Scientisme, l’autre affaire Sokal

L’affaire Sokal a démarré par un canular. Un physicien mathématicien de l’université de New York, inconnu en dehors d’une poignée de physiciens, envoie en 1994 à la revue Social Text, poste avancé du postmodernisme, un article dont le titre surprenant était « Transgresser les frontières : vers une herméneutique transformative de la gravitation quantique1 ». Le texte était truffé de citations correctes des physiciens comme Bohr et Heisenberg ou des philosophes, sociologues, historiens des sciences ou psychanalystes comme Kuhn, Feyerbend, Latour, Kristeva, Lacan, Deleuze, Guattari, Derrida, Lyotard, Serres ou Virilio. Commentant ces citations, et ceci par des affirmations quelque peu délirantes, Sokal donne l’impression d’une adhésion totale au postmodernisme et, tout particulièrement, au courant relativiste associé aux Cultural Studies. Les éditeurs de la revue sont ravis de l’adhésion rêvée d’un physicien à leur cause et publient immédiatement le texte de Sokal, sans aucune vérification.

Peu de temps après, la supercherie est révélée par Sokal lui-même dans la revue Lingua Franca2 et ainsi, internet aidant, Sokal devient soudainement célèbre. Sokal expose honnêtement dans Lingua Franca ses motivations intellectuelles et politiques. Sur le plan politique notamment, Sokal voulait ainsi démontrer à ses amis de la gauche américaine qu’une révolution ou une transformation sociale ne pouvaient s’accomplir en s’appuyant sur la notion de Réalité de la philosophie relativiste. Seule la physique, telle que Sokal la conçoit, pouvait jouer ce rôle de fondement philosophique.

Une déferlante internet, un bon nombre de livres et des innombrables articles dans des revues révèlent un vrai problème. Pour les uns, Sokal est l’apôtre des Lumières contre les obscurantistes postmodernes, pour les autres, il est un flic de la pensée ou, tout simplement, un imposteur inculte.

L’affaire Sokal a eu certainement le mérite de faire pleine lumière sur un phénomène de plus en plus présent dans la culture contemporaine, celui de l’absolutisation du relatif. L’extrémisme relativiste se pare de l’honorabilité du langage des sciences exactes par un détournement abusif et mutilant. Détaché de son contexte, ce langage est manipulé pour dire n’importe quoi et « démontrer » ainsi que tout se vaut La première victime de cette déconstruction est la science exacte elle-même qui se trouve reléguée au statut d’une construction sociale parmi d’autres, la contrainte de la vérification expérimentale étant mise entre parenthèses. Il n’est donc pas étonnant qu’en quelques mois Alan Sokal soit devenu le héros d’une communauté qui ressent une contradiction flagrante entre sa pratique de tous les jours et sa représentation sociale et culturelle.

Mais, paradoxalement, l’affaire Sokal a servi de révélateur d’un deuxième extrémisme – l’extrémisme scientiste, image en miroir de l’extrémisme religieux. En effet, la position de Sokal a reçu un appui de poids – celui du prix Nobel de physique Steven Weinberg, par un long article publié dans New York Review of Books du 8 août 19963.

affirme d’emblée Steven Weinberg. Quelle est la cause de cet « abîme d’incompréhension » ? Selon Weinberg, une des conditions essentielles de la naissance de la science moderne a été la coupure entre le monde de la physique et le monde de la culture. Par conséquent, l’interaction ultérieure entre science et culture serait tout simplement nuisible. Du coup, Weinberg balaie d’un revers de main, comme inférences non valables, les considérations philosophiques faites par les pères fondateurs de la mécanique quantique.

Les arguments de Weinberg peuvent surprendre, comme le relent du scientisme d’un autre siècle : l’invocation du bon sens pour clamer la réalité des lois physiques, la découverte par la physique du monde « tel qu’il est », la correspondance biunivoque entre les lois de la physique et la « réalité objective », l’hégémonie sur le plan intellectuel de la science naturelle (« parce que nous avons une idée claire de ce que signifie “faux” et “vrai” pour une théorie donnée… »). Mais Weinberg n’est certainement ni positiviste, ni mécaniste. Physicien parmi les plus brillants du xxe siècle, il est aussi homme de solide culture. Il convient donc d’étudier avec soin le bien-fondé de ses argmuments.

L’idée centrale de Weinberg, martelée sans cesse, comme un mantra, dans ses écrits, est celle de l’existence des lois impersonnelles découvertes par la physique. Lois impersonnelles et éternelles qui garantissent « le progrès objectif » de la science et qui expliquent l’abîme infranchissable entre science et culture. La tonalité de l’argumentation est ouvertement prophétique, au nom d’une étrange religion sans Dieu. On est presque tenté de croire à l’Immaculée Conception de la science. On comprend ainsi que pour Weinberg le véritable enjeu de l’affaire Sokal est le statut de la vérité et de la Réalité : la vérité, par définition, ne peut pas dépendre de l’environnement social du scientifique ; la science est détentrice de la vérité et, à ce titre, sa coupure avec la culture est totale et définitive ; il y a une seule Réalité – la réalité objective de la physique. Weinberg affirme sans ambages que, pour la culture ou la philosophie, la différence entre la mécanique quantique et la mécanique classique ou entre la théorie de la gravitation d’Einstein et celle de Newton est insignifiante. Le mépris avec lequel Weinberg traite la notion d’herméneutique apparaît donc comme tout à fait naturel.

La conclusion de Weinberg tombe comme un couperet :

Autant dire jamais !

En 1997, Sokal décide de réécrire à l’envers son fameux article de Social Text, c’est-à-dire exprimer ce qu’il pense vraiment et, pour cela, il s’adjoint comme coauteur Jean Bricmont, un physicien belge qui était supposé bien connaître la situation intellectuelle en France. Ainsi fut publié, chez Odile Jacob, Impostures intellectuelles, livre au titre ronflant, destiné à devenir un best-seller. J’ignore si son destin fut accompli, mais le contenu du livre a surpris par sa pauvreté intellectuelle et l’écho fut loin en deçà du succès tonitruant du canular de Sokal. Les imposteurs en question sont Jacques Lacan, Julia Kristeva, Luce Irigaray, Bruno Latour, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze, Félix Guattari et Paul Virilio, tous français. Il serait fastidieux d’analyser ici en quoi consiste « l’imposture ». La méthode des physiciens américain et belge est simple : on prend une phrase, on la détache de son contexte et ensuite on montre pourquoi elle est absurde ou inexacte sur le plan de la physique ou de la mathématique. Par exemple, Lacan écrit :

Voici le commentaire de Sokal et Bricmont :

On croyait que l’affaire Sokal était définitivement close. Mais voilà que Sokal récidive. Il vient de publier, toujours chez Odile Jacob, un nouveau livre, au titre accrocheur Pseudosciences et postmodernisme : adversaires ou compagnons de route ?6 Remarquons, en passant, que Jean Bricmont écrit ou collabore à un tiers du livre. D’ailleurs, Jean Bricmont annonce sans ambages la couleur, dès la première phrase du livre :

Il faut reconnaître que le rapprochement entre postmodernisme et pseudoscience est séduisant, même si Sokal avoue n’avoir trouvé que peu de penseurs postmodernes se ralliant à la cause des pseudosciences. Mais la vraie nouveauté du livre est ailleurs et elle se trouve dans l’appendice A du livre, intitulé la Religion comme pseudoscience. Il faut préciser que, dans ce contexte, Sokal n’entend pas la religion comme désignant les sectes ou les nouveaux mouvements religieux, mais bien les religions établies – le christianisme, le judaïsme, l’islam et l’hindouisme. Il n’est donc pas étonnant que Sokal désigne de son doigt accusateur le pape Jean-Paul II, qualifié par Sokal comme étant « le chef d’un culte pseudoscientifique majeur8 », c’est-à-dire le catholicisme. Pourquoi la religion est-elle, pour Sokal (et Bricmont), une pseudoscience, au même titre que l’astrologie ? En toute innocence, Sokal nous indique ses raisons essentielles : la religion porte

L’erreur épistémologique de Sokal est évidente : il prend comme seul juge de la vérité et de la Réalité la science moderne. À aucun moment, il n’envisage la possibilité d’une pluralité des niveaux de Réalité, la science moderne étant associée à certains niveaux et la religion à d’autres niveaux ? Pour Sokal, il n’y a qu’un seul et même niveau de Réalité, hypothèse épistémologique intenable précisément en vertu de ce que la science moderne nous a appris.

L’attitude de Sokal nous rappelle, sans pousser plus loin la comparaison, la position de Lénine qui, en 1909, dans son livre Matérialisme et empiriocriticisme, attaquait les théories physiques impliquant un espace-temps multidimensionnel, en proclamant qu’on ne peut pas faire la révolution dans quatre dimensions. Lénine, comme Sokal, croyait dans l’existence d’un seul niveau de Réalité. Ou, plutôt, il se donnait cette croyance pour pouvoir justifier sa révolution.

De toute évidence, on pourrait trouver de multiples arguments pour mettre sérieusement en doute les affirmations de Sokal et ses amis. Mais, à mon sens, cette démarche n’a pas d’intérêt car, si l’on persiste sur cette voie, cela menace de nous enliser dans une polémique sans fin, où la simplification caricaturale de la position adverse et même les insultes vont s’amplifier. Les trois extrémismes présents – relativiste, scientiste, religieux –, dont l’extrémisme religieux est le plus connu par le grand public, ont le grand mérite de mettre sur la place publique un problème capital – celui du statut de la vérité et de la Réalité – et de nous montrer les conséquences, y compris sur le plan politique, de ce problème.

Il s’agit maintenant d’aller au-delà de ces trois extrémismes. L’affaire Sokal présente une bonne opportunité de reformuler, sur une base nouvelle et rigoureuse, non seulement les conditions du dialogue entre sciences exactes et sciences humaines, mais aussi celles du dialogue entre science et culture, science et société, science et spiritualité.

Au fond, la source de la polémique violente déclenchée par l’affaire Sokal est la confusion redoutable entre outils et conditions du dialogue. Sokal et ses amis ont raison de dénoncer la migration anarchique des concepts des sciences exactes vers les sciences humaines qui ne peut mener qu’à un faux-semblant de rigueur et de validité. D’autre part, les relativistes modérés ont raison de dénoncer le désir de certains scientifiques d’interdire tout dialogue entre science et culture. En fait, Weinberg fait exactement la même confusion que ses contradicteurs. Pourquoi se déclare-t-il « contre la philosophie » (titre d’un des chapitres de son livre Dreams of a Final Theory10) ? Tout simplement parce qu’il reproche aux outils de la philosophie de ne pas être productifs dans la création scientifique.

Si dialogue il y a entre les différentes disciplines, il ne peut pas être fondé sur les concepts d’une discipline ou d’une autre, mais sur ce qu’il y a en commun entre toutes ces disciplines : le sujet lui-même. Un sujet qui, dans son interaction avec l’objet, se refuse à toute formalisation et qui garde pour toujours sa part de mystère irréductible. Un sujet qui, tout au long du xxe siècle, a été considéré comme un objet : objet d’expériences, objet d’idéologies qui se proclamaient scientifiques, objet d’études « scientifiques » destinées à le disséquer, à le formaliser et à le manipuler, révélant du même coup un processus autodestructeur par la lutte acharnée et irrationnelle de l’être humain contre lui-même. En fin de compte, c’est à la résurrection du sujet que nous convie l’affaire Sokal – quête véritablement transdisciplinaire et de longue haleine d’un nouvel art de penser et de vivre.

Basarab Nicolescu11

Le dernier ouvrage de Laurent Thévenot se présente comme un prolongement de la théorie des régimes de justification (ou des « économies de la grandeur ») élaborée par l’auteur à la fin des années 1980 en collaboration avec Luc Boltanski. Avant d’entamer une discussion critique de cette nouvelle contribution, il n’est pas inutile de revisiter l’édifice théorique qu’il a l’ambition de compléter. En introduisant un ensemble de concepts originaux pour analyser les rapports entre l’action individuelle et les mondes sociaux, De la justification13 a marqué l’évolution des sciences sociales bien au-delà de la socio-économie du travail à laquelle l’ouvrage se rattache par ses objets d’étude. Ancrée au départ dans le champ de l’économie des conventions, la théorie de Boltanski et Thévenot s’en affranchit par l’attention portée à la dimension éthique de la coordination, établissant ainsi un pont solide entre la sociologie et l’anthropologie de l’action. Confrontés à la nécessité de construire un monde où l’accord soit possible sans recourir à la contrainte, les acteurs ne se comportent pas de manière purement instrumentale : ils sont tenus par la recherche d’une justice, ou plus précisément d’une « justesse » dans l’organisation des mondes sociaux. Cet impératif s’impose à eux-mêmes lorsqu’ils poursuivent à titre principal un but utilitaire (notamment dans un contexte professionnel). Ils ont absolument besoin d’agir dans un monde « qui se tienne », où les actions de chacun obéissent à une logique partageable. Il faut pour cela que la coordination des actions et le règlement des désaccords puissent se référer à des principes communs. Or, pour être communs, ces principes doivent être suffisamment généraux et cohérents d’un point de vue éthique (l’éthique étant vue ici comme le registre le plus général – le moins dépendant d’un contexte social et matériel donné – de la justification). Il en résulte que les mondes sociaux, malgré leur diversité, doivent s’organiser selon le modèle commun de la « cité ». Boltanski et Thévenot ont identifié les éléments fondamentaux de ce modèle, que l’on peut assimiler à la structure d’une constitution14. Ils montrent ensuite comment ce modèle général de la cité fonctionne dans différents contextes techniques et sociaux de l’action, donnant naissance à une pluralité de « mondes » (de l’inspiration, de l’opinion, domestique, industriel, marchand) caractérisés par la nature des sujets et des objets qui les constituent, par les critères d’évaluation (la nature de la « grandeur » reconnue aux acteurs les plus dignes et les plus importants) et le principe supérieur commun qui fonde les accords. Par exemple, le principe supérieur du monde industriel s’exprime par une série de termes qui font système : efficacité, performance, productivité, réponse aux besoins, fiabilité…

L’apport théorique de Boltanski et Thévenot peut s’exprimer par une série de déplacements et de décloisonnements : 1) les êtres sociaux, tout d’abord, ne sont mus ni par leur seul intérêt, ni par des normes qui leur sont extérieures. Ils ont spontanément besoin d’un monde qui se tienne pour pouvoir y agir avec d’autres de manière coordonnée et sensée, ce qui implique pour eux de participer à une mise en forme de la réalité sociale dans des règles reconnues par tous ; 2) les mondes de référence pour l’action sont à la fois sociaux et matériels. Leur structure doit tenir compte à la fois des nécessités pratiques de l’action (la nature des problèmes à traiter, les compétences à valoriser) et de la nécessité de justifier cette action en référence à des principes de nature morale, de sorte que chacun puisse accepter comme juste la situation qui lui est faite ; 3) un même individu vit dans plusieurs mondes et adopte différents registres de justification suivant le contexte pratique et social dans lequel il évolue.

L’intérêt de cette théorie pour une anthropologie (voire une philosophie) de l’action réside principalement dans l’idée d’une codétermination de l’action et du monde dans lequel elle s’inscrit. Cette idée n’est certes pas une invention de Boltanski et Thévenot : elle est au cœur de l’interactionnisme symbolique de Georges Herbert Mead et de la philosophie pragmatique de l’action récemment renouvelée par le sociologue allemand Hans Joas15. L’apport spécifique de la théorie de la justification est de montrer concrètement comment s’opère cette détermination mutuelle dans divers contextes professionnels et sociaux à partir des nécessités pratiques de la coordination. Cet apport à l’anthropologie de l’action compte davantage que le potentiel descriptif d’une typologie qui ne peut qu’imparfaitement refléter la diversité des situations sociales concrètes. Le fait est que le travail de Boltanski et Thévenot a pourtant été largement utilisé par les sociologues comme un outil passe-partout de classification des mondes sociaux de travail. Les limites de cet aspect de la théorie apparaissent dans les extensions successives que Luc Boltanski lui-même a été contraint d’apporter à la liste initiale : « régime d’agapé », « cité par projets », etc.16. En réalité, la complexité du réel est telle qu’on ne peut modéliser le foisonnement des mondes sociaux qu’en référence implicite ou explicite à une problématique particulière (par exemple, dans le Nouvel esprit du capitalisme, la dénonciation des effets pervers de l’idéologie du réseau). Tout système de description de la réalité sociale dépend des problèmes que l’on cherche à mettre en évidence.

Ce rappel était nécessaire pour aborder la discussion du dernier ouvrage de Thévenot. Il permet en effet d’introduire le problème central du passage de l’individuel au collectif, de l’anthropologie à la sociologie de l’action. C’était déjà l’un des problèmes posé par l’épistémologie weberienne. Weber, en effet, avait tenté d’ériger une barrière entre la sociologie et la psychologie en privilégiant les comportements sociaux réductibles à une forme de rationalité. Le sens que le sociologue weberien doit s’efforcer de saisir n’est pas un sens psychique mais un compte rendu rationnel (« Le sens d’une opération arithmétique n’est pas psychique »). La psychologie est renvoyée du côté de la singularité, du non socialisable, voire du pathologique :

Dans l’ensemble, à l’exception notable des courants de pensée issus de l’interactionnisme et du pragmatisme (tout ce qui se rattache à l’idée d’une « construction sociale de la réalité »), cette division du travail s’est durablement imposée, le « social » et le « psychique » ayant été érigés en catégories d’imputation complémentaires des faits humains : à la sociologie les comportements collectifs « normaux », rationnels et récurrents, à la psychologie l’intime, le singulier et l’inhabituel.

On ne peut qu’adhérer au projet de dépasser ce clivage, mais il faut bien en voir la difficulté. La part de vérité du point de vue weberien réside dans le fait qu’une compréhension des faits sociaux à partir de l’action des individus ne peut se passer de cette médiation qu’est le compte rendu communicable et donc « rationnel » que les acteurs donnent eux-mêmes de leurs actes. Dans cette perspective, il est pertinent de faire de la justification le terrain privilégié d’une rencontre entre la visée anthropologique (la structure des rapports entre l’individu et le monde) et la visée sociologique (l’organisation et le fonctionnement observables des mondes sociaux).

Or, dans l’Action au pluriel, Laurent Thévenot affiche l’objectif d’élargir le champ d’application de la théorie pour analyser des contextes d’action, plus intimes ou familiers, moins déterminés par la contrainte d’une justification référée à des « grandeurs » de portée générale. Il s’agit donc d’une théorie de l’action à visée plus nettement anthropologique, mais qui reste arrimée à un mode de description des situations qui la rattache à la sociologie. Pour dépasser les limitations de l’approche par la justification, l’action est abordée sous l’angle de l’« engagement », le mot engagement désignant ici une « dépendance aux personnes et aux choses ». La notion de « régime d’engagement » est censée permettre la caractérisation des différents modes de la « dynamique du rapport au monde » mise en jeu dans toute action. Considérées du point de vue de l’engagement, les diverses cités analysées dans De la justification peuvent être regroupées dans une même catégorie de « régime d’engagement justifiable », dans la mesure où l’action doit s’y justifier au regard des normes et valeurs portées par un collectif. En deçà de ces mondes sociaux où domine la contrainte du « jugement commun », Thévenot identifie deux modalités de l’action qu’il nomme « régime d’engagement en familiarité » et « régime d’engagement en plan ». Le premier désigne le rapport de l’individu à son environnement immédiat, son « milieu » quotidien (l’« entour », selon la terminologie de l’auteur). Mais ce que Thévenot décrit ici comme l’« arrangement intime des choses et des gens qui viennent bien ensemble » évoque fortement le « corps médial » d’Augustin Berque18, c’est-à-dire un rapport de propriété et de familiarité aux lieux et aux choses – une projection de la corporéité dans le monde – qui n’est pas forcément synonyme d’intimité. En d’autres termes, le phénomène anthropologique que vise Thévenot n’est pas lié, comme il semble le supposer, à des situations spécifiques caractérisées par un faible degré de mise en commun du cadre de l’action. Quant au second registre, l’action planifiée, la mise en œuvre systématique de capacités cognitives et évaluatives pour atteindre un objectif fixé à l’avance, il semble n’être qu’une nouvelle manière de désigner l’action « rationnelle par rapport à une fin » de Max Weber. On ne niera pas qu’il s’agit là de manières contrastées de se rapporter au monde, ni qu’il soit pertinent de les identifier comme des dimensions fondamentales de l’action humaine. Toute la question est de savoir en quoi elles permettent de caractériser des « régimes » d’action distincts du point de vue de l’observation sociologique. Les dimensions de la familiarité et du plan sont en effet toujours présentes, y compris dans les mondes de l’action « justifiable ». Dans tout contexte d’action, l’acteur poursuit des buts plus ou moins rationnels (pour peu qu’on lui demande d’expliquer ce qu’il fait) sans cesser d’habiter corporellement et affectivement le monde dans une relation mouvante et indistincte avec son environnement matériel et humain. Il semble donc plus juste de considérer que toute action humaine met en jeu simultanément diverses manières de se rapporter au monde : nous sommes toujours à la fois des corps qui s’éprouvent de manière peu consciente et non finalisée dans un milieu vital, des individus calculateurs qui cherchent à soumettre les êtres ou les objets à des fins précises et des êtres sociaux soucieux de justifier leurs actions sous le regard des autres.

Le passage de la justification à l’engagement (au sens de modalité du rapport au monde) devrait impliquer le passage d’un registre sociologique à un registre plus nettement anthropologique, ou encore le passage d’une analyse en termes de pluralité des formes d’action socialisée à une analyse en termes de complexité interne de l’action. C’est cette complexité qui rend l’action « créative » (Hans Joas), c’est-à-dire productive d’inattendu. Il s’agit moins, dit d’une autre manière, d’opposer différents modèles que de les articuler. On peut, par exemple, complexifier le modèle weberien de l’action rationnelle par rapport à une fin en montrant (comme le fait Joas dans sa critique du modèle moyens-fins) que tout acteur normalement réflexif ne cesse de percevoir et de réinjecter chemin faisant des motifs et des considérations (matérielles ou sociales) qui n’étaient pas présents au départ de l’action, et qui ne deviennent rationnels qu’a posteriori une fois stabilisés et interprétés sous la contrainte de justification. Nous ne cessons jamais d’être rationnels, mais le cadre de cette rationalité est mouvant, pris dans le jeu de nos interactions continues avec le monde.

L’enjeu d’une anthropologie de l’action est donc d’en élucider la structure intime, et celle-ci n’est pas directement transposable dans une sociologie des contextes d’action. Il serait injuste de dire que Thévenot ne voit pas ce problème : il y revient même avec insistance sous divers angles, sans pourtant convaincre de la fécondité de sa démarche. Observant que « l’habitude familière reste incompréhensible à un autrui distant », il n’en défend pas moins l’idée que ce

Mais la question n’est pas de savoir si la dimension intime de l’action relève des sciences sociales, elle est plutôt dans le fait que l’étude de cette dimension requiert d’autres démarches. Jeter des ponts entre les différents modes d’intelligibilité de l’action ne passe pas forcément par un « cadre d’analyse qui permette de traiter des actions individuelles et des actions sociales sans rupture conceptuelle ». Ce problème apparaît nettement dans la tentative laborieuse faite par l’auteur (p. 99 et suivantes) pour montrer que l’identification des différents registres d’engagement renvoie à différentes manières – descriptibles de l’extérieur par un observateur – pour un acteur d’évaluer la réussite de son action. Il est vrai que les épreuves rencontrées dans le cours d’une action peuvent conduire à la rationaliser et à socialiser ses justifications, mais cela ne permet nullement d’objectiver sur un mode sociologique des transitions entre des régimes de sens différents. Dans le cas des registres de justification, c’est la logique structurante des processus argumentatifs qui sous-tend la formalisation de cohérences alternatives, mais l’engagement n’impose rien de tel. Tant que l’on n’a pas à se justifier, il n’y a pas lieu de choisir, par exemple, entre le cœur et la raison (pour ne prendre qu’un exemple, on peut se montrer très calculateur dans sa vie intime). Comme le suggèrent ces quelques remarques, la perplexité que suscite l’ouvrage a au moins l’avantage d’inciter à s’interroger sur les rapports entre la sociologie et la philosophie de l’action, question dont les enjeux y compris politiques sont loin d’être négligeables.

Bernard Perret

La « Pléiade » qui paraît aujourd’hui rassemble des romans choisis par Claude Simon, l’édition étant assurée par l’universitaire anglais Alastair B. Duncan. Quel est l’angle d’attaque de ce volume qui n’aura pas de suite ? Pour chaque décennie, un livre phare. On regrette bien sûr que l’éditeur ait écarté l’idée d’une publication complète de l’œuvre et qu’ainsi ne soient pas réunis Histoire (1967), les Corps conducteurs (1971) ou encore l’Acacia (1989). Sans parler des premiers romans introuvables. Mais la relecture permet de retrouver cette vision incomparable. Ni vraiment formaliste, ni tout à fait autobiographique, l’œuvre écarte le déterminisme (Simon fils révérencieux de Proust et Faulkner), balaye le discours souvent altéré d’une langue baroque, complexe, architecturée. Voilà le nœud de l’intrigue : Simon remet à l’honneur ce qui a été englouti par l’histoire officielle du Nouveau Roman. Histoire rigide et fermée. En un dernier geste, il redonne à ses livres le souffle et la cadence – faire ici l’expérience de lire à voix haute le premier paragraphe sans ponctuation et pourtant extrêmement ponctué de la Bataille de Pharsale. Être capable de décrire le début d’un combat par la perception d’un visage, d’une odeur, de la couleur jaune, d’un « rappel des ténèbres jaillissant de bas en haut » ; composer vraiment une telle scène sans en passer par les tournures les plus vaines du naturalisme, nécessite une langue qui se métamorphose sous nos yeux en peinture.

Est-il juste d’insister sur le rôle de la peinture ? Évidemment elle n’est pas une inspiration passagère dans la vie de Simon et repose encore moins sur la volonté de calquer une matière sur une autre. La peinture occupe une place bien plus importante. Elle est la matrice de la description, son point de jonction et de fuite. Dans quel but ? Réussir un poème visuel avec comme origine le fragment et la sensation. On songe aux fulgurances inspirées par Joan Miró dans La Chevelure de Bérénice. La peinture comme saisissement. De Poussin à Bacon, de Piero della Francesca à Gastone Novelli, la peinture occidentale se dévoile. Ce prisme accélère le travail sur le rythme et transforme le seul souvenir en échos multiples. Sans domination de l’une sur l’autre, la ligne et la couleur sont deux leçons de choses que Claude Simon ne sépare jamais.

L’écriture est un kaléidoscope : cette image ne doit cependant pas servir de couperet, présentant un Simon déstructuré, vaguement instinctif, perdant le contrôle de la parole rationnelle. Il élabore au contraire chaque roman en gardant à l’esprit ce qu’il a fait et ce qui prendra forme dans un prochain chapitre. Simon est tout sauf un écrivain somnambulique-répétitif. La mémoire est la source de l’écriture. Une route belge en 1940, un type planté au milieu du chemin qui échappe in extremis à la mort et beaucoup d’encre. Rien d’autre. Rien, si ce n’est la phrase de Novalis reprise dans le Discours de Stockholm :

Jean-Philippe Rossignol

Écrivain hongrois né en 1950, descendant direct de la dynastie dont il porte le nom, Péter Esterházy est l’auteur d’une quinzaine de romans dont seule la moitié est traduite en français à ce jour19. Il a écrit un chef-d’œuvre (le mot est certainement faible) qui s’intitule Harmonia caelestis. Au moment même où ce livre en forme d’hommage au père était sur le point de paraître en Hongrie, quelques vieux documents dévoilent un portrait du mensonge, de la tromperie. Le comte Mátyás Esterházy a été un agent du régime communiste de 1957 à 1979. Avec comme nom secret : Csanádi. Durant vingt-deux années, le père consigne, épie, dénonce, renseigne, note les détails les plus inutiles, rencontre d’autres agents, traque les moindres indices compromettants au cours de dîners ennuyeux. Bref, il fait son travail consciencieusement.

La question de la vérité se pose d’emblée. Comment raconter ce qui vient de se passer ? Écrire un autre texte ? Oui et non. L’image de l’homme exemplaire et bon qui était au centre d’Harmonia caelestis est reprise de bout en bout. L’écrivain – le fils – reproduit les phrases du père avec une méticulosité glaçante. Les phrases retranscrites et imprimées en rouge sur les pages du nouveau roman sont issues de dossiers conservés aux archives nationales de Budapest. C’est à partir d’un fait apparemment anodin – lire l’écriture de son père dans des papiers officiels – que Revu et corrigé se métamorphose en un livre extraordinaire. Péter Esterházy rassemble plusieurs temporalités et les fait se croiser, se répondre, s’opposer. Les quatre chapitres appelés « dossiers » qui forment la trame du roman sont un journal écrit pendant l’année 2000, au moment même où l’auteur corrige les épreuves d’Harmonia caelestis.

Revoir, corriger. Telle est désormais la tâche de l’écrivain. Pour y parvenir, Esterházy relie les années de sa vie entre elles. Les souvenirs se contredisent, le temps devient lui-même une surimpression. Par-delà une mémoire offensée, l’auteur revient sans cesse, grâce aux révélations contenues dans l’écriture assurée de Mátyás Esterházy, sur l’attitude injustifiable de ce dernier. Face à l’action souterraine et diabolique du père, le fils se doit de répliquer par un acte ouvert et courageux. C’est un travail d’immersion et de détachement. S’immerger dans cette histoire cachée afin d’enregistrer tous les soubresauts crapuleux et se détacher de la figure autrefois bienveillante du père. L’avant-dernier paragraphe du livre est limpide et stupéfiant :

L’autobiographie, le récit, la fiction réflexive permettent ici d’inventer un roman libre décrivant l’histoire tragique du xxe siècle et sa propre vie.

Jean-Philippe Rossignol

L’ambition de ce livre est double : comprendre pourquoi, contrairement aux autres formes artistiques, le théâtre américain ne domine pas la scène internationale et se demander si le diagnostic d’un certain épuisement de l’idée même de théâtre est spécifique aux États-Unis ou annonciateur d’une crise en Europe.

Auteur de deux livres sur l’histoire des homosexuels20, Frédéric Martel a été attaché culturel au consulat de France à Boston de 2001 à 2005. Sur le déclin du théâtre en Amérique témoigne de ces quatre années passées à parcourir les États-Unis, à enquêter sur le théâtre avec toujours présents à l’esprit les enseignements à en retenir pour la France. Cet essai s’inscrit aussi dans le cadre d’un projet plus vaste portant sur le système culturel américain dans son ensemble.

Fortement documenté – références à des essais théoriques, à des biographies ou à des entretiens avec des protagonistes de la scène américaine –, le livre est aussi enrichi du récit imagé de spectacles divers dans des lieux parfois insolites. Le lecteur participe au voyage culturel de l’auteur, du Guthrie Theatre de Minneapolis à l’American Repertory Theatre d’Harvard en passant par le centre commercial d’Oak Park où est installé le New Theatre du Johnson County, banlieue de Kansas City ou le Su Teatro, théâtre latino de Denver.

L’ouvrage privilégie une démarche historique : en articulant sa réflexion autour de deux thématiques, celle du déclin et celle de la résistance, il développe en autant de chapitres clairement ciblés les temps forts de l’évolution du théâtre américain et en décline les implications.

Une recherche fouillée et chiffrée lui permet de témoigner avec conviction aussi bien du rôle essentiel de personnalités comme Joseph Papp, metteur en scène et fondateur du Public Theater en 1966 que du poids du soutien financier accordé par le National Endowment for the Arts (Nae), créé en 1965 par Lyndon Johnson, et de la guerre des cultures qui s’en est suivie à la fin des années 1980.

Frédéric Martel étaye son argumentation en racontant les spectacles qu’il juge les plus représentatifs comme la comédie musicale Le roi lion qui marque un changement d’époque et d’échelle à Broadway ou encore la pièce de Tony Kushner Angels in America, qui prouve la capacité du pays à engendrer encore des chefs-d’œuvre.

Cette approche plurielle lui permet de repérer les paramètres constants qui interviennent dans l’histoire du théâtre américain, notamment les liens entre le théâtre et le cinéma, la frontière poreuse entre le secteur commercial et le secteur à but non lucratif, les types de financement avec le risque de censure qu’ils impliquent, l’influence de la presse ou encore le rôle puissant des syndicats, en premier lieu l’Actor’s Equity créé en 1913.

Sa thèse peut se résumer ainsi : le théâtre américain est en déclin parce qu’une commercialisation excessive en a fait un art secondaire, avec en corollaire la disparition du critique dramatique, le poids des multinationales et l’isolement de l’avant-garde. Mais le théâtre américain n’est pas mort parce que les partisans du théâtre ne renoncent pas et que la créativité renaît au sein des universités qui y mêlent les nouvelles technologies – développement de « l’IT-Art » ou Information Technology Art au Massachussets Institute of Technology (Mit) – et parmi les minorités qui en font le vecteur de leurs revendications communautaires.

Dans sa volonté même de démonstration, cette grille de lecture serrée révèle la complexité du propos. Le théâtre américain ne se laisse pas aisément appréhender. Comme tout spectacle vivant, il ne cesse de se dérober et se prête toujours à des interprétations plurielles. Ainsi, on peut nuancer une remarque sur la faible internationalisation du théâtre américain en observant que des pièces produites notamment à New York arrivent bien sur les scènes parisiennes lorsqu’elles sont porteuses d’une réflexion sur la société. C’est le cas par exemple de l’adaptation de Molly Sweeney de l’Irlandais Brian Friel – thème du droit à la différence et du danger de toute instrumentalisation à travers l’histoire d’une jeune fille aveugle qui recouvre la vue et sombre dans la folie –, de Proof de David Auburn, auteur américain né à Chicago – thème de la fragilité du génie et de la responsabilité de la transmission incarné par une jeune femme qui s’occupe de son père mathématicien et conduit les travaux à sa place – ou de Doubt de John Patrick Shanley, originaire du Bronx – thème des conflits éducatifs dans un collège catholique et de l’égalité des chances pour les minorités.

Aux États-Unis, les multiples tentatives pour que le théâtre retrouve une place dans le système culturel peuvent être interprétées comme un signe de vitalité ou comme l’illustration de l’obsolescence du vecteur. Au-delà de la spécificité du contexte américain, c’est effectivement tout le débat sur le sens de cet art dans le monde contemporain qui se trouve posé. Aux analyses fouillées sur l’évolution du théâtre américain répond l’inquiétude sur le devenir du théâtre en France et sur les pistes à explorer.

Sylvie Bressler

Dérisoire, le rire ? Stendhal donnait une réponse qu’Olivier Mongin analysait dans un livre précédent21 : « Cette convulsion physique que tout le monde connaît est produite par la vue imprévue de notre supériorité sur autrui. » Ce que montre, mieux que tout autre, le rire carnavalesque, celui de l’inversion des statuts où le « petit » ridiculise le « gros », le « faible » ridiculise le « fort », le « dominé » le « dominant ». Rien de moins dérisoire que le rire qui théâtralise les hiérarchies, la distance entre les vulnérables et les puissants, entre ceux qui peuvent « peu » et ceux qui peuvent « beaucoup ». Rien de moins apolitique surtout, au sens où « le rire en dit long sur les rapports que nous entretenons les uns avec les autres ». Il réactive les statuts sociaux, les attentes, les craintes, les positions. Il doit, du coup, garder la « bonne » distance : l’objet de la plaisanterie ne peut être figé dans un total dédain au risque de ne plus exister ; le rieur ne peut être figé dans un total malheur au risque de ne plus se moquer. C’est l’être collectif que fait vivre le rire, la manière d’être ensemble et de lui donner sens. C’est, plus encore, la manière dont chacun « désire être en communauté », puisque le rire s’efface ou tourne mal lorsque le mépris abaisse le moqué jusqu’à l’infirmité.

Les risques, les manques de distance sont largement illustrés et analysés dans ce nouveau texte d’Olivier Mongin. Les « dérapages » de Bigard par exemple, cultivant un rire « sexuel », vulgaire à force d’être « animal », obscène à force d’entretenir une « relation coïtale » avec le public. Les surenchères de Dieudonné aussi, dont la stratégie politique fige le message dans la transgression raciste, tentant de « récupérer » par les diatribes antijuives une communauté noire en mal de reconnaissance. Le « gras » et le mépris font mal rire. La rigidité fait échouer. Bien plus « vrais » sont les rires provoqués par Devos où le rapport entre le haut et le bas du corps, le haut et le bas du social, devient un jeu déplaçant les positions, impulsant une circulation, une scène où le bas se moque du haut bien sûr, mais où l’inverse demeure possible. Tout aussi « vrais » encore les rires provoqués par Fellag où la référence communautaire ne saurait être figée, alors que les identités sont multiples, intriquées, issues d’une histoire qui tend à les mêler. D’où ce jeu « poétique et cruel » traversant une myriade d’identités croisées, fondant le ressort du rire sur ce croisement même.

Encore faut-il mesurer les obstacles dans ce qui nous fait rire aujourd’hui, thème central du livre. Ceux venus d’une télévision limitant le jeu sur la mobilité et la profondeur, restreignant les effets de scène, amalgamant le public dans une vaste confusion anonyme, interdisant tout décalage, toute extériorité. Ce qui conduit la télévision à rire répétitivement d’elle-même tout en se prenant interminablement comme objet. Ce qui la conduit aussi au plus étiolé des rires : l’hilarité commandée par l’animateur ou par quelques voix off. Obstacle encore, le vertige égalitaire, celui de nos mœurs démocratiques, celui où l’inversion carnavalesque n’a plus guère de sens, où tout le monde peut rire de tout, se croire supérieur à ses supérieurs, effacer les hiérarchies, invalidant partiellement tout renversement de situation. Rien de simple : le rire, pour demeurer « égalitaire », n’est-il pas alors condamné à accélérer l’inversion carnavalesque, la rendre permanente, rappeler en continu que demeurent des différences au milieu d’individus moyens, des ruptures, des écarts ? Son « vrai » ressort doit même incarner ces déplacements, les aviver pour mieux en jouer.

Le rire révèle ainsi une société, il faut le redire, illustrant l’être ensemble en le prenant pour objet. D’où ces questions nouvelles posées par l’« égalitarisme » croissant, celles qu’agitent à leur manière les tactiques rieuses : cette tendance échevelée à rire, mal, de toute différence et de toute valeur. Le livre montre davantage pourtant, insistant sur la part majeure prise aujourd’hui par la question identitaire, le positionnement à l’égard des communautés, la manière de les subir, celle de s’en distancier. Un trouble flotte dans les consciences d’aujourd’hui : celui des appartenances et des identités. Un trouble que le rire confirme, repris systématiquement par les comiques contemporains comme figure obligée. Rien d’autre que la présence de peurs plus obsédantes qu’il n’y paraît. Rien d’autre aussi qu’une figure toujours plus affirmée : celle superposant à l’opposition d’Arlequin et de son maître, de nouveaux conflits faits de tensions « ethniques », celle risquant le racisme ou l’exclusion. Ce qui suggère enfin deux versants du rire, ici clairement dessinés jusqu’à l’épure théorique, donnant au livre son dernier sens.

Un « rire vertical » où dominent le haut et le bas : topographies sociales autant que corporelles où le jeu « réussi » permet une subtile circulation entre les pôles. Un « rire horizontal » où dominent la frontière et l’ailleurs : topographies géographiques autant que corporelles où le jeu « réussi » permet un subtil franchissement de lignes. Dans chaque cas, la mobilité s’impose pour que le rire échappe à la vulgarité ou au malheur. Dans chaque cas, le phénomène éminemment corporel qu’est le rire doit suivre les lignes mêmes du corps : le haut et le bas, autant que la surface, l’ailleurs, l’à-côté. Les bons comiques le savent, suggérant dans leur physique même la plus vaste échelle des mobilités symboliques : descentes, ascensions, frôlements, échappées. Le livre le montre, suggérant combien le corps comique ne saurait exister sans projeter du double et de la profondeur.

Georges Vigarello

Lentement, la recherche universitaire sur l’art se met à considérer le public avec intérêt. Le public, c’està-dire les gens, comme disait (non sans savoir quelle condescendance cache le terme) Michel de Certeau dans l’Invention du quotidien, un livre qui se proposait justement de considérer la réception des œuvres sous leur jour « constructiviste ». Spectateurs et lecteurs, en effet, co-construisent l’œuvre qu’ils lisent, qu’ils écoutent ou qu’ils regardent – une dimension que négligent traditionnellement la critique et l’esthétique « immanentistes ». Dans les années 1960, déjà, ce retour au public était l’ambition des Cultural Studies qui naissaient à Birmingham. Richard Hoggart et Charles Taylor, y commençaient déjà à étudier les rapports de la classe ouvrière avec l’art et la culture. Puis la sociologie de la réception s’est développée. Ensuite, dans le monde anglo-saxon surtout, deux courants antagonistes ont continué chacun de leur côté ce travail sur le spectateur :

dans le camp « culturaliste », surtout à partir des années 1970, les Gender Studies ont mis l’accent sur la construction de l’identité par les œuvres consommées, et les Cultural Studies ont développé l’étude des lectures multiples des œuvres par les différents groupes sociaux, jusqu’à ces « lectures de réappropriation » que Certeau appelait des « braconnages » ;

dans le camp « universaliste », surtout à partir des années 1980, une esthétique informée par la psychologie évolutionnaire et l’anthropologie darwinienne a focalisé ses recherches sur les universaux de la perception esthétique, et sur la notion de plaisir éprouvé par le spectateur – avec les travaux, entre autres, de Joseph Carroll et de Jerrold Levinson.

Le point commun à ces deux courants, outre une attention au « je » du spectateur ou du lecteur, est de traiter à égalité des chefs-d’œuvre entérinés par l’institution artistique, et des œuvres produites par la Kulturindustrie.

Malgré la figure emblématique de Michel de Certeau, la France est demeurée en retrait de ce déplacement des centres d’intérêt, et le duo de l’histoire de l’art et de la philosophie de l’esthétique, plus « prestigieux », a occupé le devant de la scène, au moins en matière de visibilité depuis l’étranger – si l’on excepte bien entendu la sociologie « déterministe » de la réception qui culmine avec la Distinction de Bourdieu en 1979. Mais, tout récemment, les choses ont commencé à changer, et ce nouveau livre du sociologue français Jean-Marc Leveratto en est la preuve. Son Introduction à l’anthropologie du spectacle se présente comme une tentative de réhabilitation de la « dignité du spectateur », une dignité qui n’est pas déterminée par sa classe sociale d’appartenance, ni par le genre d’art ou d’œuvre qu’il aime, mais par sa compétence, sa capacité à l’expertise artistique et à la transmission du plaisir esthétique. L’auteur connaît tous les travaux mentionnés plus haut, et l’on retrouvera au fil des pages Hoggarth, Taylor et Levinson, en compagnie de penseurs intéressés aussi par la « corporéité » de nos réactions aux signes culturels, comme Marcel Mauss, Jack Goody et Erving Goffman. Tous sont convoqués pour étayer les fondations de ce retour à la dignité du consommateur ordinaire de produits culturels (pour prendre une terminologie péjorative ici dénoncée). Ce retour passe essentiellement par trois stades qui font chacun l’objet d’un chapitre, le plaisir, le pouvoir et la morale du spectateur.

Le plaisir est là parce que « l’art ne se produit qu’en présence d’un être humain qui en fait l’expérience » ; c’est un « exercice de prise de possession sensorielle » qui suppose, comme le dit Mauss, une « manière de savoir se servir de son corps », au Louvre comme au concert de rock. Il y a un plaisir physique, un plaisir intellectuel aussi – sympathiser avec l’auteur de l’œuvre ou avec les êtres qu’il a représentés, admirer la réussite technique… Il débouche sur l’évaluation du spectacle, qui s’articule elle aussi par l’intermédiaire du corps, avec le savoir technique, la sensibilité esthétique (la communion) et le jugement éthique (la « vérification du caractère acceptable de l’expérience affective », qui fait que le plaisir est soumis au sens de la justice ordinaire). Le spectateur y gagne un pouvoir, le pouvoir microscopique de faire connaître autour de lui l’œuvre qu’il a aimée… En ce sens « le jugement de l’œuvre ne sert (souvent) qu’à dégager de l’expérience le plaisir digne d’être communiqué » – il s’ensuit cette activité sociale du « plaisir de transmettre le plaisir », dans les cafés, au travail, en famille… La mesure en elle-même engendre un plaisir, celui de l’estimation. Mesurer la réussite technique, par exemple, fait horreur à la critique professionnelle des arts plastiques et du cinéma, mais agrée à bon nombre de personnes. La compétence se mesure également, à travers la connaissance intime et la célébration des fétiches. Le film culte est un bon candidat au rôle de fétiche chez les vingt-trente ans, ou encore l’art contemporain chez certains intellectuels. « Le fétiche rend prévisible la conduite des personnes qu’il fascine, et ce mécanisme effraie celles qu’il n’affecte pas »… Enfin, on peut mesurer l’admiration, c’est la figure du concours – la liste de mes films favoris, les disputes autour de la question de savoir qui est le meilleur…

Du même coup, le livre de Leveratto réhabilite – ou réenchante, si l’on préfère – la notion de spectacle, communément associée depuis l’École de Francfort et Guy Debord à un phénomène d’aliénation, sinon d’abrutissement :

En France surtout, on oppose le spectacle à l’art, mais ce n’est pas le cas partout dans le monde. En France, également, c’est en premier lieu l’artiste qui est le héros de la littérature sociologique – surtout quand il « dramatise sa situation de travail »… En France enfin, la sociologie déterministe analyse des groupes d’œuvres et de personnes à coup de généralités et d’inductions, supposant le « modelage inconscient de la sensibilité » par ces appartenances… À contre-courant Leveratto parle de l’expérience personnelle et de l’œuvre singulière, opposant au spectateur pavlovien des déterministes un spectateur qui aurait « dressé son corps pour son propre plaisir » – une bonne façon d’échapper au relativisme postmoderne (non, tous les morceaux de musique techno ne se valent pas, écoutez parler les amateurs…), un bon antidote aussi à la manie qu’ont certains critiques de lier le goût artistique à la politique (non, aimer les Choristes ne signifie pas voter Le Pen…).

La variété des exemples, pour finir, participe beaucoup de l’agrément de lecture. Le Da Vinci Code voisine avec Mazeppa, To be or not to be avec Queer as folk, Gigi avec le Minstrel Show, Drôle de drame avec Hernani, Gilbert & George avec les Ziegfield Follies de 1910, la Querelle des Bouffons à Versailles avec les estampes japonaises du xviie siècle, etc. Toutes les œuvres sont étudiées en contexte, c’est-à-dire « sans les séparer des situations de consommation ou de célébration pour lesquelles elles sont produites ». On peut rapprocher cet ouvrage de celui de Fabrice Montebello, qui proposait une histoire du cinéma en France, c’est-à-dire une histoire de la façon dont les films ont été reçus, compris, aimés et célébrés par le public (le Cinéma en France depuis les années 1930, Paris, Armand Colin, 2005). Cette tendance ne prétend pas se substituer à l’esthétique ni à l’histoire de l’art, bien entendu, mais proposer d’autres façons de considérer les œuvres, hors du fétichisme, de l’auteurisme et de l’immanentisme. La prise en compte des réactions et des discours du spectateur en est la clé de voûte, et la lutte contre le mépris (le mépris auquel sont voués les « consommateurs » de certains « produits culturels ») la conséquence annexe. Comme dit Leveratto en conclusion de son ouvrage, « en bonne démocratie, le spectateur, s’il n’a pas toujours raison, n’a jamais tort ».

Laurent Jullier

Terrestre, maritime, aérienne : la guerre a forgé notre monde. Instaurant l’« union nationale » pour la défense de la patrie, l’« état de guerre » a labouré l’imaginaire social, en multipliant les représentations littéraires, iconographiques, photographiques et cinématographiques des peuples et des individus en conflits armés. Fortifications basses et épaisses selon la ligne italienne, artillerie lourde, puissance de feu portative, marine de guerre, professionnalisation du combattant pour muer le mercenaire belliqueux en soldat discipliné que paie l’État : après la « révolution militaire » de la Renaissance, la guerre a rénové les sociétés européennes. Selon l’historien Geoffrey Parker23, la « révolution militaire » est comparable à la « révolution industrielle » en ce qui concerne la construction de la suprématie occidentale sur le reste du monde (colonialisme moderne, impérialisme contemporain). Dès le xvie siècle, sous la férule de l’État qui monopolise la violence guerrière contre les féodaux bellicistes, la révolution militaire a modernisé les sociétés européennes dans les secteurs les plus cruciaux de son développement (ravitaillement, manufacture, industrie lourde, économie, transports terrestres, maritimes puis aériens, contrôle social des populations, médecine, etc.). Par ailleurs, l’époque moderne reste le premier temps chaud de la guerre. Entre 1500 et 1700, malgré le « processus de civilisation » qui « pacifie » les sociétés occidentales (Norbert Elias), la paix totale n’excède pas quatorze ans en Europe déchirée par une guerre d’intensité moyenne ou forte tous les 3 ans (Parker). Après les conflits nationalistes du xixe siècle nés avec la Révolution française, le xxe siècle est ensuite le temps de la « guerre totale », impérialiste, idéologique, mondiale. Avec à la clef de cette situation belliciste – après l’usage du gaz dans les tranchées de 1914-1918, après la pratique du bombardement massif dès 1939 – la possibilité d’utiliser dès 1945 la bombe atomique comme arme de destruction massive des populations civiles. À l’aube du xxie siècle, la suprématie militaire des États-Unis est maintenant une nouvelle donne de l’histoire militaire. Dès la première guerre du Golfe (1991), la démocratie nord-américaine montre qu’elle peut activer la « puissance de feu absolue » face aux autres États, tout en épargnant au maximum la vie de ses soldats, grâce à la sophistication croissante de l’art militaire (force de frappe « chirurgicale », armes létales, robotique, renseignements électroniques, etc.).

Dans une période où les « états de violence » remplaceraient progressivement l’ancien « état de guerre » entre les États, ce double numéro de la belle revue Quasimodo tombe donc à point. Il livre une remarquable enquête pluridisciplinaire sur le corps en guerre, pensé dans ses usages, sa culture politique, ses représentations culturelles et son imaginaire social. En effet, la thèse de la « modernité » sociale et économique liée à la guerre comme processus de mutation du monde (Parker), ne peut cacher le problème des « corps en guerre » (combattants, ennemis, civils, victimes), des corps « enrégimentés, galvanisés, formés aux techniques de l’élimination physique, fanatisés, tous enrôlés pour tuer ». Proches de la leçon du remarquable long-métrage Jarhead de Sam Mendes24 sur l’acculturation belliciste des marines américains enrôlés pour la première guerre du Golfe et bloqués dans un véritable Désert des Tartares à attendre désœuvrés la « mère des batailles », vingt-deux chercheurs en sciences humaines (historiens, sociologues, politologues, sémiologues, etc.) donnent sens à l’anthropologie des corps en guerre. Première et Seconde Guerres mondiales, guerre civile espagnole, guerres coloniales, guerres de Palestine, guerres postcoloniales en Afrique : si l’idéologie belliciste nourrissant les principaux conflits internationaux et civils du xxe siècle fait ici écho aux pratiques bellicistes entre ennemis, c’est bien la « culture de la guerre » comme stade suprême de la violence corporelle qui constitue le fil rouge thématique de l’enquête. La guerre est devenue au xxe siècle un meurtre systématisé. Avec la « guerre totale », les charniers de la Première Guerre mondiale illustrent bien la « brutalisation » des sociétés contemporaines, à laquelle répond la culture de la guerre comme fait social global.

Anéantissement du front intérieur (« objectifs mous » de l’arrière) ; « représentation des victimes » comme illustration de la violence guerrière ; paradoxe de la pauvreté iconographique (« euphémisation » culturelle) de la guerre ; soldat comme meurtrier (« petits tueurs infatigables ») ; « violence contre soi » comme forme d’engagement politique (i.e. : attentat-suicide) ; chasse ou école de la guerre comme prédation ; le génocide ou forme suprême de l’anéantissement corporel ; « bestialisation » et « déshumanisation » de l’ennemi ; racisme allemand envers les troupes coloniales de l’armée française ; « Boche » animalisé, scatologique et cannibale pour la caricature française (1914-1918) ; cruauté et sadisme sur le corps vivant et le cadavre de l’ennemi ; dépouille « honorée » et « outragée » du combattant ; deuil impossible autour du « corps des disparus » de la Grande Guerre ; disparition des cadavres dans l’Argentine dictatoriale (1976-1983) pour effacer le crime ; abomination de l’expérimentation médicale nazie sur le corps vivant ; eugénisme nazi comme matrice de la guerre purificatrice ; « corps de l’Algérien » réprimé le 17 octobre 1961 ; corps de l’immigré colonial, corps et genre dans les guerres de Palestine ; guerre du viol contre les femmes : ces objets forts et nouveaux dans leur traitement, parfois un peu discursif, structurent ce poignant ouvrage. En illustrant l’horreur humaine de la guerre comme prédation du corps de l’ennemi déshumanisé jusque dans le cadavre, Corps en guerre donne à lire une page éprouvante des seuils du sensible dans la culture militaire. Une culture souvent assénée au nom de la raison d’État pour légitimer la destruction armée de la dignité et de l’intégrité du corps comme objectif de guerre. Fortement appliqué dans les conflits idéologiques et civils, cet objectif de guerre rabaisse les seuils d’intolérance face au corps violenté dans les sociétés en paix.

Peinture contemporaine, dessins de presse, caricatures, infographie, affiches de propagande politique, posters cinématographiques, publicitaires et militaires, photomontage, photographie de presse, militaire, cinématographique et « artistique », bande dessinée, carte postale : il faut en outre saluer le remarquable projet iconographique de Corps en guerre qui est réussi pour donner sens aux représentations bellicistes ou pacifistes. L’ouvrage constitue ainsi une mine documentaire sur l’imaginaire et les représentations de la brutalité corporelle comme nerf de la guerre. Cette brillante anthropologie culturelle du « geste exterminateur », notamment mis en dérision par la caricature, montre l’impact traumatique de la brutalité militaire sur la société civile et sur les consciences collectives. À quand la même anthropologie culturelle sur le problème lancinant du corps accidenté pour évoquer la façon dont est tolérée – au nom de la vitesse, de la mobilité illimitée, de l’économie industrielle, du crédit personnel, de la distinction sociale par le luxe automobile – la violence civile de l’accident de voiture qui incarcère le corps humain dans l’épave routière avant qu’il soit désincarcéré, puis brancardé vers un centre hospitalier pour être rééduqué ?

Michel Porret

Après deux volumes partant de la Renaissance et conduisant jusqu’à la Grande Guerre, pourquoi ce troisième volet met-il en avant le thème du regard comme fil directeur ? Certes, la dernière partie de ce collectif privilégie la mise en spectacle avec le sport (Georges Vigarello), les écrans (Antoine de Baecque), les scènes (Annie Suquet) et les arts visuels (Yves Michaud). Le corps ne serait-il plus qu’une construction du regard, une fiction du « spectacle » ? Au contraire, le coordinateur de ce troisième volume, Jean-Jacques Courtine, insiste sur les pratiques, y compris dans la mise en représentation, et ne cède aucunement à la mode de la « virtualisation » du corps. Le volume s’ouvre d’ailleurs délibérément sur l’évolution matérielle, avec un panorama d’Anne-Marie Moulin sur « le corps face à la médecine » qui montre, loin des thèses sur l’emprise médicale accrue sur les patients, qu’avec le vieillissement de la population en Occident et le développement de la chronicité des maladies, c’est une nouvelle solitude du malade qui se développe. On est tout aussi loin de la « déréalisation » avec le texte suivant de Frédéric Keck et Paul Rabinow qui trace l’histoire du « corps génétique ». Les deux auteurs présentent les trois attentes fort différentes dont la génétique a fait l’objet : le travail de cartographie qui a mobilisé une part de l’attention publique et beaucoup de ressources scientifiques, une attente des associations de malades centrée sur les débouchés thérapeutiques et, enfin, une préoccupation éthique et juridique sur les conséquences individuelles, sociales et politiques du savoir génétique des populations. Mais la réalité des progrès scientifiques dans le domaine des gènes a imposé des révisions des représentations dans chacune de ces attentes sociales et nous renvoie à la nécessité de la suite d’un travail d’investigation scientifique puisque tout n’est pas dit par la « construction sociale » du gène qui se révèle friable. La matérialité du corps est tout aussi présente dans la partie qui porte sur les violences et la souffrance avec l’expérience de la guerre, ou plutôt des massacres (Stéphane Audoin-Rouzeau) et des exterminations (Annette Becker). Il s’agit donc bien de « cerner un corps matériel : corps organique, de chair et de sang, corps agent et instrument des pratiques sociales, corps subjectif enfin, moi-peau, enveloppe matérielle des formes conscientes et des pulsions inconscientes » résume Jean-Jacques Courtine dans son introduction. Mais le regard ne peut être sous-estimé dans la mesure où « jamais l’organisme n’a auparavant été pénétré comme il va l’être par les technologies de visualisation médicale, jamais le corps intime, sexué n’a connu une surexposition aussi obsédante, jamais les images de brutalités guerrières et concentrationnaires qu’il a subies n’ont eu d’équivalent dans notre culture visuelle ». Jean-Jacques Courtine consacre sa propre contribution à l’exposition des corps anormaux ou déviants et consacre une longue étude aux monstres, dont l’exposition publique et le traitement scientifique ont couru tout au long du siècle. Au total, la particularité du siècle écoulé s’observe simultanément dans trois grands aspects : le corps comme principe d’efficacité ; le souci de la propriété de soi (de l’intégrité physique), enfin le corps comme lieu d’une identité vécue comme toujours plus singulière.

Marc-Olivier Padis

La « délinquance juvénile » est un problème ancien. Dès la Restauration, le débat social sur cet objet (enfance délinquante, enfance dangereuse) occupe les philanthropes, les moralistes, les magistrats et les pénalistes, bien que les publications sur le sujet paraissent dès la fin du Second Empire et se multiplient sous la IIIe République. Au temps de la « question sociale », pensée par Sismondi et Marx en termes économiques, le débat condense deux problématiques : les liens entre paupérisme et délinquance juvénile ; les « voies correctives » pour sortir le mineur de l’engrenage récidivant. Ce livre collectif réunit dix-sept auteurs (historiens, littéraire, philosophe, enseignants, spécialiste de la protection judiciaire de la jeunesse, archiviste, etc.) pour penser la délinquance juvénile en donnant sens et mémoire à la colonie agricole de Metray (Touraine). Entre 1839 et 1937, cette institution « redresse » 17 000 délinquants âgés de 6 à 21 ans (voleurs, vagabonds, orphelins). Parmi eux, Jean Genet, détenu 30 mois, du 2 septembre 1926 au 1er mars 1929 (cf. son roman : Miracle de la rose, 1946).

Éducation, formation, rédemption par la nature, patronage moral des jeunes libérés contre la récidive : cette économie punitive place Metray au pinacle des établissements modèles que légalise la loi du 5 août 1850 (colonies agricoles). Hors de la « ville corruptrice », la prison sans mur au milieu des champs régénérera par le travail le délinquant juvénile issu des classes dangereuses (laborieuses) et paupérisées. Or, le modèle initial d’établissement correctif en milieu ouvert s’effrite lentement face aux pratiques carcérales qui triomphent vers 1900. Sous la IIIe République, la crue des colonies pénitentiaires multiplie les effectifs en dégradant les conditions de détention et la formation du personnel. Pire, la culture pénitentiaire impose ses normes disciplinaires : dressage corporel, soumission, violence, cachot, etc. Selon Jean-Jacques Yvorel (introduction), la colonie agricole devient un « bagne d’enfant » où l’on se tue par désespoir. L’idéal correctif tourne à l’usage répressif pour la « défense sociale républicaine ». Entre 1918 et 1937, Metray est l’antichambre du « régiment disciplinaire », la « propédeutique » du bagne ou de la centrale criminogène. Il reviendra à l’ordonnance de 1945 de créer au sein du ministère de la Justice la « direction de l’éducation surveillée », détachée de l’administration pénitentiaire. Si l’esprit de la loi est éducatif contre la criminalisation de la délinquance juvénile, les moyens manquent, notamment au centre spécial d’observation de l’éducation surveillée de Fresnes… installé en milieu carcéral.

L’histoire de la colonie agricole et pénitentiaire de Metray signale l’échec du réformisme carcéral issu du philanthropisme paternaliste d’après la Révolution. Comme l’a notamment affirmé Michel Foucault (Surveiller et punir, Naissance de la prison, Paris, 1975), pour adultes ou pour mineurs, la prison échoue dès sa généralisation à l’aube du xixe siècle. Ses objectifs répressifs et ses moyens financiers ne correspondent pas à l’idéal carcéral de l’État de droit – neutralisation sociale plutôt qu’expiation, réinsertion plutôt que récidive.

Michel Porret

En Europe, l’entre-deux-guerres s’illustre par la crise dramatique du libéralisme politique et de la démocratie parlementaire comme le montre l’expérience des régimes totalitaires en Italie, en Urss et en Allemagne. À un prix humain gigantesque, la Seconde Guerre mondiale – conflit total car idéologique – signale la défaite des régimes fascistes et nazis au profit de la démocratie parlementaire. Si le juriste allemand Carl Schmitt (1888-1985) élabore une œuvre juridique brillante mais hostile au libéralisme hérité des Lumières dont il voit l’institutionnalisation pernicieuse dans le parlementarisme de la République de Weimar (1919-1933), en Autriche, le juriste juif Hans Kelsen (1881-1973) incarne la tradition de l’État de droit à laquelle se rattache la démocratie des modernes.

Philosophe spécialiste de la pensée politique allemande, notamment la première phase de l’œuvre de Carl Schmitt dont elle a publié l’édition scientifique et la première traduction en français de la thèse d’habilitation25, Sandrine Baume revient ici avec brio sur la polémique qui mobilise les deux juristes que tout oppose. Entre positivisme juridique et idéologie politique, le débat intellectuel sur la forme de l’État culmine notamment sur la légitimité d’une juridiction constitutionnelle, comme garantie des règles de l’État – comment définir les attributs de l’État ? Fasciné par la doctrine classique de l’absolutisme – souveraineté absolue du monarque de droit car « déliée » de toute légitimité autre que le bon vouloir – et par la théocratie qui culminerait dans l’« infaillibilité pontificale », Carl Schmitt estime que le politique doit pouvoir s’émanciper à chaque instant des contraintes juridiques. L’État total auquel se soumettra chaque individu institutionnalise cette émancipation face à l’ordre juridique de l’État de droit. A contrario, fidèle à l’héritage kantien, Hans Kelsen pense que le régime politique ne peut jamais se délier des règles positives du droit comme cadre conceptuel de l’État, d’autant plus si la Constitution traduit les aspirations de la société civile exprimées par les partis politiques. Les règles constitutionnelles seront conformes aux vœux de la majorité. D’un côté, la volonté absolue chez Schmitt du chef politique (Führer) comme légitimité suprême de la vie politique ; de l’autre, les règles du droit chez Kelsen comme règle indépassable de la légitimité politique dans l’État de droit. Ce débat – inséré dans le contexte de la montée en puissance de l’État totalitaire en Allemagne – pose le problème d’une cour constitutionnelle comme instance de régulation de la politique.

En 1930, la présidentialisation du régime weimarien (« cabinets présidentiels ») permet de gouverner par des ordonnances d’urgence signées par le président et en outre de dissoudre maintes fois le Reichstag. Ce contexte antidémocratique est légitimé par le Gardien de la Constitution (1931) de Schmitt qui affirme alors que seul le « président du Reich est habilité – de façon “déliée” – à contrôler en dernier recours l’ordre constitutionnel de l’État selon les vues de son projet politique ». Contre cette idée autoritaire, Kelsen démontre, dans Qui doit être le gardien de la constitution ? (1931), que cette compétence ne reviendra qu’à une cour constituée de juges. Ceux-ci contrôlent la légalité de l’ordre politique, afin que ni l’exécutif, ni le législatif ne puissent se libérer des contraintes de l’ordre juridique. Ainsi, le projet politique du chef de l’État ne violera jamais l’ordre constitutionnel qui le lie.

Forte d’un vaste appareil critique, cette rigoureuse édition scientifique du texte de Kelsen inédit en français illustre l’actualité d’une discussion juridique et politique sur les rapports entre la juridiction constitutionnelle et l’État démocratique. En reconstruisant la polémique ardue et oubliée entre Kelsen et Schmitt, Sandrine Baume montre combien la rigueur méthodologique du juriste doctrinaire de l’État de droit fait pièce aux « mythologies » antidémocratiques du juriste doctrinaire de l’État total. Si l’histoire a momentanément donné raison à Schmitt dans la constitution du régime nazi comme forme particulière de l’État total, c’est Kelsen – alors exilé dès 1940 aux États-Unis via Cologne, Genève et Prague – qui triomphe aujourd’hui encore avec sa conception de l’État de droit. Sandrine Baume actualise ainsi les enjeux d’un débat crucial pour nos démocraties un peu fatiguées : le politique doit-il l’emporter sur le droit au nom de la raison d’État comme l’administration nord-américaine en a décidé en entrant en guerre contre l’Irak ou, au contraire, le politique doit-il rester soumis aux règles du droit et de justice comme éthique indépassable de la vie politique ? L’histoire a montré que la disputatio entre Schmitt et Kelsen dépassait la simple querelle juridique, car elle allait notamment se dénouer avec la fin de la République de Weimar – parlementarisme et démocratie – et dans la genèse du IIIe Reich totalitaire.

Michel Porret

Le 16 octobre 1953, donc un an avant la condamnation de l’expérience des prêtres-ouvriers, l’Assemblée des cardinaux et archevêques de France (Aca) annonce dans un communiqué bref la condamnation de « Jeunesse de l’Église ». « Jeunesse de l’Église » ? Qui s’en souvient encore ? Pourtant, durant une vingtaine d’années, cette mouvance intellectuelle du « progressisme chrétien » avait tenu le haut du pavé. Elle était inspirée, au sens fort du mot, par son fondateur charismatique, Maurice Montuclard, dominicain. C’est l’aventure de son mouvement en même temps que sa biographie jusqu’à la condamnation que retrace le livre de Thierry Keck. Une mouvance et un fondateur qui ne furent pas sans liens avec Mounier et Esprit (avec Maritain aussi d’ailleurs) : sans qu’il y ait eu des liens structurels entre les deux institutions, sans ignorer des options intellectuelles nettement différentes sur des points importants, les relations restèrent suivies entre Montuclard et Mounier jusqu’à la mort de ce dernier (Montuclard participe au célèbre numéro d’Esprit de 1946 sur « Monde chrétien, monde moderne », Mounier écrit encore en 1948 dans les Cahiers de Jeunesse de l’Église, qui paraissent à partir de 1942). Des analogies sont perceptibles aussi au point de départ : Montuclard n’était pas indifférent au mouvement « non conformiste » des années 1930 et, en 1940, des membres de Jeunesse de l’Église crurent aussi à des possibilités de renouvellement de la vie politique et sociale. Une autre dimension importante est celle de la communauté, puisque le premier groupe de vie commune fondé par Montuclard en 1938 s’appelait tout simplement ainsi : la Communauté. Cependant, ces analogies et ces liens restent secondaires, car – c’est en tout cas le sentiment que donne l’ouvrage de T. Keck – Jeunesse de l’Église se développa de façon autonome, sur une ligne propre tracée par Montuclard, forte et brillante personnalité, théoricien impénitent, tumultueux et talentueux, qui impressionna au début tous les témoins intellectuels de l’époque (comme le P. de Lubac), mais aussi dépressif par moments, de plus en plus handicapé au fil des années par une forte surdité et donc vivant quelque peu dans son monde (certains insinuent qu’il fut sourd au-delà de sa surdité physique…). Juste après la guerre, des personnalités nombreuses se rendent chaque mois au domaine de Clairbois au Petit-Clamart, où Jeunesse de l’Église (né à Lyon) s’est établi, pour participer aux rencontres du « troisième dimanche ». C’est le moment du plus grand rayonnement. Ensuite, Jeunesse de l’Église s’engagera de plus en plus dans les idées et les références du progressisme chrétien, mais exprimées ou re-exprimées selon le génie de Montuclard. Malgré des efforts pour nuancer ses positions, ce dernier ne parvient pas à éviter l’idée que le marxisme est la théorie indépassable de la philosophie et que la classe ouvrière porte le sens et la rédemption de l’histoire – ce qui lui attirera les virulentes critiques du P. Gaston Fessard.

Mais l’originalité de Montuclard réside dans sa position religieuse, très radicale, très critique sur la foi elle-même, et donc aussi contre ceux qui ne la remettent pas en cause « à la racine » et songent simplement à quelques adaptations aux temps modernes pour « refaire chrétiens nos frères » : ce mot d’ordre et la thématique générale de « reconquête » de l’Action catholique sont dénoncés par Montuclard. Dans la même logique, ce dernier critiqua vivement le célèbre livre d’Henri Godin et d’Yvan Daniel, France, pays de mission ? (1943). Les Cahiers portent des titres provocants – provocants en tout cas pour l’épiscopat – ainsi ce « Dieu, pourquoi faire ? » en 1951 : des titres et des réflexions qui ne sont pas sans rappeler, ou plutôt anticiper, des idées qui firent florès après le concile Vatican II, à la fin des années 1960 et durant les années 1970, et qui, dans le ton comme dans le contenu, respirent une incontestable modernité. Ce qui est moderne, c’est précisément l’intuition que la modernité pose à la foi des problèmes bien plus graves que ce que les mouvements chrétiens de « reconquête » ne le perçoivent. Alors qu’il s’inscrit dans le progressisme chrétien et sa mise au pinacle de la classe ouvrière, Montuclard en vient pratiquement à dissocier les convictions chrétiennes et l’action politique, il n’y a plus de continuité ni de passerelles entre « les événements et la foi » (1951) : c’est le titre du dernier Cahier, celui qui emportera la décision de condamnation en octobre 1953 et, auparavant, en mars 1953, sa réduction à l’état laïc (à sa demande, en réalité, car il se trouvait dans une voie sans issue, y compris dans sa vie personnelle). Le mouvement se prolongera encore deux ans à travers le « Centre de liaison et de recherche ».

Dans la Question religieuse et ses turbulences au xxe siècle – qui est une sorte d’histoire de l’Église à partir de portraits de personnalités, de petites biographies regroupées par générations –, É. Poulat classe Montuclard dans la « génération de la révolution ». Il souligne qu’en fin de compte que plutôt qu’un mouvement – même si ce fut aussi le cas –, Jeunesse de l’Église a été un « lieu de rencontres » et un « laboratoire de la pensée », qui substitue une inquiétude à la relative « euphorie » de l’Action catholique en train de croître avec trop d’assurance ; et du fait même, sans le vouloir peutêtre, Jeunesse de l’Église déstabilise l’Église autrement et bien plus fortement que le mouvement progressiste. Le progressisme ne plaisait pas, mais l’incompréhension que nous en avons aujourd’hui, compte tenu de l’histoire ultérieure du communisme que nous savons, était moins partagée à l’époque, même si l’Église catholique interdit en 1949 la collaboration avec les communistes (les critiques intellectuelles sans ménagement du P. Fessard n’étaient pas finalement l’essentiel). La foi dans le monde moderne est une autre paire de manches que les alliances et les solidarités avec le mouvement ouvrier…

Les portraits de Poulat commencent par Bloy et Unamuno et se terminent par Mitterrand. Entre deux, vingt-six portraits d’hommes (d’hommes !) qui ont participé de près ou de loin à l’histoire religieuse du xxe siècle, certains connus et en même temps mal connus (Alfred Loisy, Maurice Blondel, Bruno de Solages, Paul Vignaux, Marcel Légaut…), d’autres devenus presque inconnus, qui ont comme sombré avec l’effacement rapide de l’histoire du christianisme au xxe siècle (des prêtres modernistes avec des destins divers – Marcel Hébert, Albert Houtin, Joseph Turmel –, un philosophe de la mystique comme Jean Baruzi, des gens d’une révolution à droite – l’abbé Ducaud-Bourget, le docteur Carton… – ou à gauche – le père Maydieu, l’abbé Boulier, Henri Desroches, avec Montuclard justement). Comme toujours, un livre très documenté, où les crises successives du catholicisme sont décrites à travers des parcours personnels pour lesquels l’auteur manifeste – on le sent malgré la distance maintenue du chercheur – beaucoup d’empathie.

Jean-Louis Schlegel

Né en 1925 en Pologne, Zygmunt Bauman vit aujourd’hui à Londres où il poursuit une œuvre consacrée, depuis quelques années, aux conséquences d’une mondialisation qui ne peut être contrée frontalement. De fait, cet intellectuel de l’Est sait que l’on ne se débarrasse pas si aisément du Grand Capital. Si Bauman se penche fréquemment dans ses productions récentes sur les liens tissés entre le néolibéralisme et une demande sécuritaire accrue par les peurs des individus, il s’intéresse ici à ceux qui ont perdu toutes les sécurités : les rebuts, les déchets d’une mondialisation qui n’a plus pour souci d’intégrer, ne laissant d’autre issue que d’en être ou pas, pour reprendre la formule de Daniel Cohen. En effet, « la fluidité est une civilisation de l’excès, de la surabondance des déchets et de la mise au rebut ». Alors que l’on voit les exclus comme des survivants, des fantômes qui sont autant de morts en puissance, il faut s’interroger sur ce qui fait tenir ces villes décamillionnaires où règne, à distance d’une Europe aveugle sur le devenir du reste du monde, le chaos. Un chaos urbain où des gens survivent tant bien que mal dans leur corps et dans leur tête. S’il n’y a pas d’autre choix que la sécurité ou le chaos, il faut se pencher sur le sort de ceux qui sont rentrés dans le chaotique corporel et spirituel. Une anthropologie urbaine consacrée à Kinshasa, Portau-Prince, Rio… introduit aujourd’hui à ces questions redoutables qui sont au cœur de l’ouvrage de Bauman sur notre déchetterie mentale et physique.

O. M.

Marc Abélès a compris depuis longtemps que l’on ne pouvait réfléchir dans les seuls contextes hexagonal ou européen pour comprendre les formes prises par l’action politique. Au-delà de l’Europe, il voit dans la globalisation un phénomène qui ne doit pas être interprété uniquement en termes économiques mais, plus encore, il ne réduit pas la globalisation politique au simple constat d’un retrait de l’État et d’une reformulation de ses missions sur le plan politique. « Au point de départ, il m’a semblé réducteur de traiter le déplacement du politique comme une simple conséquence de la globalisation. Mes propres observations sur l’Europe, les organisations et les organismes transnationaux m’ont amené à réfléchir plus avant sur ce qui distingue la survivance en tant que régime d’action et à mettre en évidence la spécificité du global-politique. » En effet, la crise des alternatives et des représentations de l’avenir pèse sur une conception du politique focalisée sur l’État et dont la tâche était d’assurer la paix civile à l’intérieur des frontières, i. e. de transformer l’État de nature. Aujourd’hui, le monde apparaît (à tort ou à raison) de plus en plus livré à un état de nature qui exige en retour de la politique, comme le suggère Zygmunt Bauman qu’elle assure la sécurité. Mais aussi, comme l’ajoute ici Marc Abélès, la survie de l’humain. La question n’est pas de rendre le monde meilleur mais de faire en sorte qu’il « tienne » et qu’un avenir soit possible. La contrepartie de ce nouveau régime d’action est qu’il passe par le crible de l’événement et ne peut plus inscrire une politique dans la durée. « Que la problématique de la survivance soit aujourd’hui au cœur de nos manières de faire et de penser la politique, telle est bien l’une des données nouvelles de ce début du xxie siècle dont on n’a pas encore mesuré toute la portée. » Cette politique de la survie est-elle encore assimilable à la politique ou bien n’est-elle qu’une sorte de survie de la politique ?

O. M.

Christian Chavagneux, qui est responsable de la revue Économie politique, est associé au Center for Global Political Economy à l’université du Sussex où enseigne Ronen Palan avec lequel il publie cet ouvrage. Tous deux partent du constat qu’on parle beaucoup des paradis fiscaux (toutes les îles Caïman et centres offshore du monde suscitent le fantasme) mais qu’on n’en sait pas grand-chose. Rappelant la formation historique et la géographie de ces « archipels », les deux auteurs s’efforcent d’abord de définir les paradis fiscaux en fonction de dix critères (une taxation faible ou nulle pour les non-résidents, un secret bancaire renforcé, un secret professionnel étendu, une procédure d’enregistrement relâchée, une liberté totale des mouvements de capitaux internationaux, une rapidité d’exécution, le support d’un grand centre financier, une stabilité économique et politique, une bonne image de marque, un réseau d’accords bilatéraux), les ressorts de ces territoires paradisiaques, et les politiques publiques menées pour lutter contre les États parasites (à ce propos l’Union européenne est aujourd’hui « la zone la plus avancée dans l’établissement des principes d’une remise en cause possible des paradis fiscaux »). Mais l’approche méthodologique retient surtout l’attention, puisque les auteurs comparent les trois écoles d’économie politique internationale dont la spécificité est de combiner les analyses économiques et politiques du pouvoir dans la mondialisation. D’où la valorisation des travaux d’origine britannique (en l’occurrence ceux du Center for Global Political Economy) par rapport aux approches américaines (selon lesquelles les paradis sont des nains politiques qui n’ont pas leur place dans le concert des nations) et canadiennes (qui, tout en soulignant le rôle des élites transnationales, sous-estiment le problème).

O. M.

Éditeur de la revue Villes en parallèles, Guy Burgel avait déjà publié la Ville aujourd’hui en 1993. Dans la Revanche des villes, il prend acte des trois domaines qui retiennent désormais l’attention des analystes (la mobilité, l’environnement, la gouvernance). Mais il s’efforce surtout de saisir les nouvelles configurations urbaines et de proposer un scénario qui réponde aux évolutions actuelles qui sont ressenties négativement. Constatant que « l’urbain généralisé » hésite entre des formes de « dépli » – de l’urban sprawl américain aux villes géantes africaines et aux mégalopoles asiatiques – et des formes de « repli » (de la ville globale chère à Saskia Sassen à tous les types d’enclaves résidentielles ou ghettos urbains), il évoque une « revanche des villes ». Qu’est-ce à dire ? Burgel ne fait pas ici l’éloge d’une « ville européenne de taille moyenne » sur laquelle pèse la menace de la muséification (de Prague à Paris et Florence), il observe que l’on peut prendre la défense d’une « mesure urbaine » échappant à la fois au gigantisme et au repli sur soi de « la ville en boucle ». D’où la thèse d’une revanche des villes à une époque où l’on parle de « l’aprèsville ». Cette revanche ne correspond pas à un scénario nostalgique, elle invite plutôt à imaginer non pas des politiques « de » la ville (visant les quartiers à la marge) mais une politique « pour » la ville (comme le dit Jacques Donzelot) se préoccupant de reconfigurer « par le haut » des solidarités territoriales et de ne pas succomber « par le bas » à des formes de participation qui ne sont pas toujours des facteurs de démocratisation (voir le dossier dans ce numéro). Écrit par un géographe, l’ouvrage est rythmé par des descriptions urbaines fort instructives (Paris, Marseille, São Paulo…) qui ajoutent à l’intérêt d’un ouvrage qui souligne l’émergence de gouvernances locales inédites.

O. M.

Le président du club « Confrontations Europe », qui travaille à développer la démocratie participative au niveau européen, fait le point dans cet essai engagé sur la situation de la construction européenne. En rappelant que le projet de constitution – un terme trop lourdement connoté pour un pays étatiste comme la France – permettait de « lever les ambiguïtés de l’ancien fédéralisme » et traçait une voie « entre l’intergouvernemental et le supranational », il déplore l’atonie actuelle de l’Europe mais aussi l’absence d’élaboration des propositions alternatives. Si l’on prend au sérieux l’élargissement, on ne peut donner crédit à l’idée d’un « noyau dur », qu’il soit franco-allemand ou pas, comme moyen de relance du projet européen. Mais si l’accomplissement majeur de l’Europe est sa capacité à stabiliser ses marges par son attractivité, le chantier institutionnel inachevé, du fait de la suspension du processus référendaire, restera encore largement au centre de l’attention.

M.-O. P.

Savoir comment débattre du projet européen est un problème en soi. Ici, la méthode employée est à la fois simple et efficace. Il s’agit en effet de partir de trois textes représentatifs chacun à leur façon du projet européen : le texte de Joseph Rovan, « l’Allemagne de nos mérites », paru dans Esprit en 1945, la déclaration du 9 mai 1950 de Robert Schuman, la lettre des évêques polonais aux évêques allemands en 1965 qui amorce un travail de plus grande compréhension mutuelle entre les deux peuples après la défaite allemande et malgré la guerre froide. Le fait de partir d’un commentaire précis de cette série de textes permet d’enrichir l’idée d’acte fondateur et de montrer que celui-ci peut à la fois prendre plusieurs expressions et se répercuter de diverses manières dans le développement de l’Europe. Ainsi, l’« autre histoire de l’Europe » est-elle centrale dans cette réflexion qui voit la réunification européenne comme une reprise de la fondation si bien que « tous les États membres, anciens ou nouveaux, s’inscrivent dans la dynamique du même acte fondateur ».

M.-O. P.

Joseph Ratzinger, né le 16 avril 1927 en Bavière, fut élu 265e pape le 19 avril 2005, après Jean-Paul II, mort le 2 avril au terme d’une agonie planétaire. Son père, gendarme, détestait le national-socialisme, mais ne put empêcher l’enrôlement de ses fils dans les Jeunesses hitlériennes. Georg et Joseph ont été ordonnés prêtres en 1951, l’aîné maître de chapelle, le cadet théologien. Joseph découvre saint Augustin, saint Bonaventure, la littérature et la philosophie contemporaines. Il est « expert » au Concile où il rencontre Daniélou, Lubac, Congar, Rahner. Paul VI le fait évêque de Munich et, dans la foulée, cardinal (1977). En 1981, son ami Wojtyla de sept ans son aîné, devenu Jean-Paul II, le nomme préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi. Travailleur, peu mondain, il a la confiance du chef de l’Église. Il revendique les « racines chrétiennes » de l’Europe et combat l’étrange « haine de soi qui ravage le continent ». Moins à l’aise que son prédécesseur devant les foules, il porte néanmoins sa charge avec sérénité et élégance. Cette biographie brève et dense nous en apprend beaucoup sur ce pape théologien, « le dernier pape européen » peut-être, à veiller sur le message du Christ et le mystère de l’Église.

P. Ma.

Cette série d’essais philosophiques, dont celui qui porte sur Patocka est paru dans Esprit en janvier 2005, éclaire les débats actuels sur l’Europe (sur les frontières, sur l’héritage colonial…) aux réflexions philosophiques qui lui ont été consacrées depuis un siècle. Ainsi accompagne-t-on Herder à propos de l’identité culturelle, Ossip Mandelstam sur le messianisme politique, Patocka dans une réflexion sur le souci de l’âme, Jacques Derrida sur la « puissance » européenne. Le texte inaugural sur la langue et la traduction, « aimer sa langue autrement », est emblématique de la volonté de mettre l’accent sur un mouvement de composition des langues les unes avec les autres à l’intérieur de l’Europe, composition qui permet des transferts, des échanges, des traductions permettant l’ouverture vers l’extérieur, la sortie de l’entre-soi. C’est pourquoi le terme des « altérités » fournit le fil rouge de ce volume dans la mesure où l’« identité européenne est d’abord constituée par l’ensemble des relations complexes qu’elle a entretenues avec ce qu’elle a découvert, expérimenté, pensé et parfois même construit comme “altérités” ».

M.-O. P.

Tout un chacun feint de savoir ce qu’il faut penser de la Turquie : islam, Orient, Mustapha Kémal, tout se mélange dans les têtes pour mieux stigmatiser ce pays-continent. Ces deux ouvrages ont le grand mérite d’inscrire l’évolution contemporaine de la Turquie dans le contexte historique de la fin de l’Empire ottoman (voir le texte du regretté Stéphane Yerasimos dans la Turquie), de la naissance du kémalisme et de son idéologie, et d’une lente ouverture démocratique qui n’est pas seulement la conséquence des pressions européennes. Si Jean-François Pérouse observe la Turquie dans le prisme des acteurs (politiques et non politiques) susceptibles d’accompagner les mutations en cours, l’ouvrage dirigé par Semih Vaner met également en avant une approche idéologique fort utile pour comprendre les liens tissés entre l’islam et la laïcité, le statut des minorités et les ressorts de la question kurde (les Kurdes ne sont pas une minorité car des musulmans ne peuvent être minoritaires). Par ailleurs, les deux ouvrages anticipent des dynamiques, tant sur le plan culturel qu’économique, qui peuvent surprendre ceux qui voient dans la Turquie un pays essentiellement archaïque (i. e. rural et musulman). L’esprit des Lumières, celui que nous affichons souvent pour rejeter la Turquie, exige de prendre un peu de temps pour mieux connaître celui dont nous parlons. Ces deux ouvrages en fournissent l’occasion.

O. M.

Globalement, le lecteur n’a pas de véritable surprise en lisant ces textes doctrinaux d’Al-Qaida recueillis sur la Toile et dans quelques ouvrages imprimés. Quatre auteurs sont accueillis, commentés et annotés dans le livre : Ben Laden lui-même (saoudien), Abdallah Azzam (palestinien, mort en 1989), Ayman al-Zawahiri (égyptien), Abou Moussab al-Zarqawi (jordanien). La justification du jihad violent, au nom du Coran et de la tradition, est inconditionnelle, sans appel, sans délai, et si Al-Qaida a notamment contribué à internationaliser et à mondialiser cette lutte après des déboires internes dans divers pays où ils avaient tenté de l’étendre, on notera que la cible principale – du discours, de la haine et des armes – reste les musulmans apostats, c’est-à-dire finalement tous les musulmans non-membres ou non sympathisants d’Al-Qaida… Les ressentiments contre la démocratie, le « droit positif », les « valeurs » occidentales s’expriment ici sans retenue. Mais le plus surprenant peut-être, c’est le ton généralement froid de ces analyses, la sobriété du discours. On a peut-être affaire à des cavaliers modernes de l’Apocalypse, mais les emportements apocalyptiques et les menaces de prédicateurs délirants ne sont pas leur tasse de thé.

J.-L. S.

Auteur de nombreux textes sur le problème kurde, Hamit Bozarslan a récemment publié en anglais un ouvrage de référence (From Political Contest to Self-Sacrifice: Violence in The Middle East, Princeton, Marcus Wiener, 2004) qui porte sur la région et privilégie une approche historique. Prenant ses distances vis-à-vis des analyses politistes (qui prennent pour argent comptant l’existence d’un État et d’une société civile) ou sociologiques, l’auteur n’en appelle pas à une nouvelle version de l’orientalisme pour redonner toute sa place à un islam qu’il faut décliner au pluriel (l’islam ottoman n’est ni l’islam arabe, ni l’islam iranien…). Dans un autre esprit, il invite à une lecture historique tenant compte de la pluralité des rythmes et du temps long. D’où ce petit dictionnaire, à la fois rigoureux et pédagogique, qui fourmille de réflexions sur les formes prises par la violence et, en conséquence, sur les issues politiques, le plus souvent autoritaires et tyranniques. Hobbes et Ibn Khaldun sont ici convoqués pour comprendre le « passage au politique ».

O. M.

Il n’est pas aisé de trouver un fil conducteur susceptible de rendre compte de l’œuvre entière de Paul Ricœur et des itinéraires qu’elle a empruntés, de la philosophie de la volonté jusqu’aux dernières réflexions sur la mémoire et l’histoire. Ce livre fait le pari que la question anthropologique permet de reconstituer cette unité, une anthropologie comprise en un sens large puisqu’elle intègre aussi bien le statut de la pensée réflexive que celui de la philosophie morale et normative. L’auteur montre que Ricœur se situe au croisement de trois « paradigmes » : le modèle traditionaliste, l’exigence moderne et le paradigme postmoderne (celui qui a renoncé à l’espoir de toute fondation) auquel le philosophe semble accorder plus d’importance qu’on ne le dit d’habitude. À tous ces niveaux, c’est la « dialectique entre la situation et l’horizon » qui est la plus expressive d’une pensée pratique qui accorde autant à ce qui est « déjà là » qu’à ce qui « doit être ». Tout en prenant le parti d’une lecture « intratextuelle », l’auteur étudie avec précision les appropriations par Ricœur de problématiques lui venant du dehors, qu’il s’agisse de la psychanalyse, de l’histoire ou de la pratique de la justice et du droit. La deuxième partie du livre (« La voie herméneutique des sciences humaines ») est la plus riche en analyses originales sur les implications épistémologiques du travail ricœurien, faisant une large part aux critiques qui lui ont été adressées depuis le rivage des sciences sociales. Mais c’est finalement à la constitution d’une « philosophie normative » répliquant aux tentations sceptiques tout en tenant compte des pesanteurs de l’agir humain que nous invite la pensée de Ricœur, ici résolument inscrite dans des débats contemporains qui sont, aujourd’hui encore, ouverts au « conflit des interprétations ».

M. F.

L’antinaturalisme désigne les pensées attachées au modèle de l’arrachement de l’homme à la nature, et à l’idée que la nature, en particulier comme « nature humaine », serait une construction historique. Elles handicapent la réflexion sur les enjeux contemporains de l’écologie, des biotechnologies, de la redéfinition des sexualités, des évolutions de la pratique médicale et des nouveaux rapports au corps, qui supposent de repenser le rapport à la nature. Stéphane Haber, maître de conférence en philosophie à l’université de Besançon, tente d’assumer la négation de l’antinaturalisme, non dans un retour à un naturalisme naïf, mais en proposant une synthèse, comme négation de la négation opérée vis-à-vis de la nature. Il propose ainsi des concepts et des problématiques cohérentes en faveur d’une « philosophie sociale de la nature ». Il le fait en relisant de manière précise et critique les textes de trois auteurs antinaturalistes majeurs : Foucault, Butler, Habermas, manifestant les points aveugles de leurs pensées, comme leurs perplexités vis-à-vis d’une expérience corporelle ou vitale préréflexive. Ainsi Haber, dans cinq chapitres, met en valeur : (1) l’expérience éthique du corps propre, qui éveille à la fois attention et désir de maîtrise, présent chez Foucault ; (2) la thèse butlerienne de la vulnérabilité de corps agressés qui cherchent à réaffirmer politiquement leur puissance d’agir ; (3) la référence à l’espèce naturelle, chez le premier Habermas ; (4) l’importance d’une ouverture dialogique avec la vie animale, chez le deuxième Habermas en dialogue critique avec le marxisme et avec H. Jonas ; (5) l’affirmation de la vie comme pouvoir d’engendrement anonyme qui importe à notre liberté, et au respect des générations futures, dans l’Avenir de la nature humaine. Au terme de sa démarche, il semble que le professeur de Besançon suive le troisième Habermas plutôt que Foucault ou Butler, parce que celui-ci pense la consistance d’une parole politique sur la nature et échappe aux apories sur lesquelles buttent les autres. L’originalité de la démarche enracinée dans le mouvement des pensées antinaturalistes, la fiabilité de leur interprétation, ne manquent pas d’intérêt.

P. B.

Faute d’être insuffisamment pensés, bien des projets d’anthologie ne sont guère captivants. Tout le contraire de ce recueil-ci qui est un vrai livre. Dû aux bons soins de l’historien Dominique Borne, cet ouvrage donne opportunément accès à deux décennies de publications de La Documentation photographique, revue de référence en matière de « culture générale historique scientifiquement actualisée ». Les morceaux ici choisis sont « des morceaux d’histoire [qui tentent] de reconstituer le visage, ou les visages de la France contemporaine » – pour l’essentiel celle des xixe et xxe siècles. Mais cet ouvrage n’est pas uniquement ni même essentiellement un survol de l’histoire, c’est aussi un dialogue entre plusieurs générations d’historiens ; certains reconnus de longue date (Agulhon, Rebérioux, Noiriel), d’autres fraîchement entrés dans la carrière (c’est le cas de Branche, Thénault, Beaupré). De cette rencontre ressort logiquement un questionnement épistémologique des plus pertinents, quoique se dessinant en filigrane. Car si les 21 « raconteurs du passé », selon la belle formule des Goncourt parlant des historiens, ont tous un même amour de leur métier, tous ne le pratiquent pas mêmement. Ce livre est encore, en dernier ressort, une chambre d’écho des questions d’actualité qui ont couru sur la période allant de 1985 à 2005. Maastricht, la mémoire difficilement assumée de Vichy, le passé colonial, tout cela, entre beaucoup d’autres choses, apparaît en surimpression d’analyses et de recherches proprement historiques. On l’aura compris, tout l’intérêt de cette anthologie réside, si l’on peut dire, dans cette double vue : regard sur le passé et, en même temps, regard sur le présent d’une écriture de l’histoire.

A. D.

La réédition de l’Histoire littéraire du sentiment religieux, présentée par Jean-Louis Schlegel dans Esprit de mai, éclaire mieux Bremond. Cette belle « petite vie » condense la vie intellectuelle d’un Provençal d’abord jésuite déçu, puis prêtre « libre » sans charge diocésaine, plus proche de Fénelon que de Bossuet, donc soupçonné de « quiétisme ». Académicien en 1923, il s’adonne aux charmes valéryens de la Poésie pure (1926) : « Le Curé d’Art » dit Cocteau ! Bremond va bien plus loin. Ces divertissements sont commandés par « l’unique curiosité : qu’est-ce que prier ? ». La mystique est l’intuition du Dieu présent même, surtout, quand Il se tait. « Là où existe le sentiment de présence immédiate, il y a contemplation mystique. » « L’expérience mystique n’est pas religion en soi, mais en puissance » (p. 67, 157). Ce bretteur né dénonce l’ascèse exagérée des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, préfère une mystique plus « humaniste », et est combattu par d’anciens compagnons jésuites, dont certains ont le bras long… Chauvin restitue admirablement l’époque, avec ses cabales de dévots impitoyables au cœur de la crise moderniste. Preuve que, pour citer F. de Sales, un auteur chéri du savant abbé, « partout où il y a de l’homme, il y a de l’hommerie ! ». Bremond d’ajouter qu’il n’existe ni statut ni diplôme pour entrer en mystique.

P. Ma.

Il y a dix ans, France Quéré décédait brusquement. Sa culture polymorphe ancrée dans l’Écriture de la Réforme et dans la patristique plongeait aussi dans les tourments de l’éthique contemporaine. Ses grands yeux abyssins d’insomniaque vous dévisageaient (un jour je la croisai dans une gare, elle allait à Lausanne) comme une phosphorescence dans les ténèbres, lectrice éclairée de biais par ces « bougies qui pacifient les visages, allongent les cils […], étendent le mystère et le recueillement ». Un colloque à sa mémoire et sur une de ses prédilections, la culture, rassemble dans ces pages les interventions de J.-P. Chauveau, F. Cheng, B. Descamps-Latscha, P. Joutard, A. Kahn, M. Léna, P. Léna, M. Leplay, G. Martelet, A. Mérot, Y. Quéré, P. Ricœur, accompagnées de textes de France : quelle langue ! Quelle paix ! « La culture ? N’est-elle pas le chant mêlé de nos pensées, de nos émotions et de nos interrogations, l’intensité de notre regard et de notre écoute, une errance émerveillée au travers des arcanes du monde et, peut-être, cette question même sur elle-même ? » Pour elle, pas de vie culturelle sans recueillement au sens premier, sans silence, où la musique arrache son être, sans passion pour l’humain victime de turpitudes mais sauvé par sa contingence et par la flamme fragile de sa conscience perdue, et perplexe, dans les « espaces infinis » : « Qu’est-ce que l’homme que tu en gardes mémoire ? » (Ps. 8, v. 5.)

P. Ma.

Le livre comprend trois grandes parties. Commençons par la deuxième, « L’Œuvre ». L’auteur reprend ses présentations aux cinq volumes des Œuvres complètes de Barthes publiées aux éditions du Seuil depuis 2002 : c’est en abîme, l’œuvre de Barthes dans un livre sur Barthes… On suit avec passion le cours des astres de textes qui, pendant quarante ans (1942-1980), ont réinventé la critique en se confrontant, selon l’alphabet, à Balzac, Brecht, Dante, Fourier, Loyola, Michelet, Racine, Sade, Sollers, Wagner, et tant d’autres, dont Roland Barthes par Roland Barthes publié en 1975 dans la collection du Seuil « Les écrivains de toujours ». Cette lecture dynamique, plutôt que « génétique », est une invitation savante et savoureuse à traverser les pages fécondes de l’érudit vagabond. La troisième partie « Sur les Fragments d’un discours amoureux. Réflexions sur l’image » est la rédaction d’un séminaire universitaire en 2005. Soignées et précises, les leçons élucident Fragments d’un discours amoureux (1977), le rôle de l’image. Un texte au titre étrange, « Le Non-Vouloir-Saisir », est une sorte de méditation sur la nuit à partir de saint Jean de la Croix : l’être désiré n’est aimé qu’à proportion de sa fuite devant toute saisie, devant toute assignation à demeure. Jamais là, toujours parti, ailleurs… C’est la première partie, « Mémoire d’une amitié », qui retient aujourd’hui notre attention. Sobre et intense, l’auteur raconte sa rencontre avec Barthes, à la soutenance de thèse de Noëlle Châtelet, sa tante. Puis il décrit les visites discrètes, les plats cuisinés, la sieste. L’amitié s’est amplifiée par les voyages, les visites chez la mère de Barthes à Urt près de Biarritz, les vagabondages parisiens, les papotages dans les restaurants, l’amitié avec Sollers. Marty raconte son admiration pour le professeur au Collège de France, couvert de gloire et de mondanités, mais méthodique et ascétique dans son « métier d’écrire ». Le jeune étudiant d’alors lui a tenu compagnie, presque silencieusement, au jour le jour, jusqu’à l’accident fatal rue des Écoles, et la mort nosocomiale à l’hôpital (mars 1980). Beau portrait, bien vivant, souvent drôle, d’une tristesse secrète parfois, de ce lettré solitaire, sybarite sibyllin et grand mélancolique.

P. Ma.

La bibliothèque familiale avait ses méfiances : « Morand ? Pas clair (politiquement…) Belle plume. Un styliste. Ça s’essaie… » Je l’ai lu plus tard. Pas de vraie passion. Un intérêt de biais pour un style en effet « riche comme Crésus et simple comme bonjour » (Cocteau, évidemment). G. Jardin visite un univers à ses derniers feux. Nous le suivons avec joie. Morand fut son parrain. Le « Quai » et les ambassades lièrent Paul à Jean Jardin, jusqu’aux clivages de la Résistance. Le chapitre « La politique et l’Histoire » raconte les hésitations coupables de Morand, influencé par sa femme adorée, une Gréco-Roumaine mauvaise conseillère. L’appartement avenue Charles Floquet à Paris, le château de Vevey en Suisse, sont le décor stable et cocasse des vagabondages. Steamers, trains, avions, hôtels, jupons, décapotables et siestes font une œuvre qui « chante le De Profondis d’une Europe à laquelle la Première Guerre et la Révolution russe ont donné le coup de grâce » (Marcel Schneider). Ces belles pages amicales et lucides ne cherchent pas à gommer l’égoïste bien élevé, le gaillard vivant mais misogyne, l’ami sincère mais peu « attachant », que fut Morand. Grasset réédite aussi Rien que la terre, et Rococo, recueils de nouvelles dont l’écriture étincelle.

P. Ma.

Cet essai prolonge une première réaction stupéfaite, « la France impossible », écrite à chaud par le rédacteur en chef de La Revue des deux mondes peu après le résultat négatif du référendum sur l’Europe (juillet-août 2005). Placé sous le signe de La Fontaine, ce livre cherche à définir un état d’esprit, une tournure littéraire qui expliqueraient notre propension à nous réfugier dans l’incantation et l’emphase, à nous payer de mots, à esquiver le moment de vérité qui nous attend. Michel Crépu sait faire sentir à quel point nos besoins de sublime ne sont plus que la parodie d’une ancienne politique de la grandeur. Il rappelle aussi cruellement que nous nous donnons en spectacle dans l’indifférence générale ou la condescendance navrée. Pourtant, il ne s’agit nullement de renoncer à notre manière d’accommoder notre lucidité historique. Car si l’on croit que la France est une « nation littéraire », cela ne devrait pas signifier qu’elle est promise à l’illusion. Le goût du réel, qui a la préférence esthétique de l’auteur, pourrait aussi revivifier notre sens politique.

M.-O. P.

UN NOUVEAU PARIS – Parallèlement à un dossier sur l’éco-quartier et à un entretien avec l’architecte Richard Rogers, Urbanisme (mai-juin 2006, no 348, 18 €) publie un texte éclairant sur l’évolution des territoires de la région Île-de-France à propos du schéma directeur de la région Île-de-France (Sdrif). Intitulé : « Des couronnes aux quadrants : rupture rhétorique ou stratégique ? », l’article de Daniel Béhar et Philippe Estèbe présente une nouvelle lecture qui combine « zone dense » (qui renvoie au global) et « quadrants » (qui renvoie aux diverses échelles du local), et prend en conséquence ses distances vis-à-vis des approches concentriques (en termes de ceintures et de couronnes). Ce texte envisage également les issues politiques : « Si l’on s’attache aux conditions possibles de cette combinaison “quadrants/zone dense”, deux scénarios apparaissent probables. Le premier consisterait en fait à recycler, au travers de cette nouvelle grille de lecture, les énoncés stratégiques antérieurs […] La mise en avant de la zone dense peut constituer une représentation simplifiée de la lecture en couronnes et justifier le retour au polycentrisme. Le second scénario pourrait relever d’un partage des rôles entre les deux grilles de lecture. Séduisant d’un point de vue fonctionnel, ce scénario, assignant les fonctions “locales” aux quadrants et les fonctions globales à la zone dense, est évidemment à hauts risques d’un point de vue politique, en ce qu’il ressuscite l’opposition concentrique entre la zone dense et le reste du territoire régional. »

LA RÉPUBLIQUE – La Revue socialiste (no 23, avril 2006) publie un ensemble intitulé « La République à l’épreuve de la diversité » qui propose de nombreux textes sur les discriminations. Cela fournit à Patrick Weil, dont Esprit a récemment publié une « Lettre ouverte à Nicolas Sarkozy » (mai 2006), l’occasion de prendre la mesure d’une nouvelle politique d’immigration. « En matière de politique d’immigration, on doit tirer les leçons de ce que l’on n’a pas bien fait entre 1997 et 1998, et proposer de nouvelles pistes. Tout d’abord garantir la stabilité de l’attribution du titre de séjour dans le processus d’attribution de celui-ci. Ensuite, inscrire dans le cadre du codéveloppement tous les volets d’une nouvelle politique. »

SERVITEURS DE L’ÉTAT – La revue Pouvoirs (no 117, Le Seuil, 2006) publie un dossier consacré aux serviteurs de l’État. Parmi d’autres articles, celui de Luc Rouban, auteur de nombreux travaux sur la fonction publique et la réforme de l’administration, s’interroge d’une part sur les rapports entre les salariés du privé et ceux du public, et propose d’autre part de comparer les valeurs privilégiées par les agents publics des divers États membres de l’Union européenne. Sur le premier point, l’auteur souligne la spécificité culturelle des fonctionnaires français (et d’abord leur méfiance envers le libéralisme économique). Sur le second, il suggère que les agents publics ne se distinguent pas en France par un refus du changement mais par un repli sur l’univers privé et un manque d’ambitions qui freine le désir de réforme. « La comparaison internationale apprend que l’on ne peut guère faire évoluer le modèle d’administration publique sans toucher d’autres facteurs parmi lesquels trois sont décisifs : le premier tient à la fermeture du système politique français produisant un faux élitisme auquel les électeurs ne croient plus, mais qui pèse lourdement sur tout le fonctionnement de l’appareil d’État. Un second facteur est lié au degré d’autonomie professionnelle, qui reste la clé de voûte de l’investissement dans le travail et dans le réformisme au quotidien. Un troisième facteur est de ne pas considérer la fonction publique comme un outil à tout faire, de continuer à être à la fois et en même temps un instrument de lutte contre le chômage, de sauvetage des exclus du système scolaire ou de représentation des minorités. »

IRAN – Dans Études (juin 2006), on lira un article de Bruno Tertrais sur l’Iran (« Faut-il avoir peur de l’Iran ? ») qui porte sur les mêmes questions que celui de Jean-François Bayart publié dans Esprit (également juin 2006). « L’Iran, écrit Bruno Tertrais, a adopté une attitude de provocation et d’escalade qui semble souvent s’inspirer de la stratégie nord-coréenne. Pour autant, l’Iran n’est pas la Corée du Nord : il cherche la légitimité et le prestige, non l’isolement. L’argument selon lequel les pressions sur l’Iran vont conduire à la radicalisation du pouvoir et à la consolidation du consensus national autour du nucléaire est réversible : les “pragmatiques” iraniens font discrètement savoir que le camp occidental a, au contraire, sans doute renforcé Ahmadinejad par ses hésitations et ses tergiversations […] La crise iranienne est grave. Elle conjugue tous les enjeux majeurs de ce début de siècle : armes nucléaires, terrorisme, islam militant, hydrocarbures… Le cocktail iranien est d’autant plus détonant que les Gardiens de la révolution, qui tiennent aujourd’hui le haut du pavé, font preuve d’un triple révisionnisme : à l’égard de la Shoah, bien sûr, mais aussi à l’égard de l’ordre nucléaire mondial à travers le traité de non-prolifération (Tnp), et enfin à l’égard de la situation moyen-orientale en général. Quel que soit le scénario, cette crise sera longue. » Sans doute est-il trop tôt pour « avoir peur de l’Iran ».

FRONTIÈRES DE L’UNION – Les Carnets du CAP (no 2, printemps 2006), un nouveau bulletin du Centre d’analyse et de prévision (dont la coordination éditoriale est assurée par Anne-Lorraine Bujon), publie un deuxième numéro qui porte sur les frontières de l’Union européenne, d’où des textes sur l’Ukraine, la Turquie et l’islam en Europe. On lira également une réflexion sur l’attitude à tenir vis-à-vis de l’Iran et de l’Inde (« Inde, Iran : deux poids, deux mesures »).

Nous avons reçu la lettre suivante de la présidence de la Ligue des droits de l’homme :

« Dans le numéro de mai de la revue Esprit, Claude Liauzu a publié un texte intitulé “Contre des manifestations d’antisémitisme dans les universités du Maghreb” qui proteste à juste titre contre les comportements d’étudiants qui ont troublé le 10 mars à l’université de Tunis un hommage à la mémoire du sociologue Paul Sebag suite au legs d’une partie de sa bibliothèque à cette université. Mais ce même texte aborde ensuite des débats historiographiques français, nécessaires mais sans lien direct avec ces faits, et, ce qui est plus grave, s’en prend au site internet de la Ligue des droits de l’homme de Toulon (www.ldh-toulon.net).

Ce site, qui est un moyen parmi d’autres au service de la section LDH de Toulon, privilégie les enjeux locaux, mais, le passé franco-algérien et colonial étant à Toulon un thème récurrent, exploité notamment par l’ancienne municipalité Front national comme par tous les nostalgiques de l’Algérie française, il a été amené à lui consacrer une place importante, et est devenu, avec une moyenne de 2 500 visites par jour, un centre de ressources pour tous ceux qui s’intéressent à ces questions.

Le site internet de la section LDH de Toulon reçoit des propositions d’articles qu’elle décide en toute liberté de publier ou non. Dans ces conditions, l’attaque d’un site qui reste ouvert à toutes les suggestions et critiques et contribue à la poursuite nécessaire d’un débat serein autour de ces questions est particulièrement injuste et déplacée, d’au

tant que l’article de Claude Liauzu appelle à des soutiens à une adresse internet qui fait allusion à la mobilisation contre la loi du 23 février 2002 dont ce site a été l’un des vecteurs essentiels.

Ce site accomplissant un effort important d’information dans la meilleure tradition de la Ligue des droits de l’homme, une telle mise en cause est préjudiciable aux efforts nécessaires pour promouvoir à la fois la connaissance historique et à la déontologie des débats. »

Jean-Pierre Dubois, président de la Ligue des droits de l’homme

Nous avons également reçu la lettre suivante :

« Dans une contribution au colloque sur le massacre du 8 mai 1945 à Sétif, où je n’ai pu me rendre, publiée sans que je le sache par El Watan, puis mise en ligne par la section toulonnaise de la Ligue des droits de l’homme, j’ai voulu prolonger ce que disait

P. Ricœur sur “l’inquiétant spectacle du trop de mémoire ici, du trop d’oubli ailleurs” à propos des flots de barbarie qui assaillent l’histoire.

Je manifestais mes regrets vis-à-vis d’un humanisme sélectif, fréquemment observable.

Que reste-t-il dans nos mémoires des 9 millions de réfugiés et des 3 millions de Bengalis massacrés par l’armée pakistanaise, des centaines de milliers de communistes et de leurs familles massacrés par le gouvernement indonésien, des millions de victimes des guerres américaines et de nos guerres coloniales ? Mon propos, qui me semble conforme à la réalité, était de comparer la médiatisation constante d’un génocide et le silence régnant sur d’autres, la seule explication étant l’ethnocentrisme européen et l’instrumentalisation politique d’un crime de masse parmi tous les autres dans la pitoyable histoire de l’humanité. J’ai connu en direct la consternante “concurrence des victimes”, comme j’ai pu le constater dans un récent colloque sur les génocides organisé à Lyon par le collectif “Reconnaissance”.

Où est l’outrance pour reprendre la formule de C. Liauzu, à dire que l’Europe a fait au reste du monde, durant une longue période historique, ce que l’Allemagne nazie avait commencé à faire aux Européens, usant à cette occasion de l’antisémitisme semé durant des siècles par l’Église ?

Quant aux “démons du Tiers-Monde”, qu’il ne faudrait pas encourager selon C. Liauzu, on ne saurait faire aisément le partage entre ceux que l’Occident a introduit et introduit encore et ceux qui leur sont propres.

Au travail louable de C. Liauzu, désireux de “jeter des passerelles entre des pays obsédés par le spectre des guerres”, je préfère celui consistant à développer une solidarité visant à abolir la domination multiforme qu’exerce l’Occident qui se prend encore pour le Monde ! C’est ce qu’a compris aussi, il me semble, la Ligue des droits de l’homme, dont j’apprécie particulièrement la direction du professeur Dubois, comme sa section toulonnaise.

La question ne relève en rien d’un quelconque antisémitisme.

En tout état de cause, l’ “incident” n’est pas clos, car il ne relève pas de malentendus.

Robert Charvin, professeur agrégé des facultés de droit

Erratum : Dans l’article de Claude-Marie Trémois, paru dans le numéro de mai 2006, sur le Samouraï du crépuscule de Yojdi Yamada, une erreur de date concernait la référence à Ozu. Il fallait lire à la deuxième phrase du second paragraphe, p. 235 :

« Sommes-nous devant un nouvel Ozu, dont nous n’avons découvert l’œuvre qu’en 1978, quinze ans après sa mort ? »

Ramin Jahanbegloo – Enfermé depuis fin avril à la prison d’Evan à Téhéran, Ramin Jahanbegloo n’a toujours pas pu voir d’avocat. Après un passage à l’infirmerie de la prison, il a pu recevoir plusieurs visites de sa femme qui l’a trouvé amaigri et affaibli. Plusieurs pétitions internationales ont reçu un large écho. En Inde, où Ramin venait de passer quatre mois comme professeur invité dans une université de la capitale, une campagne demandant sa libération a aussi été lancée, de même qu’au Pakistan et en Afghanistan. Un site d’informations sur sa situation est animé par une équipe canadienne, pays dont Ramin a la nationalité (http://raminj.iranianstudies.ca/). Pour mieux faire connaître le travail de Ramin, les éditions du Félin font reparaître en poche son livre d’entretiens avec Isaiah Berlin, En toutes libertés, publié tout d’abord en 1990.

Le mois prochain, nous proposerons une large présentation de toutes les questions soulevées par la lutte contre le terrorisme actuellement (articles d’Antoine Garapon, Michaël Fœssel, Jean-Claude Monod, Jean-Pierre Peyroulou…). Nous tenterons en particulier de voir en quoi les dispositifs imaginés face aux nouvelles formes d’action terroriste bousculent nos règles et nos conceptions de la sécurité. Nous comparerons également la réaction à des attentats aux États-Unis et en Europe. Fernando Savater, philosophe et figure emblématique de la résistance à Eta au Pays basque, réfléchira sur sa propre expérience. Le juriste et philosophe américain Bruce Ackermann se demandera comment imaginer un dispositif juridique de réponse à une attaque terroriste qui ne soit pas une loi d’exception, qui ne signifie pas une suspension de l’État de droit.