous la catégorie de « tradition ». La diabolisation du passé est au cœur du message de conversion et de son succès, comme l’est aussi la déconstruction des formes anciennes de sociabilité et de solidarité. Dans la doctrine pentecôtiste, la division manichéenne entre les sauvés et les incrédules, entre identification au Christ et identification à Satan, trouve sa traduction dans le rejet des pratiques culturelles et sociales et simultanément dans la libération de celles-ci, dont la « renaissance » est à la fois le signe et la garantie.

En écho à la lutte des missionnaires contre l’« idolâtrie » et le « paganisme », les pasteurs et les convertis africains ont adapté la doctrine pentecôtiste globale dans une lecture locale qui interprète beaucoup des causes de la souffrance contemporaine en termes d’ œuvre du démon et de pouvoirs occultes, et un grand nombre de pratiques culturelles locales comme des sortes de potentielle souillure par ces mêmes pouvoirs. Cette interprétation, centrale dans la problématisation de la maîtrise de soi et de la sauvegarde dans un contexte d’incertitude épistémologique et d’insécurité matérielle, insiste largement sur les miracles et sur l’exorcisme, en particulier durant la seconde décennie du renouveau, puis à nouveau à la fin des années 1990, franchissant alors les différences doctrinales et les classes sociales. L’importance donnée aux miracles de guérison et à la défense contre les puissances maléfiques, de même que l’évocation permanente des dangers des traditions locales, a contribué à accroître la hantise populaire croissante de forces démoniaques et occultes sans limites telles qu’elles sont évoquées par une industrie des films vidéo en plein essor, notamment en Afrique de l’Ouest.

Pourtant, la résurgence de la sorcellerie ou de l’occulte ne devrait pas être simplement vue comme un idiome africain séculaire dans les termes duquel les problèmes de la richesse, de l’autorité, de la dette et de l’obligation sociale s’expriment, ni comme une économie morale redistributive organisée et imposée. En même temps, la représentation pentecôtiste de ces phénomènes ne peut pas être simplement comprise comme une forme de « domestication de la modernité », comme certains le font9. En réalité, le renouveau pentecôtiste en Afrique s’inscrit dans des traditions de pratiques religieuses nées des ruptures épistémologiques et sociopolitiques inaugurées par le colonialisme et la mission chrétienne. Cependant, ces ruptures, tout en amorçant de nouvelles pratiques et de nouvelles manières de se représenter et de représenter les autres, ne doivent pas être comprises dans les termes d’une relation d’opposition et d’extériorité entre les pratiques et les imaginaires passées et les formes actuelles, ou entre les pratiques « locales » et les pratiques « globales », encore moins entre le soi-disant « moderne » et les pratiques « traditionnelles ».

Il n’est par conséquent pas du tout évident que ces nouvelles représentations des puissances occultes constituent la « revanche du paganisme10 », comprise comme une forme moderne d’interprétation locale et/ou une critique de la violence du capitalisme néolibéral11, ou, comme la pensée populaire le verrait, une sorte d’atavisme culturel africain. De même, leur développement dans l’imaginaire pentecôtiste ne tranche pas de manière franche avec ce qui continue d’être représenté comme une pratique africaine immuable de soumission à un fétichisme qui ordonne les relations humaines selon le principe d’une dette infinie et véhicule une économie occulte de la satisfaction immédiate du désir.

Les représentations pentecôtistes du pouvoir et du soi en Afrique prennent des formes éminemment ambivalentes : elles affirment l’économie occulte de l’assouvissement immédiat et de la violence, et fournissent dans le même temps les moyens pour les refréner et les dépasser. On peut tout à fait avancer que le pentecôtisme, plutôt que de revitaliser la sorcellerie ou l’occulte – compris, dans sa forme ethnographique la plus ancienne, comme une réponse à un individualisme excessif et à la corruption des « valeurs communautaires » –, crée en réalité de nouvelles objectivations qui proposent aux individus une réinterprétation de la question même du réel et du pensable, de la séquence passé/présent/futur en faisant de ces dimensions des objets de réflexion et de discernement individuel. Il y parvient en confrontant de manière cinglante, à travers des pratiques et des témoignages très détaillés de guérisons et de délivrances, le pouvoir du Saint-Esprit et les pouvoirs démoniaques qui se présentent sous la forme d’une variété d’esprits « traditionnels » ou autres.

Pentecôtismes et gouvernementalité postcoloniale : ambivalences et risques

La manière dont le pentecôtisme affronte, dans la pratique, la question des puissances occultes et de la « corruption » (comprise au sens large du terme) témoigne de l’ambivalence du mouvement dans sa critique politique. « Une nation de “voleurs” votera toujours pour le démon » : cette remarque que m’a glissée un pasteur montre comment les pentecôtistes peuvent lier la question de la vertu au problème de la justice, et définir cette question à travers l’angle d’un imaginaire religieux qui tirerait sa force principale d’une exigence de justice et de rédemption. En Afrique, le domaine du politique est interprété dans l’imaginaire populaire comme relevant du domaine de l’asservissement, de la corruption et de la falsification, un domaine dont l’expression historique est révélatrice de la violence au cœur de l’exercice du pouvoir. L’imagerie pentecôtiste de la guerre spirituelle et d’une « armée d’envahisseurs » écrasant tous les infidèles sur son passage exprime une ambition politique de remplacer les régimes postcoloniaux « corrompus » par une sorte de « gouvernement vertueux » présenté comme unique passage obligé vers le salut individuel et collectif. Si cette ambition n’a pas pour objectif la création formelle d’une théocratie où l’autorité spirituelle, soutenue par la religion institutionnalisée, constituerait la base de l’autorité politique, le mouvement n’en exprime pas moins une vision théocratique de l’État-nation et suggère des modèles de gouvernement et d’autorité de plus en plus ambigus.

En dénonçant explicitement comme des « échecs moraux » toutes cautions des violents abus de pouvoir, de la corruption et de la crise économique, le discours pentecôtiste fait de la conversion un moyen de créer le citoyen idéal à travers une nouvelle forme d’auto-nomie comme incarnation vivante du nomos d’un champ politique pacifié et ordonné. En mettant en exergue ses référents essentiels que sont l’accès démocratique au pouvoir spirituel personnel, le contrôle et l’abnégation des désirs individuels, une nouvelle forme d’« individualisme », ou encore le paradigme de l’obédience chrétienne, la doctrine pentecôtiste laisse entrevoir la viabilité d’un univers pacifié qui soit ordonné et tranche clairement avec le modèle de pouvoir postcolonial. Un tel projet repose sur une spiritualité politique à travers laquelle la gouvernance du soi et des autres peut être reformulée par le rétablissement d’une tradition chrétienne universelle perdue et par une démarche personnelle d’autodiscipline.

Mais, en donnant à l’image de la justice une forme eschatologique particulière et exclusive, le projet ouvre un espace de confrontation avec ceux qui refusent ce lien, en particulier les mouvements réformistes islamiques. L’essor spectaculaire de la violence religieuse ces deux dernières décennies au Nigeria, et la diabolisation de l’islam en Côte d’Ivoire peuvent être interprétés dans cette optique.

Dans le même temps, en mettant toujours plus l’accent sur le miraculeux, le mouvement pentecôtiste s’inscrit en droite ligne dans le sillage des modèles de gouvernance postcoloniaux. Comme les régimes coloniaux auxquels ils ont succédé, les régimes postcoloniaux – que ce soient les gouvernements militaires autoritaires ou les États à parti unique – peuvent être vus comme les substrats particuliers d’un « état d’exception12 » fondé sur le clivage permanent entre la représentation et ses objets, entre les objets à gouverner et la pluralité des normes et des règles régissant les conduites. Ces systèmes ont constitué ce qui a été désigné comme le simulacre postcolonial13 ou encore comme un « monde dénaturé14 » aboutissant à une situation d’« incertitude radicale15 ». Au lieu de créer un sujet « normal » discipliné, ces régimes ont engendré des subjectivités fracturées et de plus en plus conflictuelles, et ont promu en même temps la relation directe entre violence et droit. Le pentecôtisme fait son lit des tendances croissantes à inscrire l’autorité et la capacité de contrôler la conduite des autres dans une symbolique populaire caractérisée par des puissances surnaturelles incontrôlables, et où ce qui tient du matériel, comme l’argent tout particulièrement, est de plus en plus fétichisé et encensé. En promettant, comme le fait le paradigme du « développement », une émancipation politique et économique future, l’autorité postcoloniale place le présent politique dans un état de suspension ou d’exception permanentes. Sous pareilles conditions, l’avènement de la paix, la justice et l’assurance de vie peuvent être reportés jusqu’à l’achèvement de la « guerre » (contre l’indiscipline, la corruption, la mauvaise conduite, le désordre, le sous-développement, etc.). Ce processus d’ajournement constant permet au pouvoir de s’exercer librement dans un maintenant perpétuel, tandis que le domaine du politique, dans lequel les luttes pour la justice et la libération devraient trouver leur vraie expression, devient un simple simulacre où la fusion de la violence et de la loi suspend la vie au libre jeu des désirs sans entraves et des créances infinies.

La conception pentecôtiste de la question du gouvernement dans l’Afrique postcoloniale, et la façon dont elle favorise l’obédience à ses propres prescriptions, révèle autant qu’elle encourage pareil régime d’exception. L’obédience à la doctrine se fonde sur la création d’une vraisemblance entre les miracles et les témoignages publics à leur sujet. Elle est également présentée comme une question de vie ou de mort. L’obédience à l’éthique pentecôtiste se réalise par la continuelle répétition narrative de la foi, ainsi que par le témoignage de la réalité des miracles, lesquels miracles apparaissent comme le signe de la foi et comme son fondement. C’est alors le miracle qui offre le lien dialectique entre les propositions normatives et le salut ou la « vie d’abondance ». Dans la mise en scène des miracles, la manière dont est représenté le pouvoir spirituel comme étant présent à la fois physiquement à l’intérieur de l’individu où il prend l’ascendant sur sa conscience et sa volonté, et plus largement dans le monde, révèle l’ambivalence de l’instance qui accomplit le miracle. L’inscription des miracles dans l’instantané – santé, fortune et succès – résulte dans le fait que les pasteurs les plus suivis ont de plus en plus de difficulté à se distinguer de ceux dont la réussite est perçue comme provenant de sources violentes et occultes. En 1996 au Nigeria, un soulèvement populaire dans une ville de l’est du pays, suscité par le meurtre d’un enfant, n’eut pas seulement pour cible l’élite des affaires et de la finance, dont la fortune était perçue comme illicite et occulte, mais aussi les principales églises pentecôtistes de la ville et les domiciles de leurs pasteurs. Ces « pasteurs de la prospérité » furent accusés de s’être ligués avec une bande de ravisseurs d’enfants impliqués dans des rituels sanguinaires pour l’enrichissement facile des nouveaux riches de la ville.

Le miracle est à la théologie ce que l’état d’exception est à la loi16. La loi est fondée et garantie par la force qui lui est sous-jacente ; de même, le pouvoir divin n’est pas un moyen : il est pure manifestation, pure violence. Dans le culte pentecôtiste, cette manifestation de la puissance de Dieu à travers le miracle peut être présentée comme simple moyen pour atteindre une fin, mais elle ne peut être endiguée par le régime qui la soutient. Préfigurant l’ultime souveraineté et l’avènement historique, la puissance de Dieu devient pure manifestation à travers le Saint-Esprit. Elle est plus qu’un simple moyen dont la fin serait le salut dans l’immédiat ou dans la vie éternelle. Le fondement fictif de cette dialectique se manifeste dans l’apparition du mal ou des puissances occultes et dans l’impossibilité de les diriger ou de les contrôler une bonne fois pour toutes. Si l’on examine les différentes distinctions que les pentecôtistes font entre le pouvoir « divin » et celui du « mal », entre les vrais et les faux miracles, entre miraculé et thaumaturge, on constate une ambiguïté dans la tentative d’agencer le pouvoir divin d’une façon qui associerait l’obédience à la « vie d’abondance ». Cette tentative ne dissimule en effet pas entièrement le fait qu’entre les lois de Dieu et la vie, il n’existe aucune articulation substantielle en dehors de celle qui s’accomplit à travers la manifestation mystérieuse et pure de la grâce ou de la violence de Dieu. En l’absence de tout mode institutionnel d’imposer l’orthodoxie au sein d’une communauté pentecôtiste diffuse, délocalisée et peu hiérarchisée, les croyants sont confrontés à la nature arbitraire de la décision, qui proclame la réalité du miracle et l’instabilité de l’autorité pour distinguer entre le vrai et le faux. Entraînée par la « vague de prospérité », la tentative permanente de consolider le pouvoir pastoral et sa légitimité à travers les symboles qui sont associés à l’autorité politique postcoloniale corrompue – richesse excessive et accès aux puissances surnaturelles – ne fait qu’aggraver le problème. Les tentatives des États pour arbitrer le problème, comme l’interdiction des « miracles invérifiables » imposée en 2004 au Nigeria, ne résolvent en rien la question. Dans l’univers symbolique complexe du pouvoir spirituel en Afrique postcoloniale, il ne peut exister de distinction claire entre le pouvoir de Dieu et celui du Diable. Le développement du projet pentecôtiste ne résout en rien le problème du « monde dénaturé », mais semble plutôt l’aggraver.

Le pentecôtisme dans ses formes africaines présente la conversion comme une nouvelle forme d’autonomie, un style de vie par lequel l’asservissement au passé, à la dette, au pouvoir, peut être rompu. En même temps, le pentecôtisme promeut un schéma dans lequel la foi devient piété aveugle et bornée. La nature radicale de cette critique, marquée par son millénarisme et son accent antimatérialiste, était évidente dans les premiers feux du renouveau. Malgré les changements survenus avec la nouvelle vague, le travail de soi sur soi que la conversion incite offre toujours à l’individu la possibilité d’interpréter à sa manière le sens du Verbe et les promesses qu’il renferme. L’avènement messianique et sa promesse de justice, l’espoir de vie que véhiculent la guérison divine et la résurrection des morts par l’Esprit saint contiennent une riche portée symbolique. Cet imaginaire met en scène ces invraisemblances afin que l’individu puisse les voir comme le don impossible et miraculeux de l’amour et de la grâce de Dieu, comme un concept étranger à toute économie d’échange et de dette.

La pratique pentecôtiste, et notamment la tentative d’asseoir l’autorité pastorale, réintègre ce don dans une économie de l’échange. Elle recrée et renforce le cycle d’asservissement et d’enchantement du pouvoir postcolonial. Cependant, à la lecture des textes et des messages bibliques que le converti assimile comme partie du travail du soi, cette vision demeure simple promesse. Derrida écrit : « La justice – ou la justice telle qu’elle se promet d’être, au-delà de ce qu’elle est effectivement – a toujours une dimension eschatologique17 », et la justice qui est au-delà de la loi ne peut attendre, elle est toujours investie d’une urgence18. Au-delà des promesses matérielles immédiates de l’appartenance religieuse, par-delà les problèmes de tous les jours qui poussent les individus à y adhérer, par-delà la violence gratuite, les haines meurtrières et les exclusions que cette promesse à la fois révèle et instigue, c’est aussi l’urgence de cette promesse qui crée la force de la foi.

  • *.

    Ifra-Ibadan. A dirigé avec André Corten, Between Babel and Pentecost. Transnational Pentecostalism in Africa and Latin America, Londres, C. Hurst and Co., 2002.

  • 1.

    Le « réveil de la rue Azuza », dans lequel un groupe de méthodistes participent à San Francisco en 1906 au « baptême du Saint-Esprit » sous la forme d’une « glossolalie » ou « parler en langues », est souvent reconnu comme l’« origine » du pentecôtisme mondial, même si le mouvement trouve ses racines dans les mouvements évangéliques et les renouveaux de la foi ou « réveils » du siècle dernier en Amérique et en Grande-Bretagne. Voir M. Noll, D. Bebbington, G. Rawlk (eds), Evangelicalism: Comparative Studies of Popular Protestantism in North America, the British Isles, and Beyond, 1700-1990, Oxford, Oxford University Press, 1994.

  • 2.

    Voir J. D. Y. Peel, Aladura: A Religious Movement Among the Yoruba, Londres, Oxford University Press, 1969 ; K. E. Fields, Revival and Rebellion in Colonial Central Africa, Princeton, Princeton University Press, 1985.

  • 3.

    Au Nigeria en 1980, sur une population totale estimée à 75 millions d’habitants, 49 % se considèrent comme chrétiens, 45 % comme musulmans, et 5, 6 % comme adhérents/membres de religions traditionnelles africaines. D. Barrett, World Christian Encyclopedia, Oxford, Oxford University Press, 1982, p. 527. Entre 1975 et 1985, l’augmentation du taux de conversion des pentecôtistes est le suivant : néo-pentecôtistes 38 %, pentecôtistes anglicans 34 %, pentecôtistes catholiques 50 %. D. Barrett, International Bulletin of Missionary Research, janvier 1985. Ces derniers chiffres, probablement en deçà de la réalité, sont à prendre avec précaution.

  • 4.

    Terme souvent utilisé en Afrique anglophone pour indiquer l’adhésion à la doctrine pentecôtiste, mais pas nécessairement l’adhésion à une église ou à une mission pentecôtiste particulière.

  • 5.

    Voir M. Harrison, Righteous Riches: The Word of Faith Movement in Contemporary African American Religion, Oxford, Oxford University Press, 2005.

  • 6.

    Voir A. Corten et R. Marshall-Fratani (eds), Between Babel and Pentecost. Transnational Pentecostalism in Africa and Latin America, op. cit. ; D. Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America, Oxford, Blackwell, 1990 ; D. Stoll, Is Latin America Turning Protestant?: The Politics of Evangelical Growth, Berkeley, University of California Press, 1990 ; K. Poewe (ed.), Charismatic Christianity as a Global Culture, Columbia SC, University of South Carolina Press, 1994 ; P. Gifford, S. Rose, S. Brouwer (eds), Exporting the American Gospel: Global Christian Fundamentalism, New York, Routledge, 1996.

  • 7.

    Marc 10:29-30 est la pierre angulaire biblique de cette doctrine : « Il n’est personne qui, ayant quitté, à cause de moi et à cause de la bonne nouvelle, sa maison, ou ses frères, ou ses sœurs, ou sa mère, ou son père, ou ses enfants, ou ses terres, ne reçoivent au centuple présentement dans ce siècle-ci, des maisons, des frères, des sœurs, des mères, des enfants, et des terres, avec des persécutions, et, dans le siècle à venir, la vie éternelle. »

  • 8.

    R. Marshall-Fratani et D. Péclard, « La religion du sujet en Afrique », Politique africaine, no 87, octobre 2002, p. 5-20.

  • 9.

    Voir par exemple B. Meyer, « Les Églises pentecôtistes africaines : Satan et la dissociation de “la tradition” », Anthropologie et sociétés, 22, 1, 1998 ; B. Meyer, “ ‘Make a Complete Break with the Past’: Memory and Postcolonial Modernity in Ghanaian Pentecostal Discourse”, et la critique de ces points de vue dans J. Tonda, la Guérison divine en Afrique centrale (Congo, Gabon), Paris, Karthala, 2002.

  • 10.

    A. Mbembe, Afriques indociles. Christianisme, pouvoir et État en société postcoloniale, Paris, Karthala, 1988.

  • 11.

    J. et J. Comaroff, “Alien-Nation: Zombies, Immigrants and Millenial Capitalism”, The South Atlantic Quarterly, 101, 4, 2002 ; id., “Millenial Capitalism: First Thoughts on a Second Coming”, Public Culture, 12, 2, 2000.

  • 12.

    C. Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, Chicago, University of Chicago Press, 1985 ; G. Agamben, État d’exception. Homo Sacer II, Paris, Le Seuil, 2003.

  • 13.

    A. Mbembe, De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2000.

  • 14.

    A. Apter, The Pan African Nation: Oil and the Spectacle of Culture in Nigeria, Chicago, University of Chicago Press, 2005, p. 235.

  • 15.

    A. Mbembe, “On the Power of the False”, Public Culture, 14 (3), 2002.

  • 16.

    C. Schmitt, Political Theology …, op. cit.

  • 17.

    J. Derrida, M. Ferraris, A Taste for the Secret, Cambridge, Polity Press, 2001, p. 20, nous traduisons.

  • 18.

    J. Derrida, “The Force of Law: The Mystical Foundation of Authority”, dans G. Anidjar (ed.), Acts of Religion, New York, Routledge, 2001, p. 255.