De l'antijudaïsme catholique à la reconnaissance : cinquante ans après Nostra ætate

La déclaration Nostra ætate, publiée le 28 octobre 1965 par le second concile du Vatican, est considérée à juste titre comme marquant un tournant dans l’histoire des relations entre l’Église catholique et le peuple juif1.

Pour apprécier l’importance de ce document, il faut rappeler brièvement ce qu’avaient été l’attitude et l’enseignement de l’Église au sujet des juifs et du judaïsme depuis les origines chrétiennes.

Prétendre faire ce résumé est une entreprise périlleuse, et l’on pourra toujours émettre des réserves sur le principe même d’une présentation schématique d’un ensemble aussi vaste que l’histoire de dix-neuf siècles de christianisme. Pourtant, la lecture des textes chrétiens les plus anciens nous fait assister à la naissance de quelques thèmes qui vont ensuite devenir le fonds commun du discours chrétien sur le sujet : le judaïsme est abrogé, le peuple juif est déchu, l’Église lui est substituée comme peuple de Dieu ; les juifs sont dépossédés des Écritures, qui leur sont désormais hermétiques, puisque c’est l’Église qui détient maintenant la clef de leur interprétation, et elles se retournent même contre eux pour les condamner2. La patristique classique reprend les mêmes thèmes, avec des accentuations différentes selon les lieux et les auteurs3. Ces propositions d’ordre théologique font souvent corps avec un discours dénué de bienveillance vis-à-vis des juifs, voire mêlé de calomnie pure et simple. Saint Jean Chrysostome, dans le but de prémunir les chrétiens contre l’attrait du judaïsme et de ses rites, n’hésite pas à noircir les juifs eux-mêmes et à faire de la synagogue un lupanar, l’asile des démons et la citadelle du diable4. Plus modéré dans son expression, saint Augustin résume ainsi le sens de la pérennité du peuple juif après la prédication de l’Évangile : Testes iniquitatis suæ et veritatis nostræ. « Ils sont témoins de leur iniquité et de notre vérité5. » En subsistant dans une situation précaire, ils mettent en permanence sous les yeux du chrétien le spectacle du châtiment qui menace le pécheur.

Dans cette vision des choses, le juif est la personnification du péché, puisqu’il s’est mis lui-même en dehors du salut en refusant de reconnaître Jésus comme le messie d’Israël. Origène, après avoir rappelé que les juifs avaient commis d’autres fautes au long de l’histoire biblique, mais qu’ils avaient toujours obtenu le pardon après être revenus à Dieu, affirme sans hésitation :

Il serait fastidieux de parcourir l’histoire de l’Église pour y relever des exemples d’un antijudaïsme qui a marqué durablement les conceptions chrétiennes, au point qu’un historien a pu parler à ce sujet d’un « enseignement du mépris7 ». Aujourd’hui encore, à partir des polémiques entre Jésus et ses contradicteurs, la prédication courante réduit souvent le judaïsme à l’opposition au Christ, pour manifester par contraste la nouveauté de l’Évangile.

Pourquoi les Églises, et plus spécialement l’Église catholique, puisque c’est là l’objet du présent article, ont-elles adopté aujourd’hui par rapport aux juifs et au judaïsme une attitude nouvelle ? Le choc du génocide nazi, la Shoa, est indiscutablement le point de départ de ce changement. Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, la découverte des horreurs de la « solution finale » avait entraîné certains chrétiens d’Europe à un profond examen de conscience. Dans quelle mesure un enseignement malveillant avait-il préparé le climat sans lequel le génocide n’aurait pu se produire ? En 1947, s’était tenue à Seelisberg, en Suisse, une « Conférence extraordinaire pour combattre l’antisémitisme ». Les participants chrétiens à cette conférence, qui rassemblait aussi des juifs, avaient adressé à leurs Églises respectives un appel où l’on peut lire :

Dans une Europe façonnée par des siècles de christianisme, cette résurgence brutale du paganisme avait-elle trouvé des complicités passives dans des consciences chrétiennes ? Il n’est donc pas surprenant que, dès que fut connu le projet de Jean XXIII de réunir un concile œcuménique, des voix se soient élevées pour demander que le concile se saisisse de la question du rapport de l’Église aux juifs et au judaïsme. Le cardinal Augustin Bea, qui fut chargé par le pape de rédiger un projet de déclaration sur ce sujet, écrit dès les premières phrases de son livre l’Église et le peuple juif :

Il est impossible de rapporter ici, même brièvement, l’histoire mouvementée de ce document, dont la discussion s’est étendue sur toute la durée du concile10. Précisons seulement à quelles difficultés l’assemblée conciliaire se trouvait confrontée.

Un premier problème portait sur le rapport à la Tradition. En promulguant cette déclaration, le concile voulait ouvrir une page nouvelle dans l’histoire des relations du monde chrétien avec le peuple juif. Tout semblait donc commander de répudier un héritage multiséculaire dont les premiers auteurs chrétiens, on l’a vu, avaient mis en forme les thèmes et les arguments. Mais le concile pouvait-il se permettre d’ignorer, sur ce point précis, l’enseignement des Pères de l’Église ? Les opposants au principe même d’une déclaration sur les juifs soutenaient une position qui leur semblait inattaquable : en refusant de citer les Pères, le concile se plaçait hors de la Tradition et son enseignement n’avait aucune valeur11.

Un deuxième obstacle tenait au risque d’interprétation politique d’un document sur le judaïsme, puisqu’il n’était guère possible de faire abstraction des liens du peuple juif avec la terre d’Israël, et donc avec l’État d’Israël. Malgré l’insistance du cardinal Bea, rappelant dans chacune de ses interventions que le but de la déclaration était exclusivement religieux, certains évêques, notamment ceux des pays arabes, agitaient la menace de persécutions contre les fidèles de leurs pays si le concile parlait des juifs avec bienveillance.

En outre, une ouverture à la « religion juive » risquait de compromettre le rapprochement avec certaines Églises d’Orient, dont la liturgie est marquée par un antijudaïsme parfois virulent.

On vit enfin s’élever des objections d’un autre type, venues cette fois d’Afrique et d’Orient : si le concile parlait du judaïsme, pourquoi ne pas parler aussi de l’islam, des philosophies religieuses d’Extrême-Orient et des religions africaines ?

Au terme de ces débats, marqués jusqu’au dernier moment par une série de rebondissements, fut adoptée une Déclaration sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes, qui fut promulguée le 28 octobre 1965. Ce bref document12 est désigné, selon l’usage ecclésiastique, par ses premiers mots : Nostra ætate. L’introduction souligne en effet qu’« à notre époque » (Nostra ætate), les relations entre les hommes et entre les peuples se développent, ce qui conduit l’Église à parler de ses relations avec les autres religions. Suit un numéro 2 qui parle de la religion en général, de l’hindouisme, du bouddhisme et des autres religions, à l’exception de l’islam, qui fait l’objet du numéro 3. Le numéro 4, le plus développé de la déclaration, traite de « la religion juive ». Le numéro 5 conclut sur un appel à la fraternité universelle.

Une lecture cursive de ce texte fait apparaître une double solution de continuité lorsqu’on aborde ce qui concerne le judaïsme. Alors que l’introduction se situait dans une perspective universaliste, le numéro 4 ignore en quelque sorte ce préambule et prend un nouveau départ, pour rattacher son propos à l’enseignement que donne l’Église sur elle-même :

Les premiers mots de la déclaration annonçaient l’intention du concile de porter son regard sur le monde extérieur. Le texte sur les juifs rompt avec cette perspective, alors qu’il constituait pourtant le noyau primitif de la déclaration, pour affirmer que la relation au judaïsme conduit l’Église à rappeler son origine et à faire retour sur sa propre identité. Comme l’a écrit excellemment l’historien protestant Fadiey Lovsky,

L’autre rupture n’est pas moins importante : alors que le concile parle des autres religions en présentant les conceptions et les convictions de leurs adeptes, l’Église, parlant du judaïsme, ne dit pas ce que pensent ou croient les juifs, mais ce qu’elle-même, à partir de la Révélation biblique et du Nouveau Testament, croit et professe au sujet du peuple d’Israël. On ne durcit pas le trait en disant que le concile parle des autres religions en termes culturels, alors que son discours sur le judaïsme relève de la foi et de la théologie.

On a donc pu écrire que le plus important de ce qu’avait dit le concile sur le judaïsme tenait dans ces trois premiers mots du paragraphe 4 : Mysterium Ecclesiæ perscrutans (« Scrutant le mystère de l’Église »).

Désigner le peuple juif d’aujourd’hui par l’expression « la lignée d’Abraham » n’est pas moins significatif : c’est affirmer implicitement que l’Israël d’aujourd’hui est bien celui dont parlent l’Ancien et le Nouveau Testament. Son histoire a franchi des étapes, mais il a conservé son identité, celle du peuple de l’Alliance. Pour l’Église, se référer à la lignée d’Abraham pour parler des juifs d’aujourd’hui, c’est à la fois rappeler sa propre origine et affirmer qu’elle demeure liée par nature à un Israël qui n’a pas cessé d’exister. Le concile reprend d’ailleurs à son compte le passage de l’apôtre Paul selon lequel les privilèges des fils d’Israël, même après leur refus de l’Évangile, ne sont pas abolis14 et rappelle, en citant la même épître, que les juifs restent « chers à Dieu à cause de leurs pères15 ».

Le concile énonce ensuite des affirmations et recommandations qui ne révèlent toute leur portée que si l’on garde en mémoire des siècles d’histoire : la communauté des premiers disciples de Jésus était juive ; l’Église attend avec Israël l’accomplissement des promesses divines ; la responsabilité de la passion du Christ ne peut être imputée, ni à tous les juifs vivant alors, ni, à plus forte raison, à ceux d’aujourd’hui ; on ne saurait déduire de l’Écriture que le peuple juif serait maudit ou rejeté, interprétations que la prédication et la catéchèse doivent éviter de présenter. Le concile « déplore » (un amendement de dernière heure avait malheureusement substitué ce terme, pour des raisons peu convaincantes, à celui de « condamne ») « les haines, les persécutions et toutes les manifestations d’antisémitisme » dont les juifs ont été victimes au long de l’histoire. La déclaration se termine en rappelant que le devoir de l’Église est « d’annoncer la croix du Christ comme signe de l’amour universel de Dieu et source de toute grâce » ; formule qui exprime une vérité centrale de la foi chrétienne, mais particulièrement hardie dans ce contexte, et dont la portée ne peut échapper à quiconque est informé de ce que peut représenter la croix pour les juifs, après des siècles de persécutions.

Le chapitre de la déclaration conciliaire sur « la religion juive » est d’une importance majeure, par ce qu’il a dit et par ce qu’il a permis.

Soulignons d’abord que ce texte engage l’Église en tant que telle. Il n’a pas manqué de chrétiens, tout au long de l’histoire, qui aient fait preuve de sympathie pour les juifs et leur tradition, et l’on ne doit pas sous-estimer le rôle de précurseurs qui ont contribué plus immédiatement au changement de climat qui s’est exprimé au concile16. Mais Nostra ætate était le premier document ecclésiastique exprimant officiellement une attitude de bienveillance vis-à-vis des juifs et du judaïsme.

Cette rupture avec une tendance invétérée, dans l’Église, à se définir en opposition au judaïsme, a ouvert les portes à tout un travail de réflexion sur des questions relativement neuves et a permis l’approfondissement d’un mouvement commencé avant le concile.

Une impulsion décisive a été donnée à ce travail par le pape Jean-Paul II, qui n’a jamais cessé de rappeler le sens et l’importance de la relation de l’Église au peuple juif17. Moins d’un an après son élection, lors d’une rencontre à Mayence avec la communauté juive d’Allemagne, il avait salué « le peuple de Dieu de l’Ancienne Alliance, une Alliance qui n’a jamais été dénoncée par Dieu18 ». Dans le même discours, il avait repris à son compte une expression des évêques allemands : « Quiconque rencontre Jésus-Christ rencontre le judaïsme. » Tout était contenu dans ces deux formules : l’alliance avec Israël n’est pas caduque, et Jésus est indissociable de son peuple. Il en résulte que le chrétien se trouve lié, par son baptême dans le Christ, au peuple de l’Alliance, par une relation qui n’est comparable à aucune autre.

Jean-Paul II ne manquait jamais d’appuyer son enseignement sur la déclaration Nostra ætate, se défendant implicitement d’innover, et présentant au contraire cet enseignement comme le déploiement du texte conciliaire. Il disait dans une allocution prononcée en 1985 :

Tout au long de son pontificat, il a rappelé inlassablement les rapports « fondés sur le dessein du Dieu de l’Alliance20 » qui unissent l’Église à Israël, pour en tirer la conséquence :

L’un des premiers résultats de cette déclaration a été l’instauration d’un dialogue officiel entre l’Église et le peuple juif. Ce dialogue, nous le verrons, a été parfois difficile, mais il est entré désormais dans les « affaires courantes » de l’Église. De la curie romaine aux différents pays et aux diocèses, ont été mis en place des organismes chargés de promouvoir et d’entretenir le contact avec les communautés juives. De nombreux groupes ou associations se sont donné pour objet de promouvoir parmi les chrétiens la connaissance et l’estime du judaïsme. Il est impossible d’énumérer ici les rencontres, sessions et colloques consacrés à la poursuite de cet objectif, avec le soutien de publications spécialisées.

Depuis le concile, on a vu trois papes prier « le Dieu de nos pères » devant le mur occidental du Temple, ce qui était totalement inimaginable cinquante ans plus tôt, et se recueillir à Yad va-Shem, le mémorial du génocide nazi ; comme il était impossible, avant le concile, d’imaginer qu’un groupe de cardinaux puisse se rendre dans une école rabbinique pour s’y faire expliquer le Talmud.

Ce ne sont là que quelques-uns des signes les plus visibles de cette évolution. Il faudrait évoquer un travail multiforme de recherche et de réflexion théologique et exégétique qu’il est impossible de résumer ici22, et qui déborde d’ailleurs le monde catholique.

Il est un domaine dans lequel cette ouverture au judaïsme ne cesse de révéler sa fécondité : l’enrichissement que la connaissance de la Tradition juive apporte à l’intelligence du Nouveau Testament. Cette découverte est bien antérieure au concile, mais elle est mise aujourd’hui à la portée d’un public beaucoup plus large que celui des spécialistes. Même si, dans ce domaine comme dans d’autres, on se heurte à d’inévitables résistances, les chrétiens sont de plus en plus nombreux à découvrir à quel point le Nouveau Testament est juif, et combien la rencontre des juifs vivants les aide à comprendre leurs propres sources. Cette recherche doit être poursuivie, avec toute la rigueur scientifique nécessaire pour prémunir contre des anachronismes naïfs et des enthousiasmes de mauvais aloi. Elle doit aussi être accompagnée d’une réflexion théologique. Beaucoup de chrétiens en effet, découvrant avec surprise des proximités insoupçonnées entre les deux traditions, juive et chrétienne, s’en trouvent ébranlés dans leur identité.

Ce qui nous amène tout naturellement à évoquer les difficultés rencontrées dans la mise en œuvre des orientations conciliaires.

La première d’entre elles tient à l’enchevêtrement du politique et du religieux dans la relation au peuple d’Israël. Pour de nombreux chrétiens, la question théologique du rapport au judaïsme est recouverte par la question politique du conflit israélo-palestinien. Beaucoup d’entre eux, pour qui l’idéal chrétien se résume à la charité envers ceux qui souffrent, pensent avoir fait leur devoir quand ils ont vilipendé ceux qui leur apparaissent comme des auteurs d’injustice.

Un autre problème provient de la difficulté à se parler après des siècles de mutisme. La bonne volonté ne peut suffire à prémunir contre de regrettables maladresses, qui peuvent aller de simples malentendus sur des questions de vocabulaire à des épisodes beaucoup plus graves, voire à de véritables crises, comme l’affaire du carmel d’Auschwitz, qui a perturbé pendant de longues années tout le travail de rapprochement au plus haut niveau et qui traduit, du côté catholique, une grave ignorance de la sensibilité juive. Dans le même ordre, on peut évoquer le projet, heureusement abandonné, de béatifier la reine Isabelle la Catholique, qui avait expulsé les juifs d’Espagne en 1492. On ne répare pas en quelques décennies des siècles d’incompréhensions et de conflits.

Enfin, on ne saurait sous-estimer la pesanteur des habitudes et des résistances au changement. Une directive, même conciliaire ou pontificale, ne suffit pas à transformer les mentalités.

À l’expérience et au fil des années, se précisent aussi les points sur lesquels le travail doit être poursuivi.

C’est d’abord la question du rapport ontologique de l’Église au peuple juif. Le concile lui-même, par une relative incohérence, a rendu nécessaire cet approfondissement. Vatican II, en effet, parle des juifs dans deux documents : dans la constitution dogmatique sur l’Église, Lumen gentium, pour les mettre au premier rang des non-chrétiens23 ; dans la déclaration sur les religions non chrétiennes, pour affirmer que la relation au judaïsme est une question ecclésiologique. Ce chassé-croisé doit encourager une réflexion sur la relation de l’Église avec le peuple dont elle est issue, dans une théologie qui a organisé depuis longtemps ses classements et ses rayonnages et qui, il faut le reconnaître, ne sait trop où placer cette question24. Il est paradoxal, mais très révélateur, que ce sujet puisse paraître neuf après deux millénaires de christianisme.

Le document conciliaire comporte aussi de grandes omissions qui obligent à poursuivre la réflexion sur chacun des points que Vatican II n’a pas voulu aborder : l’enseignement des Pères de l’Église, la Shoa et la terre d’Israël.

Le concile, on l’a vu, n’a pas voulu se référer aux Pères de l’Église dans son document sur les juifs, et l’on comprend aisément ce choix lorsque l’on se rappelle à quel point cet enseignement avait pu être malveillant. Il a ainsi laissé en suspens un problème sur lequel la réflexion doit maintenant s’exercer.

La Tradition ne prétend pas ajouter quelque chose à l’Écriture, mais se présente plutôt comme un passage de l’implicite à l’explicite. C’est pourquoi l’enseignement courant du magistère – les papes et les conciles – ne s’exprime jamais sans prendre appui sur la Tradition antérieure, pour mettre en évidence la continuité du développement. Le deuxième concile du Vatican ne fait pas exception à cette règle25. Qu’il se soit pourtant abstenu de toute référence à la Tradition dans le texte consacré au judaïsme est donc un choix qui demande à être justifié théologiquement. On ne peut ici traiter en profondeur ce problème, et l’on se contentera de quelques remarques.

Il faut d’abord souligner que le document conciliaire sur les juifs est le premier texte engageant l’Église en tant que telle sur le sujet26. Pour tardive que soit cette prise de position, on ne saurait trop souligner qu’elle ne vient pas substituer une position officielle à une autre. Cette remarque laisse entière la question de l’autorité qui peut être reconnue à l’enseignement des Pères de l’Église sur ce point précis. Sans doute faudrait-il examiner soigneusement dans quelles circonstances et dans quel but cet enseignement a été prononcé. Mais derrière ce problème s’en profile un autre : comment les chrétiens, qui n’ont cessé pendant des siècles de reprocher aux juifs leur aveuglement face à l’Évangile, ont-ils pu eux-mêmes faire si peu de cas des passages de l’Écriture qui rappelaient l’indéfectible fidélité de Dieu au peuple qu’il s’est choisi ?

Les données du Nouveau Testament sur le judaïsme sont en effet d’une complexité extrême. Dans l’Évangile de Jean, c’est le même Jésus qui lance aux « juifs » : « Votre père, c’est le diable27 », et qui affirme : « Le salut vient des juifs28. » C’est le même Paul qui affirme que les juifs « ne plaisent pas à Dieu et sont les ennemis du genre humain29 », et qu’ils sont « chers à Dieu à cause des pères30 ».

Cette complexité est le reflet d’une situation originelle, celle d’une opposition grandissante à l’intérieur d’une famille déchirée finalement par une rupture, mais qui n’a jamais oublié la racine commune. Le conflit de légitimité qui a opposé l’Église des premiers siècles à la Synagogue a conduit les Pères à privilégier dans leur argumentation certains passages de l’Écriture. Le concile, quant à lui, a choisi de mettre en évidence d’autres passages, dont l’importance avait été moins perçue au cours des siècles. On pense en particulier, mais non exclusivement, aux chapitres ix à xi de l’Épître aux Romains, dont on a écrit qu’ils n’avaient reçu qu’au xxe siècle l’attention qu’ils méritent31. Choix arbitraire, n’ont pas manqué d’affirmer les opposants. Mais l’insistance des Pères sur d’autres passages, dans un contexte qui n’était pas celui du xxe siècle, l’était-elle moins ? Le concile a voulu fonder sur l’Écriture quelques affirmations irréfutables dans leur simplicité.

Le silence du concile sur la Shoa peut sembler plus surprenant, alors que cet événement, on l’a vu, avait joué de façon décisive dans la décision d’inscrire un texte sur les juifs à l’ordre du jour du concile32. Cette question appelle un approfondissement dans deux directions. D’abord, une reconnaissance de la responsabilité particulière des chrétiens dans les malheurs subis par les juifs au cours des âges. Les initiatives de Jean-Paul II lors de son voyage en Israël en 2000 ont fait droit à une requête de « repentance » qui s’exprimait depuis plus de cinquante ans, tant du côté juif que du côté catholique, mais le sentiment d’une carence des consciences chrétiennes devant les méfaits de l’antijudaïsme au long des siècles est encore loin d’être partagé par l’ensemble des fidèles. Enfin, il reste à poursuivre un travail historique sur les responsabilités chrétiennes face au nazisme, travail qui ne sera sans doute pas achevé de sitôt, à supposer qu’il le soit jamais.

Quant à la question de la terre d’Israël, le concile ne pouvait l’aborder sans risquer de compromettre irrémédiablement ce qu’il voulait promouvoir. Il s’agit là de l’aspect le plus délicat de la relation de l’Église au judaïsme. Les documents officiels de l’Église catholique, depuis cinquante ans, n’ont cessé de recommander aux chrétiens de s’informer auprès des juifs de la manière dont ces derniers « se comprennent dans leur réalité religieuse vécue33 ». Or toute la tradition biblique, prolongée par la tradition rabbinique, affirme que la relation du peuple à la terre est de nature religieuse, et les distinctions commodes entre religion et politique ne sont pas ici totalement pertinentes. Un document de la curie romaine adressé aux prédicateurs et aux catéchistes invite les chrétiens « à comprendre cet attachement religieux, qui plonge ses racines dans la tradition biblique », tout en ajoutant prudemment « sans pour autant faire leur une interprétation religieuse particulière de cette relation34 ». Même si l’attachement religieux à la terre d’Israël, et la forme particulière que prend aujourd’hui la relation du peuple juif à cette terre, celle d’un État souverain, sont deux réalités qui peuvent être distinguées, il est souvent bien difficile dans la réalité de les démêler. Dans le dialogue entre juifs et chrétiens, cette question est souvent laissée dans l’ombre, au profit d’autres sujets.

En marge et en complément du dialogue proprement dit, la participation commune à des œuvres humanitaires ou caritatives peut constituer une excellente occasion de connaissance mutuelle. Souvent énoncée, cette recommandation est encore trop peu mise en pratique.

*

Dans la hiérarchie des documents conciliaires, cette « déclaration » se situait au niveau le plus modeste, après les « constitutions » et les « décrets ». Il n’était pas dans le pouvoir du concile de proposer un traité sur un sujet aussi neuf et controversé. Cette qualification, comme le note J. Dujardin, a pu conduire à lui donner une moindre importance35. En réalité, ce document, qui ne se présentait pas comme l’expression d’une doctrine achevée, donnait l’impulsion à un mouvement dont on peut estimer aujourd’hui encore qu’il ne fait que commencer.

Cette évolution ne se poursuit pas sans faire surgir des questions plus ou moins inattendues. Pour ne prendre qu’un exemple : quelle signification la foi chrétienne peut-elle reconnaître à la permanence d’un peuple juif dont la théologie traditionnelle estimait qu’il aurait dû s’intégrer à l’Église ? Aujourd’hui se font jour d’autres réponses à cette question que celle d’une obstination dans l’erreur.

Si le judaïsme, malgré l’origine commune, reste irréductiblement autre par rapport au christianisme, quelle peut être, pour la foi chrétienne, la signification de cette altérité ? On ne sera pas surpris de lire que de telles questions ne sont pas toujours accueillies avec sérénité.

Il est inutile de revenir sur la difficulté à dissocier le religieux du politique, qui affecte inévitablement le dialogue entre juifs et chrétiens à tous les niveaux.

On pourrait encore évoquer la dissymétrie du dialogue judéo-chrétien, dans lequel les attentes ne peuvent être identiques. Du côté chrétien, la motivation est généralement théologique au sens large du terme : c’est le désir d’éclairer l’identité chrétienne par l’étude de sa relation avec l’origine que représente le judaïsme. Ce mobile est évidemment absent du côté juif, où l’on est plutôt sensible, avant tout, à la bienveillance dont témoigne le désir de rencontre. Un aspect important de cette dissymétrie réside dans le fait que depuis ses origines au sortir de la Seconde Guerre mondiale, ce dialogue est profondément marqué par le souvenir des responsabilités chrétiennes dans les épreuves subies par les juifs au cours des siècles. Du côté juif, mais non exclusivement, il n’est pas rare d’entendre dire que le passé n’aurait pas été apuré par les démarches de repentance des papes et des épiscopats locaux ; d’autant que l’esprit de Nostra ætate, malgré les efforts de Jean-Paul II et de ses successeurs, est très loin d’avoir pénétré l’ensemble des mentalités, et que des clichés qui auraient dû être bannis de l’enseignement courant continuent de s’exprimer dans certains discours chrétiens. Ce sentiment d’inachèvement ne manque pas de s’exprimer chaque fois qu’un incident ou un malentendu semble marquer un recul par rapport aux acquis de ces dernières décennies. Ces réactions sont aisément compréhensibles. Reste que le dialogue ne peut se cantonner dans le registre revendicatif.

Même s’il est entré officiellement dans la vie de l’Église et s’il a fait d’indéniables progrès, le dialogue avec le monde juif reste tâtonnant. Il faut du temps pour se connaître mutuellement et apprendre à se parler. Du moins peut-on dire que l’évolution qu’a permise le concile est irréversible. Plus encore peut-être que par ce qu’elle a dit, la déclaration Nostra ætate aura marqué l’Église par ce qu’elle a permis, en ouvrant une porte qui ne pourra plus être refermée.