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Dans le même numéro

Vivre dans le pluralisme (entretien)

octobre 2014

#Divers

Esprit – Alors que la laïcité semblait faire partie des valeurs consensuelles peu discutées sur le fond, elle est de plus en plus souvent débattue comme s’il fallait la remettre en cause ou, au contraire, réaffirmer ses principes. Comment comprenez-vous cette évolution ?

Charles Taylor – Au Québec, comme, je crois, en France, il s’agit avant tout d’une réaction identitaire face à l’afflux d’immigrants d’origines et de cultures très différentes. Le Québec est depuis longtemps une terre d’accueil, mais jusque dans les années 1960, les nouveaux venus étaient largement assimilés du côté anglais. Constatant une chute du taux de natalité, la société francophone a peu à peu compris qu’elle n’avait aucun avenir à moins de faire un effort d’intégration. Cela s’est traduit de manière assez drastique avec la Loi 101, également appelée « Charte de la langue française », adoptée en 1977. Ce texte fait du français la langue officielle du Québec et s’appuie sur ce principe pour notamment obliger toutes les personnes issues de l’immigration à envoyer leurs enfants dans des écoles francophones. Parallèlement, le Québec revendique le droit fédéral à participer à la sélection des immigrants sur son territoire. Les candidats à l’immigration doivent passer des tests de connaissances linguistiques, et la maîtrise du français est un des principaux critères dans la grille de sélection établie par le ministère de l’Immigration. Commencent alors à arriver des populations francophones originaires du Maghreb ou de l’ancienne Afrique française, ainsi que des personnes issues de pays dits « francotropes », comme l’Amérique du Sud, que l’on considère plus enclins à apprendre le français que l’anglais. Or cette nouvelle souche d’immigrants fait entrer une altérité très forte au sein de la société québécoise, qui s’était constituée sur une unité culturelle et la préservation d’un « entre soi ».

Cette altérité se manifeste par des cultures, des traditions, des modes de vie différents, qui viennent en rupture par rapport à nos valeurs et à notre patrimoine. Le traumatisme issu de cette « intrusion » d’un Autre est, selon moi, à l’origine des tentatives de durcissement de la laïcité, comme la Charte des valeurs québécoises du gouvernement de Pauline Marois, finalement défait par les élections de 2014. En effet, ce texte montrait un tiraillement entre d’un côté l’affirmation sans équivoque d’un principe de laïcité qui attaquait durement les nouvelles religions (avec les règles encadrant les « signes religieux ostentatoires », directement dirigées contre le port du voile islamique) et d’un autre côté la préservation d’un « patrimoine historique commun » (avec le maintien du crucifix au sein de l’Assemblée nationale). Pour l’anecdote, la valeur patrimoniale de ce crucifix est tout à fait contestable puisque c’est Maurice Duplessis, Premier ministre de l’époque, qui le fit entrer à l’Assemblée en 1936 pour s’assurer du soutien politique de l’Église. Et le symbole historique qu’il porte – sans parler, bien sûr, de son appartenance à la symbolique catholique – va totalement à l’encontre de l’affirmation d’un principe de laïcité dont le premier postulat est la séparation de l’Église et de l’État.

Sécularisation de la société et laïcité de l’État

On explique généralement l’émergence d’une conception plus intransigeante de la laïcité comme la réaction démocratique à une offensive religieuse ou à un durcissement clérical des religions. Mais, pour vous, le problème est moins lié à l’évolution interne des religions qu’à la difficulté des sociétés modernes à appréhender la diversité culturelle qui leur est aujourd’hui inhérente.

Peut-être observe-t-on en France la montée d’un islam plus orthodoxe, qui viendrait corroborer votre première hypothèse. Je n’ai pas suffisamment étudié la question pour me prononcer sur ce point. Quoi qu’il en soit, la situation est tout à fait différente au Québec, dans la mesure où nous avons une immigration choisie sur la base du niveau d’éducation et des compétences. Ainsi, les musulmans québécois ont un niveau d’éducation universitaire en moyenne deux fois supérieur à celui du reste de la population, et environ 60 % d’entre eux ne pratiquent pas du tout leur religion. Le problème ne vient donc pas d’une radicalisation des discours religieux dans l’espace public, mais bien d’une difficulté de l’État à faire face au multiculturalisme et à la diversité.

Il est très difficile de départager la part d’identité ou de coutume et la part de foi active dans le port du foulard, mais l’État a choisi de le coder comme un acte religieux, et qui plus est un acte religieux ostentatoire. Peu importe finalement que ces femmes n’y voient que la pérennisation d’une tradition et n’y accordent qu’une signification culturelle tout à fait personnelle. En 2004, la commission Stasi avait pris l’option de dire que la valeur subjective attribuée par l’individu au signe qu’il porte est moins importante que l’interprétation objective qu’en donnait l’État. Or cette interprétation reste sujette à caution. Tout d’abord, le port du hijab est assimilé à un signe d’oppression féminine – indépendamment de la valeur subjective que la femme qui porte le voile attribue à ce geste. Son interdiction est alors légitimée par le principe fondamental de liberté de la femme. Ensuite, le port du voile serait moins un signe de piété qu’une déclaration d’hostilité contre la République française et ses fondements laïcs. Le terme « ostentatoire » doit d’ailleurs, à mon sens, être compris au regard de cet argument : est ostentatoire ce qui apparaît dans l’espace public comme un message de défi contre les valeurs républicaines (en anglais, cela pourrait se traduire par l’expression in your face). Il s’agit alors moins d’un signe « ostentatoire » qu’« attentatoire », du point de vue de la République. C’est d’ailleurs pourquoi le fait de porter une croix catholique – aussi visible soit-elle – ne sera pas assimilé à un signe religieux ostentatoire, car l’État n’y attachera jamais cette dimension de défiance et d’hostilité. À titre personnel, je condamne le primat de cette interprétation objective. Dans un État de droit, une personne devrait justement avoir le droit de déterminer la signification de ses actes.

L’identité malheureuse

Un immigrant doit-il accepter de perdre tout ou partie de ses composantes identitaires à partir du moment où il vit dans un autre pays, ce qui supposerait que le processus d’intégration passe forcément par un degré d’aliénation ? Ou bien un immigrant est-il au contraire légitime à affirmer son identité, et donc à marquer sa différence, pour ne pas la perdre ? Depuis les années 2000, les sociétés démocratiques occidentales réagissent de plus en plus durement à toute manifestation d’altérité, comme si l’expression libre d’identités individuelles pouvait ébranler l’identité collective du corps social et politique. Cette tendance n’est-elle pas symptomatique d’une crise d’identité de nos démocraties elles-mêmes ?

La première impression de peur face à l’altérité est tout à fait compréhensible. On se demande ce que l’autre va changer en s’installant parmi nous et où ces changements vont nous mener. Au Québec, cette peur se conjugue en outre avec une autre peur endémique liée à notre statut de population minoritaire en Amérique du Nord et à notre fragilité démographique. Cela se traduit par une volonté politique affirmée de pérenniser notre identité au détriment de celles des nouvelles communautés immigrantes, et notamment de la communauté musulmane.

Mais, pour moi, c’est justement la tentative actuelle des sociétés démocratiques occidentales d’imposer une identité et de neutraliser ou de nier toutes les autres qui les affaiblit.

Pour reprendre la thèse de Pierre Rosanvallon dans la Société des égaux1, la démocratie, telle qu’elle est issue des révolutions américaine et française, est une forme de société qui érige l’égalité comme principe structurant de la relation sociale. Ce projet constitutif d’égalité s’est construit sur l’idée d’une société de semblables qui agissent ensemble (c’est l’idée d’« égalité-participation ») pour créer les conditions d’un monde commun (au nom de l’« égalité-redistribution »). Or ce genre de lien présuppose une identité historico-ethnique. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si les systèmes d’États-providence les plus développés aujourd’hui se trouvent dans les pays scandinaves, qui ont conservé une forte homogénéité. Mais un problème se pose dans les sociétés qui sont composées aujourd’hui de personnes de cultures et de religions variées. La reconnaissance des différences se superpose alors au projet originel de constitution d’une société de semblables. On ne peut pas traiter les personnes différentes comme des citoyens de seconde zone sous prétexte qu’il est difficile de les intégrer dans le moule commun. La stigmatisation des différences ou l’aliénation de l’autre ne feront en effet que créer des réactions identitaires. Il me semble au contraire que le meilleur moyen de parvenir à constituer une nouvelle communauté au-delà des différences identitaires est de laisser faire le temps, de laisser les individus s’ajuster mutuellement. Une unité se crée dans la mesure où chacun voit ses rêves se réaliser dans un nouveau système. L’interculturalisme, c’est-à-dire la coexistence de différentes cultures, aboutit à une nouvelle identité synthétique, qui se crée par l’addition de populations diverses. Évidemment, ce processus ne peut se réaliser que sur un temps long. Cela s’est produit aux États-Unis avec les Irlandais et se reproduit aujourd’hui avec les hispaniques.

La sécularisation ne joue-t-elle pas aussi un rôle dans ce sentiment de perte d’identité commune ? En France, la laïcité a consisté à fonder l’État sur des principes moraux indépendants de la religion afin d’endiguer l’influence d’une Église politiquement (trop) puissante et à lui conférer une suprématie morale basée sur une « théologie rationnelle ». Mais il semble que la laïcité française s’est aujourd’hui elle-même sécularisée. La transcendance morale de la République est niée et devient victime des mêmes réactions d’ignorance et de rejet que la religion. Le gouvernement cherche d’ailleurs à réhabiliter cette suprématie morale en réinstituant la République comme principe fondamental.

Au Québec, l’État a été séparé de l’Église catholique au xviiie siècle, au moment de la conquête du territoire canadien par les Anglais et de l’arrivée de populations anglicanes. L’État était alors laïc, au sens où il n’y avait plus d’Église établie. Mais la proclamation d’un véritable principe de laïcité intervient beaucoup plus tard, au travers d’une série de mesures qui jalonnent les années 1960 à 1990. En 1993, une loi supprime les enseignements confessionnels dans les écoles publiques, par exemple. Cette séparation – en somme assez artificielle – du patrimonial et de l’appartenance cultuelle a entraîné une perte de repères et, partant, un sentiment de perte d’identité.

Arguments, valeurs et convictions

Les manifestations contre l’institution du mariage gay en France ont été très virulentes, et organisées en grande partie – même s’ils le réfutent – par des catholiques orthodoxes qui dénonçaient la perte de valeurs fondamentales et voyaient dans cette évolution institutionnelle la décadence d’une société nihiliste. La sécularisation de nos sociétés entraîne-t-elle une dénaturation ou une perte des valeurs ?

Tout d’abord, je crois qu’il existe aujourd’hui dans le monde catholique occidental une polarisation entre deux façons de concevoir la foi. Les uns considèrent la foi comme le fondement de la civilisation et de notre anthropologie, dont sont issues notamment nos valeurs familiales. À ce titre, ils sont réfractaires à une diversification des positions de foi et à l’émergence de croyances spirituelles détachées des dogmes religieux. Les autres conçoivent au contraire la foi comme une éthique parmi d’autres qui doit en permanence s’adapter aux évolutions de la société. Les réactions contre le mariage gay sont donc tout à fait symptomatiques du combat entre ces deux tendances, notamment au sein de l’Église.

Dans certains contextes, considérer la foi comme le fondement de la civilisation a du sens. Ainsi, beaucoup de chrétiens ont combattu l’idéologie nazie et les Deutsche Christen – groupe protestant qui soutenait le nazisme – en réaffirmant les principes de la civilisation chrétienne, dans la mesure où, selon eux, l’exclusion des juifs remettait en cause l’existence même de l’Église en tant que communauté de foi. Cette conception de la foi n’est donc pas mauvaise en soi, mais elle est incompatible avec l’évolution des sociétés actuelles, qui exige une pluralité éthique. Cette pluralité éthique n’entraîne pas une dénaturation ou une perte des valeurs, mais la coexistence de plusieurs conceptions de la « vie bonne », de l’amour, de la vie sexuelle, de la famille, etc. Dans une société laïque, la jurisprudence ne peut favoriser une éthique plutôt qu’une autre ou créer arbitrairement une hiérarchie des valeurs.

Les militants contre le mariage gay ont préféré asseoir leur discours sur des arguments anthropologiques, théoriquement acceptables par tout le monde, plutôt que sur des arguments théologiques. Cette stratégie, pourtant astucieuse, a complètement échoué car les arguments anthropologiques qu’ils ont avancés ne permettaient pas de contrecarrer les arguments juridiques du gouvernement. Cela témoigne donc de l’échec de la sécularisation d’un argument théologique, c’est-à-dire de la tentative d’habiller des arguments issus de convictions personnelles en des termes supposément acceptables par tous. N’est-ce pas également une limite à l’optimisme que vous manifestez sur l’existence d’un pluralisme éthique dans nos sociétés ?

Cette stratégie est cohérente avec une conception de la foi comme fondement de la civilisation, puisque ces militants tirent du christianisme des lois de la nature et une anthropologie. En l’occurrence, ils prônent une conception très biologisée et téléologique de la morale sexuelle selon laquelle l’homme et la femme ont été créés pour procréer et leur union est donc légitimée au regard de cette finalité. Cet argument peut certes être considéré indépendamment de la foi mais il va complètement à l’encontre du courant de la civilisation. Pour sortir de ce débat, il faudrait accepter que l’État n’est plus un État chrétien et que les autres ont dès lors la liberté de vivre selon l’éthique qui est la leur, même si celle-ci s’oppose à l’éthique chrétienne.

Dans votre article sur les « périls du moralisme2 », vous déplorez le fait que les sociétés contemporaines deviennent de plus en plus moralisatrices. Vous dénoncez même un « fétichisme » du code moral. Qu’entendez-vous par là ?

Le moralisme peut en effet être une solution au problème de la diversité. On s’unit sous un code qui édicte des principes moraux fondamentaux (la liberté, l’égalité, l’État de droit) et qui est enchâssé dans un texte constitutif. Ce code fixe des normes formelles et universelles qui s’imposent à tous. Cependant, notre vie morale ne peut être figée dans un code car, selon les situations et les individus, ce qui est estimé comme « bon » et les raisons profondes qui poussent à agir peuvent différer. Pour reprendre la distinction conceptuelle théorisée par Paul Ricœur dans « Éthique et morale3 », la morale est une norme rationnelle qui s’impose à tous comme obligatoire tandis que l’éthique correspond à la visée d’une vie accomplie sous le signe des actions estimées bonnes. Il peut donc y avoir un consensus sur un code moral malgré la coexistence d’une pluralité de bases éthiques. Dans le contrat social rawlsien4, les individus s’accordent sur des principes de justice sans aucun engagement à l’égard de quelque critère que ce soit du bien (comprehensive views of the good). Chaque individu a des convictions différentes sans qu’il y en ait une plus « juste » que l’autre : un kantien justifiera le droit à la vie en faisant valoir la dignité de l’agent rationnel ; un utilitariste mettra en avant la nécessité de traiter des êtres capables de ressentir plaisir et douleur en faisant en sorte de maximiser le plaisir et de minimiser la douleur ; un chrétien décrira l’humain comme étant à l’image de Dieu. On ne peut donc pas exiger une unification sur le plan éthique.

Parfois les conceptions du bien s’opposent et les gens n’acceptent pas que d’autres affichent des convictions différentes, qu’ils considèrent comme extérieures à la morale. Or cette opposition éthique engendre une méfiance des uns envers les autres qui entrave les fondements même du vivre-ensemble. Aux États-Unis, par exemple, il existe actuellement une polarisation très forte entre la droite chrétienne (christian right) qui prône une éthique religieuse et la gauche laïque (north eastern liberals) qui promeut une éthique fondée sur le respect de l’acteur rationnel.

La solution ne serait-elle pas alors une « éthique de la discussion » au sens habermassien ?

Je rejoins Habermas sur la thèse d’une compréhension dialogique de la morale. Mais il reste, selon moi, trop proche de la raison seule. Son éthique de la discussion repose sur le principe que seules ont le droit d’aspirer à la validité celles des règles morales qui pourraient trouver l’assentiment de tous les concernés, en tant qu’ils participent à une discussion pratique5. Je préconise au contraire une éthique qui valorise la compréhension de l’autre, un échange ouvert qui ne soit pas tant un processus universel de production de la norme mais une tentative sincère de se comprendre mutuellement. La relation à l’autre est essentielle pour transcender les différences de cultures et d’éthiques. Un code moral ne suffit pas à unifier une société, il faut aussi un soubassement de compréhension éthique. Il est donc indispensable de marcher sur ces deux niveaux (la morale et l’éthique) sans pour autant les confondre.

Des normes à inventer en commun

Vous avancez également que nous n’avons pas seulement affaire à des biens à distribuer, au sens de Rawls, mais à des revendications. Cela change radicalement la portée de la question. Il ne s’agit pas de traiter abstraitement de biens, tels que la reconnaissance, la justice ou l’égalité, mais de traiter de manière démocratique les revendications de personnes qui sont membres d’une société dont nous faisons tous partie.

En écrivant ce texte sur les « périls du moralisme », j’avais à l’esprit l’exemple de la Commission vérité et réconciliation qui a été mise en place en 1995 en Afrique du Sud. Elle offrait une amnistie pleine et entière des crimes commis en échange de leur confession publique, ce qui supposait que les victimes renoncent à leur revendication – pourtant légitime – de voir leurs bourreaux punis, au profit du dévoilement de la vérité sur ce qu’elles avaient subi. Il aurait en effet été impossible de parvenir à reconstituer une unité nationale si chacun avait campé sur des revendications issues de souffrances passées et que l’on avait essayé de trouver une rétribution « juste » entre ces revendications. Il fallait donc se déplacer à un niveau plus élevé où il ne s’agissait plus de résoudre un conflit entre des revendications opposées mais de restaurer les conditions d’un vivre-ensemble. Cette dimension verticale à travers laquelle il est possible de créer une nouvelle compréhension du vivre-ensemble permet d’accéder à un espace dans lequel la résolution des revendications sera moins difficile à accepter pour les deux parties.

Dans un article intitulé « Les fondements prépolitiques de l’État démocratique », qui reprenait une discussion que Jürgen Habermas et Joseph Ratzinger avaient eue à l’Académie catholique de Bavière en 20046, Habermas expliquait que si l’on conçoit la procédure démocratique comme une méthode pour créer de la légitimité à partir de la légalité, il n’en résulte aucun déficit de validité qu’il faudrait combler par de la substance éthique. Cette conception procédurale repose en effet sur une fondation autonome, rationnellement acceptable par tous à partir de principes constitutionnels. Dans ce schéma, les citoyens participent à l’élaboration du contenu normatif des lois et doivent dès lors s’élever à un autre niveau de compréhension de la société en garantissant notamment la liberté éthique égale de chaque citoyen. Selon vous, le procédural, au sens habermassien, suffit-il à susciter ce passage vers un niveau plus élevé ou bien faut-il, derrière les procédures démocratiques, un code commun ? Peut-on alors supposer qu’il existe encore des valeurs substantielles sur lesquelles tout le monde puisse s’accorder ?

Contrairement à Habermas, je ne pense pas que l’on puisse en rester au niveau d’un consensus autour d’une norme car cela nous fige dans nos revendications. La séparation hermétique entre la morale et l’éthique est, à mon sens, l’écueil de l’éthique de la discussion habermassienne. La discussion est un processus merveilleux à condition qu’elle permette à chacun d’échanger sur son éthique personnelle. Je privilégie en somme une « discussion éthique » à une « éthique de la discussion ».

Vous insistez sur le fait que nous sommes constamment confrontés à des dilemmes moraux, c’est-à-dire des conflits entre plusieurs revendications qui ne trouvent pas de solution. Pourquoi faire de ces dilemmes un concept central de votre théorie morale ? Cela ne vous fait-il pas tomber dans une position relativiste de la société ?

Sur le plan de la morale, considérée comme code fixe, il n’y a qu’une solution juste, donc aucun dilemme possible. Pourtant, les dilemmes existent. Pour les résoudre, il faut souvent passer à la dimension éthique, soit passer d’un axe horizontal, au niveau duquel on cherche vainement la rétribution « juste » entre deux revendications, à un axe vertical où l’on crée une nouvelle forme de communauté dans laquelle ces deux revendications vont pouvoir se réconcilier. La reconnaissance du dilemme va de pair avec le passage vers cette dimension verticale. Mais la solution n’est jamais déjà là, il faut la créer.

L’existence d’un dilemme implique de reconnaître la légitimité des revendications en jeu. Mais y a-t-il des revendications inacceptables ? La discussion éthique peut-elle tout tolérer ? On pense particulièrement à des sujets comme l’euthanasie qui créent beaucoup de troubles dans la discussion éthique en France en ce moment.

Le code moral fixe des limites auxquelles les visées éthiques doivent se conformer, mais il ne doit pas privilégier une aspiration éthique plutôt qu’une autre ou nier purement et simplement certaines aspirations. La problématique de l’euthanasie est très complexe car elle met en jeu deux conceptions de la dignité humaine : la dignité phénoménologique qui irait dans le sens d’un droit à éviter la souffrance et la perte de la maîtrise de soi, et la dignité métaphysique qui irait au contraire dans le sens d’un droit à rester vivant jusqu’à la fin. Mais le cœur du problème vient du fait que la technologie en est arrivée à un point où elle pourrait garder en vie presque indéfiniment. Jusqu’à quel moment peut-on encore considérer que l’être humain n’est plus vivant mais est devenu l’extension d’une machine ? L’avancée de la technologie est ce qui rend aujourd’hui ces dilemmes insolubles, d’où la nécessité de tracer des limites.

  • *.

    Philosophe, il a récemment publié en France l’Âge séculier, traduit de l’anglais par Patrick Savidan, Paris, Le Seuil, coll. « Les livres du Nouveau Monde », 2011. Voir le compte rendu de Jean-Louis Schlegel, « Les avenirs incertains de la sécularisation », dans Esprit, juin 2011.

  • 1.

    Pierre Rosanvallon, la Société des égaux, Paris, Le Seuil, 2011.

  • 2.

    Charles Taylor, “Perils of Moralism”, dans Dilemmas and Connections, Cambridge, Harvard University Press, 2011, p. 347-366.

  • 3.

    Paul Ricœur, « Éthique et morale », dans Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990.

  • 4.

    John Rawls, Théorie de la justice, Paris, Le Seuil, coll. « Points Essais », 2009 (initialement publié en 1971 aux États-Unis).

  • 5.

    Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1992.

  • 6.

    J. Habermas, « Les fondements prépolitiques de l’État démocratique », trad. de l’allemand par Jean-Louis Schlegel, Esprit, juillet 2004, p. 4-18.