De l’incrédulité à l’action

Incapable de construire son arche seul en une nuit, Noé se présente devant les siens couvert de cendres et vêtu d’un vieux sac car il a vu beaucoup de morts. Pourtant, ces cadavres en puissance se tiennent devant lui, incrédules. Le déluge est pour demain et le salut exige leur force à tous pour inverser le cours du temps. Noé ne doute pas que la catastrophe sera absolue.

Jean-Pierre Dupuy défend l’actualité de cette démarche et nous enjoint de penser à nouveaux frais les menaces globales auxquelles nous sommes confrontés1. Contre le fatalisme ou l’espérance qui conduisent à la passivité, la certitude moralisante et l’activisme inefficace du principe de précaution, il propose une méthode. Celle-ci entend donner à l’humanité les moyens d’échapper à la catastrophe qui la guette. Car, plus de 25 ans après la parution de l’ouvrage d’Hans Jonas, le Principe responsabilité2, il a le sentiment que l’humanité s’avance aveuglément vers l’abîme. Pourquoi le sursaut se fait-il attendre ? Que faire ? À ces deux questions éminemment pratiques, il répond par la métaphysique, seul rempart à la confusion de la pensée qui repousse indéfiniment l’action.

La notion même de catastrophe qu’il emploie est issue de son acception mathématique, rappelle tout d’abord l’ingénieur des Mines qu’est aussi Jean-Pierre Dupuy ; elle désigne une discontinuité radicale au sein d’une dynamique continue. La catastrophe se présente alors comme une figure radicale de l’inédit dans l’histoire. En dialogue avec la pensée de Bergson, Dupuy considère que notre inaction, dangereuse, résulte non d’un manque de savoir mais d’un déficit de croyance en cette possibilité de l’inédit : « On ne croit à l’éventualité de la catastrophe qu’une fois celle-ci advenue3 », c’est-à-dire trop tard. C’est là tout le paradoxe qui l’occupe : la catastrophe est incroyable jusqu’à son avènement, et en cela imparable puisqu’on ne fait rien pour y parer ; puis l’événement change sa physionomie : elle nous apparaît après coup nécessaire, puisqu’elle est advenue ! En ce sens, et en ce sens seulement, il existe bien un effet rétroactif de l’avenir sur le passé, que nous redéfinissons à la lumière de ce qui s’est produit. L’événement, inédit, insère dans le passé de nouvelles figures du possible.

Pour Jean-Pierre Dupuy, la solution sera politique, mais elle présuppose une éthique qui, elle-même, renvoie à une métaphysique5. « Trop souvent, l’appel à la démocratie sert d’alibi à l’absence de réflexion normative6 » affirme-t-il. La délibération devra avoir lieu mais seulement une fois que l’évidence de la catastrophe sera perçue.

Sur ce point, il poursuit l’entreprise de Hans Jonas, qui avait bien perçu le dilemme éthique auquel est confrontée l’humanité : « Elle accède à la conscience de soi au moment même où sa survie est en question7. » Elle a toutes les raisons de croire à l’imminence de la catastrophe globale mais ne parvient pas à prendre cette croyance au sérieux. Il lui reste à accorder un poids de réalité suffisant à ladite catastrophe à venir pour agir en vue de l’empêcher. Il ne s’agit pas ici de savoir si elle est inéluctable mais de se demander pourquoi notre savoir ne nous permet pas d’agir de manière à la prévenir.

C’est pourquoi la prévention n’est pas une attitude suffisante. Elle ne saurait constituer un aiguillon pour l’action et demeure indifférente au fait que l’on prédise ou pas les événements à venir, puisqu’elle repose sur la transposition vers l’avenir d’un modèle d’explication causale du présent à partir du passé.

Les politiques de précaution, supposées palier les insuffisances de la logique classique de prévention face aux menaces globales, pèchent par attente de plus amples connaissances. Elles reposent sur la conviction que l’on n’agit pas pour prévenir la catastrophe du fait de l’insuffisance de savoir accumulé ; aussi leurs partisans réclament-ils toujours davantage de recherche. Une telle attitude suppose naïvement qu’il suffit de savoir pour croire et agir en conséquence. Plus grave encore, elle ignore que l’absence de certitude est indépassable puisque les systèmes possèdent des « points de basculement » au-delà desquels leur fonctionnement est intégralement bouleversé, ce qui peut produire des réactions catastrophiques en chaîne.

L’ancien disciple d’Illich nous propose donc un pari, de moins en moins risqué au vu des développements récents de la Chine, de l’Inde et du Brésil sur le modèle occidental, dont l’alternative consisterait à se résigner à l’avènement inéluctable de la catastrophe. Il consiste à adopter une nouvelle métaphysique, salutaire puisque « “prévoir l’avenir pour le changer” est, pour notre métaphysique traditionnelle, une impossibilité logique10 ». Elle n’envisage en effet qu’un avenir unique, qui est ce qu’il sera. Au contraire, Jean-Pierre Dupuy dessine une figure de la fatalité comme seule temporalité capable de préserver notre liberté et d’assurer notre survie.

Un tel projet suppose de développer un nouveau rapport au temps, que Dupuy appelle justement « temps du projet », à opposer au « temps de l’histoire » qui régit les conceptions exposées ci-dessus. À la différence d’une conception de l’avenir comme autant de possibles issus de l’état du monde qui précède selon une loi de probabilité, le temps du projet conçoit la catastrophe comme un horizon fixe dans l’avenir et prend acte des effets rétroactifs de l’avenir sur le passé que nous avons saisis avec Bergson.

Considérer l’événement au futur antérieur, du point de vue de ce qui sera après la catastrophe, constitue un changement radical par rapport à notre mode de pensée coutumier. Il n’est pas jusqu’à Hans Jonas qui ne demeure prisonnier du temps de l’histoire aux yeux de Jean-Pierre Dupuy13. On trouve néanmoins des antécédents de cette attitude dans la pensée tragique qui réconcilie le destin et le hasard ou le volontarisme.

Au-delà de l’évidence de la catastrophe qu’il introduit, le temps du projet la rend encore plus intolérable. En effet, la rétroactivité de l’avenir sur le passé fait que non seulement l’aventure humaine touchera à son terme, mais qu’à partir de ce moment-là, tout son sens disparaîtra avec l’idée même d’avenir, comme si elle n’avait jamais eu lieu15. Puisque l’action humaine sera jugée a posteriori, après la catastrophe, « c’est donc l’anticipation de la rétroactivité du jugement qui fonde et justifie la posture catastrophiste16 ». Toutefois, l’argument de la responsabilité eu égard aux générations futures est pratiquement et philosophiquement problématique. Pratiquement, parce qu’il y a fort peu à croire que ces êtres non encore venus au monde suscitent le sursaut jugé nécessaire. Philosophiquement, parce que la réciprocité n’est dès lors plus possible. Rawls, dont Jean-Pierre Dupuy a introduit la pensée en France, avait déjà bien des difficultés à fonder une justice intergénérationnelle de ce fait.

Il s’agit donc d’actualiser la catastrophe pour mieux actualiser notre responsabilité.

Dans la Petite métaphysique des tsunamis, il aboutit à l’idée d’un « mal systémique18 » qui ne repose pas sur des coupables mais est entretenu par la courte vue de chacun (thoughtlessness en anglais), soit le concept original d’Arendt dans son ouvrage Eichmann à Jérusalem pour expliquer l’attitude du bureaucrate de l’extermination. Ce concept de mal systémique renforce l’appel de Jean-Pierre Dupuy au dépassement des analyses locales des théoriciens du risque ou de l’assurance, mettant en œuvre la seule rationalité économique, vers un travail plus concerté et une approche plus globale de l’avenir de l’humanité.

précisément parce qu’elle s’appuie en dernière analyse sur des modèles psychologiques d’attitudes face au risque. Elle fait de l’éthique une question de préférence subjective.

C’est la troisième faiblesse des analyses communes du risque et du principe de précaution que dégage Dupuy. Elle s’ajoute à l’incapacité à rendre crédible la catastrophe et à l’erreur sur la nature de l’incertitude à laquelle nous sommes confrontés, qui conduit à croire qu’une plus grande connaissance suffirait à résoudre le problème pratique. Une fois encore, c’est au niveau des conceptions métaphysiques qu’il propose de se placer, pour mieux saisir les figures du sens en conflit.

On ne conçoit plus que des catastrophes naturelles – les tsunamis – ou morales – la Shoah –, quand on ne se limite pas à n’en voir qu’une seule, pour mieux les confondre. Ainsi, la catastrophe morale insoutenable sera renvoyée à l’incompréhensible, comme en atteste le choix du terme shoah par Claude Lanzmann20, ou à la nécessité, dans le cas d’Hiroshima.

Les deux exemples illustrent que la naturalisation de la catastrophe est à l’œuvre aussi bien chez les victimes que chez les bourreaux ; c’est une tendance lourde de la pensée du mal en Occident depuis le xviiie siècle, que Jean-Pierre Dupuy reprend à Susan Neiman, disciple d’Arendt22.

La naturalisation du mal consécutive à l’épreuve de l’insoutenable pourrait renforcer le catastrophisme éclairé, écartant la culpabilité paralysante sans pour autant empêcher de fixer la catastrophe comme un avenir inéluctable ; face à la catastrophe, le sentiment de son extériorité radicale permet même d’éviter la panique. Cela vaut aussi bien à Hiroshima que pour les attentats du 11 septembre23.

Jean-Pierre Dupuy s’inquiète surtout de la tendance inverse, celle de la responsabilisation humaine systématique, qu’il observe dans les réactions européennes au tsunami asiatique du 26 décembre 2004. Elle renvoie à la métaphysique rousseauiste face au tremblement de terre de Lisbonne en 1755 : elle exonère Dieu de toute responsabilité, qui échoit dès lors à l’homme et devient morale.

Voltaire, lui, assume la contingence et affronte le non-sens, sans céder aux explications rationalisantes.

Cette fortune récente de l’attitude rousseauiste, ainsi que le retour de la théodicée leibnizienne25 sous forme de la revanche de la nature suite à une urbanisation sauvage, témoignent de l’incapacité contemporaine à penser le « mal systémique », qui n’est ni moral ni naturel. « Sa forme, ajoute Dupuy, est identique à celle du sacré26. » On comprend aussi mieux sa volonté de guérir le mal par le mal grâce au concept d’« autotranscendance ».

Arrêtons-nous un instant sur cette phrase, qui condense trente ans de réflexions sur la violence et l’organisation des systèmes. Le concept d’autotranscendance permet de rendre compte de l’auto-institution d’une société par l’ensemble de ses sujets. Il s’agit donc d’un mécanisme de symbolisation d’un collectif. Neutre, inévitable, quelle que soit la forme de la société, mais salutaire.

Nulle transcendance effective mais un effet de système qui se produit à partir d’un élément de l’ensemble et fait émerger le tout comme figure transcendante pour chacun de ses membres.

Ce mouvement d’auto-extériorisation construit un monde commun qui fait rempart au déferlement de la violence.

Prenant appui sur la théorie girardienne du sacré comme extériorisation de la violence31, Dupuy illustre la démarche même du catastrophisme éclairé qui entend

L’avenir devient donc l’objet d’une « transcendance laïque33 ».

Les travaux de Jean-Pierre Dupuy révèlent les limites du principe de précaution, issu de la lecture de Hans Jonas en Europe du Nord et de l’appel indéfiniment répété à la transparence qui anime les démocraties contemporaines ; car, face à la catastrophe, la vérité ne suffit pas à susciter l’action. Encore faut-il créer la conviction, et éviter la panique34. Le philosophe dénonce du même coup le rachat de culpabilité qui fonde le protocole de Kyoto : une stratégie dite « sans regret35 », qui limite les efforts au cas où les prophètes de malheur se seraient trompés. Et il assume parfaitement la condition malaisée associée à la posture qu’il adopte : si la catastrophe est évitée, le prophète de malheur sera inévitablement raillé ; si elle ne l’est pas, on l’accablera. Il se prémunit même contre l’autoréfutation du catastrophisme qui réussirait à éviter le désastre, en maintenant une incertitude : sa démarche devient alors

Mais ce courage ne lui épargne pas un certain nombre de critiques, qui convergent vers le concept de mal systémique, pensé comme dynamique mimétique auto-organisatrice37.

La première prend la forme de l’explicitation d’un non-dit relatif à l’incrédulité face à la catastrophe. En effet, s’il déplore que les hommes n’aient rien appris sur le mal depuis le tremblement de terre de Lisbonne, Jean-Pierre Dupuy néglige le versant positif de ce constat38. Il n’existe certes pas d’apprentissage par la catastrophe sur le mode chat échaudé craint l’eau froide pour une raison simple, parfaitement saisie par Peter Sloterdijk :

L’incrédulité généralisée, soit le fond du problème de Dupuy, se présente ainsi sous un jour paradoxal : l’expérience du désastre ne suffira jamais à éveiller les esprits, mais la conscience de cette limite empêche de s’engager sur la voie moralement problématique de la pédagogie par la catastrophe, qui conduit à souhaiter l’avènement d’une catastrophe d’ampleur suffisante pour qu’enfin advienne le sursaut salutaire.

La deuxième critique porte sur son rapport à l’arme nucléaire. Depuis 1945 et l’entrée dans l’ère nucléaire, il n’y a plus de retour en arrière possible, semble-t-il penser à la suite de Günther Anders. Il revient à juste titre sur le paradoxe moral de la dissuasion nucléaire, dont l’intention est auto-invalidante : il faut afficher une détermination sans faille à exterminer l’autre pour être sûr qu’on ne sera pas obligé de le faire. Et l’équivalence entre l’intention et l’action sur le plan déontologique invalide une telle attitude40. Mais peut-on encore le suivre lorsqu’il explique que « La bombe […] excède toutes les fins qu’on peut lui donner ou lui trouver41 » ? Sans doute est-ce une illustration de ce qu’est le mal systémique, concept fort utile à la cohérence de sa pensée. Sans doute cela se justifie-t-il dans l’exemple qu’il apporte de la volonté de systématiser la riposte en vue d’éviter une faiblesse du facteur humain. Un dirigeant politique pourrait céder et décrédibiliser les mécanismes de la dissuasion. La crédibilité inébranlable ne sera donc atteinte qu’en dessaisissant l’homme de cette responsabilité. Mais, à supposer qu’il se soit ainsi lié les mains, le pouvoir politique et stratégique aurait encore posé les fins de son action. Dupuy semble également négliger l’existence d’un tabou sur l’emploi même de l’arme qui conduit à sa non-utilisation dans de multiples cas de figure, y compris lorsqu’elle a été envisagée : la guerre de Corée, le Vietnam, la première guerre d’Irak42. La paix nucléaire peut certes être jugée injuste, elle a frôlé à plusieurs reprises la catastrophe, il n’en reste pas moins que l’événement n’a pas eu lieu, et ce n’est pas là son moindre mérite43.

La troisième critique porte sur les ambiguïtés de statut de la catastrophe. On ne peut pas reprocher à Jean-Pierre Dupuy de négliger ou minimiser les fléaux présents ou passés, son dernier opus abordant la catastrophe industrielle à travers le cas de Tchernobyl44 après ses formes environnementales et morales. Mais le statut de sa catastrophe en devient problématique. « [Avec le 11 septembre 2001], la violence des armes de destruction massive, la dissuasion nucléaire, le terrorisme devenaient des objets de réflexion pour le catastrophisme éclairé » écrit-il45. L’opérationnalisation de ses recommandations semble dès lors plus que malaisée. Doit-on traiter de la même façon la catastrophe qui doit conduire à l’extinction de l’humanité et les événements terroristes du 11 septembre ? On reconnaîtra volontiers l’imprévisibilité qui régit les phénomènes à venir, qu’ils soient naturels ou sociaux46. Une distinction analytique entre les deux doit néanmoins être préservée. La notion de mal systémique offre une cohérence à sa construction intellectuelle, mais elle dépolitise les phénomènes et subsume – c’est l’objectif et le problème – l’accident, le risque et la menace dans la notion de catastrophe.

La quatrième critique, la plus fondamentale, en découle naturellement. Elle vise la place du politique dans la méthode proposée, à deux niveaux : l’analyse de la catastrophe et l’élaboration d’une solution. En effet, la notion de mal systémique n’est guère politisable, et ne semble adaptée qu’à la lente marche vers l’abîme. La « courte vue » qui scelle notre perte tient en effet à notre condition commune plutôt qu’à une pratique ou une compréhension particulière de la politique.

Or, si Arendt diagnostique bien une infirmité psychologique chez Eichmann, le manque d’imagination, cas d’école de cette courte vue, elle suggère ailleurs que l’homme ne prend conscience de sa liberté et de sa responsabilité historique que par une expérience de la pensée, répétée, sous forme d’exercices. Cette pédagogie individuelle, dont on ne peut hériter et qui vaut pour chaque nouvel être au monde, est significative pour notre propos. N’insistons pas sur la solution qu’elle constitue ; notons simplement qu’avec la rupture du fil de la tradition, la quête de liberté dans la brèche qu’occupe l’homme entre le passé et l’avenir n’est plus seulement un problème de philosophes. C’est devenu l’affaire de tous, soit un problème politique49.

Distinguons donc la catastrophe localisée de celle qui conduirait à l’extinction pour mieux mesurer les effets de la dépolitisation du phénomène.

Commençons par le terrorisme, qui exige une solution politique. Jean-Pierre Dupuy offre une perspective stimulante lorsqu’il aborde ces questions à travers le prisme du ressentiment et de la logique mimétique, mais cela le conduit à refuser aux terroristes toute intention ou rationalité stratégique. Bien plus que leurs raisons, leurs croyances ou leurs désirs, c’est la dynamique mimétique qui expliquerait leurs actes50.

Les auteurs des attentats auraient alors été aveuglés par une forme de vertige – un effet de système – dont il rend compte en revenant aux phénomènes d’imitations tels qu’ils se produisent sur les marchés financiers.

La dynamique mimétique, une fois amorcée, condamne à la courte vue. Elle incarne la causalité du mal que Jean-Pierre Dupuy souhaite remettre au jour53. Le monde commun disparaît avec la médiation du tiers et la réciprocité devient violence. La cause motrice de cette dernière se joue, une fois encore, au niveau systémique.

Une telle explication ne nie pas la rationalité des terroristes mais repose, dans la lignée directe des travaux de René Girard, sur une constante anthropologique propre aux groupes humains qui fondent leur cohésion sur un sacrifice. On peut donc reconnaître avec Jean-Pierre Dupuy un pouvoir causal de ce qu’il appelle le mal, mais sans renoncer pour autant à reconstruire la médiation. C’est précisément la vocation du politique, qui trouve difficilement sa place dans le modèle proposé ici. En effet, comment formuler des réponses politiques aux problèmes tels que le terrorisme au vu de ces éclaircissements ? Comment sortir de la dynamique mimétique ? Comment la prévenir ? Jean-Pierre Dupuy tend semble-t-il vers une réponse globale, plus éthique que politique, qui irait dans le sens d’une révolution anthropologique. Dans un entretien récent, il plaide en faveur de la restauration du dialogue à l’initiative d’un tiers impartial55, dont nous ne parvenons pas à comprendre comment il trouve sa place dans son système.

Les termes mêmes de Dupuy soulignent le primat de l’éthique sur le politique, même si l’objectif final demeure politique :

On pourra alors se tourner vers Pierre Hassner, qui reconnaît les effets du ressentiment, affect mimétique par excellence, mais accorde la rationalité stratégique à l’ennemi, selon un ethos qu’il s’agit de comprendre par une approche herméneutique de son univers de sens57. Néanmoins, à adopter une telle démarche, qui demeure politique, Dupuy estimera sans doute que l’on régresse en revenant à une logique des raisons érigées en causes58.

Ce statut problématique du politique renvoie au fond à la critique du conséquentialisme à laquelle se livre Dupuy. Invoqué comme la planche de salut dans l’horizon de la catastrophe, il se révèle structurellement inopérant du fait de l’imprévisibilité du phénomène.

D’ailleurs, comme il le reconnaît lui-même, la démarche conséquentialiste relève encore du temps de l’histoire puisqu’elle procède du présent vers l’avenir. Il est vrai qu’elle aboutit parfois à ériger les moyens en fin, aboutissant à une plus grande hétéronomie, selon le vocabulaire que Dupuy reprend à Ivan Illich. Toutefois, là encore, on a du mal à envisager comment des autorités politiques peuvent décider sans recourir à ce type d’arbitrages entre ce qu’on perd aujourd’hui et ce que l’on risque de perdre demain. Car, à moins de penser une révolution de fond en comble du système de gestion des ressources, comment imaginer que les décisions de politiques publiques soient prises autrement qu’au cas par cas ? L’éthique de la responsabilité, qui caractérise la vocation de politique selon Max Weber, repose en effet sur le calcul des conséquences de l’action. Mais ne nous y trompons pas : si la catastrophe introduit une imprévisibilité radicale, cette dernière n’est pas étrangère à l’activité politique, de l’aveu même de Weber, puisque ce sont les conséquences prévisibles de l’action, et elles seules, qui fondent l’éthique de la responsabilité60. Le sociologue allemand reconnaît ainsi les limites de la capacité prédictive qui frappent tout acteur politique :

La littérature la plus récente radicalise ce jugement et va jusqu’à écrire que « lorsque l’acteur politique professionnel prend une décision, il ne sait pas ce qu’il fait62 » dans la mesure même où il ignore les effets de composition qui vont détourner les effets de son action de ce qu’il avait anticipé, d’autant plus que l’horizon temporel est lointain et la communauté concernée vaste.

Au fond, l’audace de Jean-Pierre Dupuy, qui entend fonder une action sur un principe alternatif au conséquentialisme, devient une nécessité une fois admise l’imprévisibilité radicale de l’avenir. Mais le problème de la place du politique n’en est pas résolu pour autant. Il nous faut le saisir à nouveaux frais. Une fois reconnue l’aporie du conséquentialisme, que faire ? Celui qui prend la décision eu égard à l’avenir de sa communauté avec la conscience qu’il lui est impossible d’en prévoir toutes les conséquences endossera, au terme de la législature, la responsabilité de cette décision. Et il le sait. L’alternative au conséquentialisme se présente alors sous les doubles auspices de la nécessité théorique et de la difficulté pratique extrême.

Sur ce point, Jean-Pierre Dupuy se heurte à un problème fondamental : peut-on politiser la question de la survie ? Cette question nous ramène au deuxième type de catastrophe, celle qui toucherait l’extinction. Encore faudrait-il distinguer extinction du genre humain et d’une communauté politique spécifique. La préservation de la vie est la condition de possibilité de la communauté politique moderne, mais il ne s’agit pas d’un problème public de gouvernement, sauf peut-être dans le cas d’une guerre ou en situation d’état d’urgence63. Certains représentants d’organisations humanitaires, dont le souci premier concerne précisément la survie des populations, tiennent à distinguer leur démarche du cadre politique associé à l’État. « Les principes humanitaires interdisent de penser la souffrance à l’aune de l’histoire et de la politique » écrit par exemple Rony Brauman, directeur de Médecins sans frontières de 1982 à 199464. Et la notion d’état d’urgence, solution politique et juridique, suppose l’imminence de la crise.

Les évolutions du rapport au temps dans la vie politique depuis la Seconde Guerre mondiale, et les désillusions qui les accompagnent auraient-elles ouvert une piste ? L’anthropologue Marc Abélès parle de passage d’une politique axée sur l’harmonie synchronique des communautés politiques dans le cadre de l’État-nation à une politique de l’harmonie diachronique des collectifs face à un avenir incertain ; advient une politique de la « survivance65 ». Pour significatif qu’il soit, ce retournement est bien plus timide que ce qu’appelle Jean-Pierre Dupuy et renvoie à une sorte de changement de tempérament. Lisons Marc Abélès.

Si donc la vision de l’avenir s’est peu à peu renversée au xxe siècle, passant de la certitude des lendemains qui chantent à l’incertitude anxiogène sur fond de précarisation toujours possible, le changement que cela implique de la part des autorités politiques est un simple basculement de la rhétorique progressiste à son pendant conservateur, prudentiel. Est-ce autre chose que le triomphe de la précaution ?

Le politique qui, une fois élu, fonderait son action, difficile à définir, sur l’objectif d’éviter une catastrophe globale mettrait gravement en péril sa réélection67 : il aura bien du mal à s’octroyer le mérite d’avoir empêché ce qui n’a pas eu lieu. Le scénario contraire se passe de commentaire. Or, ce sacrifice, qui n’a guère de sens dans nos sociétés démocratiques, révèle le lien fondamental qu’entretiennent politique et survie, pour peu que l’on considère certaines sociétés vivant sous le régime de la royauté sacrée ou des rois thaumaturges68. Le roi y incarne une extériorité, la surpuissance qui fonde la cohésion de la société ; il est le tenant de la survie du monde et les rapports politiques naissent sur cette base. Mais cette surpuissance coexiste avec une vocation du souverain à offrir sa vie pour que l’univers puisse se régénérer. Fonder le politique sur la survie tient, dans ces sociétés, à la vocation sacrificielle du souverain qui incarne la permanence de l’ordre du monde. Les démocraties contemporaines, qui ont rompu avec l’idée d’un progrès inéluctable et linéaire, dégagent peu à peu un espace pour les questions liées à la survie.

tels que les sommets de Rio, Johannesburg ou Nairobi69. Le sacré retrouve une place essentielle, l’anthropologue reconnaissant que la question de la survie rend à nouveau problématique la séparation entre le politique et le religieux70. On retrouve donc bel et bien les voies empruntées par Jean-Pierre Dupuy, mais le détour par l’anthropologie révèle les obstacles que rencontre toute tentative de conduire une politique de la survie. Car, en fin de compte, cette nouvelle forme d’action ne saurait se substituer à la politique existante.

De ce point de vue, Dupuy se heurte à la même difficulté que Hans Jonas : le court-termisme propre à la démocratie, du fait même de la périodicité des élections. Comment justifier et convaincre les électeurs présents du bien-fondé d’un arbitrage en faveur de l’avenir, qui implique de lui allouer des ressources dès lors indisponibles immédiatement ? S’il reconnaît ponctuellement que Jonas a pris des accents autoritaires pour surmonter ce problème, Jean-Pierre Dupuy nous laisse face à cet immense problème du conflit des temporalités en démocratie. Peu importe que les traductions politiques de ses suggestions soient absentes de son travail, les difficultés d’application fondamentales qu’elles soulèvent de toute façon risquent de faire pencher pour la solution qu’il rejette plus que tout autre : l’espoir que la catastrophe ne sera que partielle comme elle l’a été jusqu’alors dans l’histoire de l’humanité et le pari du salut par la technique.