Les deux sources de la culture arabo-islamique (1/2)

La littérature arabe se fera-t-elle un jour une place dans la culture française (et européenne) [1]? Après avoir été le domaine réservé des spécialistes, la littérature arabe devient peu à peu visible dans les bibliothèques et l’apparition d’éditions bilingues est le signe de l’émergence d’un nouveau public qui lit ou veut lire l’arabe [2].

 

Cette littérature ne faisait, pour nous, pas partie de la « Grande Culture ». Elle se résumait à peu près exclusivement aux Mille et une nuits, recueil révélé à l’Europe grâce à la traduction d’Antoine Galland (1704-1717) et que l’on n’a cessé de traduire et de retraduire depuis trois siècles[3]. Sa diffusion en Europe est un phénomène extraordinaire et fascinant puisque, jusqu’à maintenant, il constitue l’image même que l’on se fait de cette entité elle-même mal définie qu’est censée être « l’Orient ». Dans le premier volume de l’Histoire des Littératures de l’Encyclopédie de la Pléiade, publié en 1955, Raymond Schwab, auteur d’un remarquable ouvrage consacré à La Renaissance orientale (Schwab, 1950), présente le « Domaine oriental ». Cet « Orient », qui correspond à « une Asie prolongée par ses fiefs d’appartenance et d’esprit, l’Egypte et le Maghreb », constitue pour l’auteur un ensemble culturel et littéraire cohérent, dont les caractéristiques sont présentées dans une section intitulée « De la Genèse aux Mille et Une Nuits  » : « Entre la Genèse et les Mille et Une Nuits, entre le poète David  et le poète Li-T’ai-Po, nous flairons ou nous insinuons une consonance, une connivence, qui ont toute la force de l’indémontrable. […] Notre impression n’était pas imaginaire : pour passer du style Genèse au style Mille et Une Nuits, il existe des ponts de fleurs dans la nature même […] ainsi existe-t-il une langue commune de l’Asie, qui est l’expression de l’expérimenté par le fabuleux » (Schwab, 1955, 109 et 112-113). Et si Raymond Schwab souligne justement que l’Europe a construit un mythe de l’Orient, « un passe-partout de goût oriental », il n’en affirme pas moins que l’Orient, qui est le monde des origines, s’oppose à l’Occident comme la fabulation s’oppose à la logique. On comprend alors comment, au-delà même du décor, les Mille et Une Nuits peuvent incarner l’essence même d’une Asie qui reste enfoncée dans un monde fabuleux dont l’Occident se serait émancipé. Si Raymond Schwab voit dans cette tradition un lieu de ressourcement seul capable de donner à l’Occident le « supplément d’âme » dont il aurait besoin, il n’en reste pas moins que c’est largement à travers le prisme coloré des Mille et Une Nuits que nous continuons à voir l’Orient et en particulier le monde arabo-musulman, des contes de style oriental aux Lettres persanes, au Vathek de Beckford et aux traductions d’un Burton ou d’un Mardrus, qui témoignent davantage de la personnalité des traducteurs et des modes et goûts de leur temps que des significations originelles du recueil.

 

Pourtant, cette œuvre n’est guère représentative de la  littérature arabe. Pour les Arabes, jusqu’à une date récente, elle ne faisait pas partie de la grande littérature et c’est sans doute encore le cas pour une partie des milieux lettrés, à cause en particulier d’une langue qui ne répondait pas aux règles du discours littéraire. Certains, aujourd’hui encore en Occident, y voient la trace d’un conservatisme culturel, les élites arabes ayant été incapables d’intégrer les contes et romans, considérés comme relevant d’une couche inférieure indigne de prendre place dans la grande littérature. C’est indiscutable, mais la situation était-elle bien différente en Europe jusqu’à une époque relativement récente ? En France et en Europe, le livre de Galland et ses multiples adaptations étaient considérés comme des livres de divertissement ou de la littérature pour enfants qui ne méritaient pas de figurer dans la littérature sérieuse : dans la quatrième édition de l’Histoire de la littérature française de Lanson, parue en 1920, Galland n’apparaît pas et Perrault ne figure que comme protagoniste de la « Querelle des Anciens et des Modernes », les Contes étant à peine mentionnés en note.

 

Comme les Contes de Perrault, les Mille et Une Nuits n’ont pas fonctionné comme texte littéraire mais comme figures de l’imaginaire social. On ne lisait pas les textes eux-mêmes mais les multiples versions adaptées pour l’enfance et ce qui vivait et vit encore, ce sont des personnages, des situations et  ce mythe de l’Orient où l’Occident projette ses propres fantasmes. Qu’est-ce que l’Orient pour Balzac, sinon le boudoir si minutieusement décrit dans la Fille aux yeux d’or et dans lequel s’incarne son « rêve asiatique » fait de claustration, de volupté et de mort (Citron, 1968) ? Et c’est toujours à peu près le même rôle que jouent les Mille et Une Nuit dans l’œuvre de Proust. Ils apparaissent d’abord comme thèmes de décorations d’assiettes de Combray (Proust, 1987-1989, I, 56, 70 ; II, 257-258). Si la comparaison des traductions de Galland et Mardrus (III, 230-231) reflète les discussions de l’époque, plusieurs allusions renvoient à l’image d’un Orient mythique où tout est possible (IV, 288) : le Paris sans  lumière des nuits de guerre se transforme en un autre Bagdad, où le narrateur, nouvel Haroun Al Raschid, est en quête d’aventures plus proches de l’atmosphère de Mardrus que de celle de Galland (IV, 388 et 411). Si le recueil apparaît enfin dans les dernières pages du Temps retrouvé, aux côtés des Mémoires de Saint-Simon, comme source d’inspiration pour le roman en train de se faire, c’est sans doute parce que, prolongeant l’effet magique des lectures enfantines, les deux œuvres pouvaient apparaître comme révélant le mystère des passions obscures qui se cachent sous la surface des relations humaines (IV, 620-621 et esquisse 944).

 

En dehors des Mille et une nuits,  il y avait sans doute aussi, pour un public plus limité mais croissant depuis quelques années, la poésie et la littérature mystique musulmane en langue arabe ou persane : Ibn ‘Arabi, Ibn al-Farid, Farîd al-Dîn ‘Attar ou Rûmî. Mais il n’y avait à peu près rien d’autre et en particulier pas grand chose pour ce qui est au cœur de la tradition littéraire arabe : la poésie hors de la mystique. C’est que la poésie a une place tout à fait exceptionnelle dans la culture arabe, que l’on peut résumer par une formule qui revient sans cesse dans la tradition : « La poésie était le registre des Arabes : elle renfermait leurs sciences, leur histoire, leur sagesse » (Ibn Khaldûn, 2002, 1150). 

 

La poésie antéislamique

 

C’est pourquoi je voudrais maintenant m’intéresser  à ce qui constitue le point de départ et qui restera jusqu’à notre époque le modèle de la poésie arabe, la poésie d’avant l’islam, et en particulier aux célèbres Mu`allaqât, ces quelques poèmes considérés comme les chefs-d’œuvre de cette poésie. Le petit recueil, qui contient de sept à dix poèmes selon les recensions, s’ouvre le plus souvent avec celui d’Imru’ al Qays, sans doute le poème le plus célèbre de toute la poésie anté-islamique. Autour de ce personnage mal connu, qui aurait vécu durant la première moitié du VIe siècle se sont accumulés toutes sortes de récits plus ou moins légendaires qui en ont fait un héros romanesque et le symbole même du poète anté-islamique (Ghersetti, 2008). Ici aussi l’œuvre de traduction a été importante, puisqu’on dispose maintenant en français de plusieurs traductions récentes du recueil[4].

 

Mais est-il facile d’apprécier cette poésie ? Il y a eu, au moment de la « Renaissance orientale »  et depuis la première traduction des Mu`allaqât en anglais par William Jones à la fin du XVIIIe siècle, un certain enthousiasme pour la poésie anté-islamique, en particulier en Allemagne, enthousiasme dont témoignent le Divan de Goethe ainsi que les remarquables traductions du poète Friedrich Rückert (Rückert, [1846] 2004)[5]. On en retrouve un écho direct dans l’Esthétique de Hegel, qui consacre aux « Moallakats » un important paragraphe qu’il conclut ainsi : « C’est là, pour la première fois en Orient, une véritable poésie, sans rêves fantastiques comme sans prose, sans mythologie, sans dieux, démons, génies ou fées et sans le caractère oriental habituel, mais avec des figures fermes et indépendantes, et qui, tout en étant étrange, merveilleuse et se plaisant aux images et aux comparaisons, n’en demeure pas moins réellement humaine et solidement ancrée en elle-même »[6]. Mais les éditions et traductions européennes du recueil ont ensuite été surtout destinées au public savant. Et même ces spécialistes n’étaient pas toujours enthousiastes devant des œuvres qui répondaient si peu aux normes de la tradition européenne (Wagner, 1987-1988, I, 4-5).

 

Formes, thèmes et valeurs

 

Il est vrai que la lecture de ces poèmes nous plonge dans un autre monde poétique que celui dont nous avons l’habitude. Le poème type, la qasîda, qui, dans les Mu`allaqât, a entre 60 et 100 vers, chacun composé de deux hémistiches et tous terminés par une même rime, semble bien échapper au cadre des genres établis par la tradition européenne, n’appartenant exactement ni au genre épique ni au genre lyrique tels que nous les connaissons. Mais c’est sans doute l’occasion de mettre en question des distinctions qui ne se sont en fait imposées qu’à la fin du XVIIIe siècle et sont loin de refléter la diversité des formes poétiques européennes, encore moins celle que l’on trouve dans les autres traditions. De même, on a souvent souligné le répertoire limité et le caractère répétitif et monotone de cette poésie ainsi que l’absence d’individualité des poètes, qui n’apparaissent que comme les porte-parole de la collectivité. Il suffit pourtant de lire les sept Mu`allaqât pour constater la diversité des styles et des personnalités. On peut aussi être déconcerté par le caractère discontinu du poème, dans lequel on ne retrouve ni le fil d’un récit ni la logique d’une argumentation. Les théoriciens arabes avaient eux-mêmes souligné cette caractéristique : « Car chaque vers d’un poème est indépendant, du fait qu’il constitue une unité discursive complète et qu’il peut se présenter de façon autonome » (Ibn Khaldûn, 2002, 1129). Les événements ne sont pas racontés mais évoqués par des allusions et les développements sont fréquemment interrompus par des comparaisons qui semblent devenir l’objet même du discours. On a bien essayé, depuis les années 1970, d’appliquer à ces poèmes les méthodes de l’analyse structurale pour mettre en évidence leur cohérence, mais je me demande s’il ne serait pas préférable d’interpréter ces poèmes comme des séries de visions, d’éclairs, relevant d’une esthétique du fragment telle que l’avait élaborée le Romantisme allemand et qui, tout en étant plus fidèle à la tradition poétique arabe, répond sans doute mieux à la sensibilité de nos contemporains.

 

C’est le même sentiment d’étrangeté qui nous saisit lorsque nous prenons contact avec les différents thèmes qui se suivent dans le déroulement de la qasîda. Le poème s’ouvre par le nasîb, prélude amoureux dans lequel le poète exprime sa douleur au souvenir d’une femme aimée. Ce souvenir lui est rappelé par la vue d’un campement désert qui a été le lieu d’une heureuse rencontre. A cette évocation se lie souvent la description de cette femme. Après le prélude vient le voyage (rahîl) : le poète décrit longuement la chamelle qui lui sert de monture et l’énumération de ses qualités est aussi un moyen de montrer les qualités d’énergie et d’endurance dont doit faire preuve le cavalier. La dernière partie du poème se place sous le signe de l’éloge : éloge d’un chef (madîh) ou éloge du poète lui-même (fakhr) en qui s’incarnent les vertus communes au groupe auquel il appartient.

 

Mais plus que les formes ou les thèmes, ce sont les valeurs qu’exprime cette poésie qui nous font sortir de notre univers habituel et risquent le plus de nous surprendre et de nous choquer. On aurait tort, par exemple, de lire dans ce prélude amoureux la manifestation d’une passion amoureuse proche des amours platoniques chantées par la poésie ‘udhrî de l’âge abbasside ou de la princesse lointaine des troubadours. Il suffit de lire le poème d’Imru’ al-Qays pour constater que le désespoir exprimé dans le prélude ne constitue en réalité qu’un moment dans sa vie amoureuse et la suite se présente comme le récit des multiples aventures amoureuses d’un don Juan que n’arrête aucun obstacle.

 

Quelles sont donc les qualités de l’homme préislamique ? C’est d’abord la murûwa, mot qui renvoie à l’ensemble des qualités qui définissent l’homme véritable et que doit au plus haut point posséder le sayyid, le chef tribal : qualités aussi bien  physiques que morales telles que la force et le courage au combat mais aussi la générosité et la fidélité à la parole donnée ainsi que l’hospitalité et la protection des faibles. Un aspect essentiel est la religion de l’honneur (‘ird), qui comprend évidemment le devoir de vengeance mais aussi la fierté d’appartenir à un groupe sans tache. A la fougue du guerrier vient faire équilibre la vertu appelée hilm, qui comprend maîtrise de soi et longanimité.

 

A quoi comparer cette poésie ?

 

Plutôt donc, pour l’apprécier, que de ramener cette poésie à nos conceptions, il est sans doute préférable de la rapprocher d’autres traditions poétiques dans lesquelles se retrouve une constellation semblable de valeurs. Pour rendre compte de ressemblances existant entre des épopées appartenant aux aires culturelles les plus diverses, H. M. Chadwick avait fait l’hypothése d’un « âge héroïque » dans lequel l’identité des conditions sociales aurait expliqué les rencontres, de fond et de forme, entre ces diverses traditions (Chadwick, 1912). Les poèmes anté-islamiques ne sont pas des épopées et l’hypothèse de Chadwick est encore trop influencée par les théories évolutionnistes de l’époque pour  être acceptée sans modifications, mais il est vrai que l’on décèle entre ces poèmes et les épopées étudiées par Chadwick un certain nombre de traits communs. Il s’agit en effet d’œuvres dans lesquelles, indépendamment des genres et des formes, s’expriment les valeurs de sociétés où la guerre entre tribus ou petits royaumes joue un rôle central ; il s’agit de « sociétés pastorales » dont on retrouve les caractéristiques dans de nombreuses cultures du Moyen-Orient et de l’Afrique subsaharienne. Voici comment un anthropologue spécialiste de l’Afrique subsaharienne présente les valeurs dominantes dans ces sociétés pastorales : « On peut résumer de la manière suivante les attributs de la personalité liés à l’idéal pastoral : un degré élevé d’indépendance d’action ; une volonté de prendre des risques ; la maîtrise de soi, en particulier en face du danger : le courage, la force morale et la capacité à endurer la souffrance et les épreuves : l’arrogance, la sexualité et une perspective réaliste sur le monde » (Goldschmidt, [1965] 1974 , 299-300)[7]. Il est difficile de ne pas être frappé par les ressemblances qui apparaissent avec l’ethos des tribus anté-islamiques.

 

Et si l’on sort des sociétés pastorales, des rapprochements plus parlants pour nous peuvent se faire avec l’épopée grecque, non évidemment du point de vue générique ou formel mais du point de vue précisément de cet ethos. Comment ne pas rapprocher la murûwa de l’aretê homérique, qui est, selon les mots d’Henri-Irénée Marrou, « de façon très générale, la valeur, au sens chevaleresque du mot, ce qui fait de l’homme un brave, un héros » ? Et la lecture des trois pages que l’historien consacre à « l’éthique homérique » ne peut que renforcer notre impression d’être sinon dans le même monde du moins dans un monde apparenté à celui de la poésie anté-islamique : « le héros homérique vit et meurt pour incarner dans sa conduite un certain idéal, une certaine qualité de l’existence, que symbolise ce mot d’aretê. Or la gloire, le renom acquis dans le milieu compétent des braves, est la mesure, la reconnaissance objective de la valeur. D’où ce désir passionné de la gloire, d’être proclamé le meilleur, qui est le ressort fondamental de cette morale chevaleresque » (Marrou, 1965, 42). Il ne s’agit pas de méconnaître les différences essentielles qui distinguent les poèmes homériques des poèmes anté-islamiques mais d’être à même, par la comparaison, de mieux comprendre la vision du monde qui se dégage de ces poèmes, caractéristique des sociétés guerrières ; comme le dit M. I. Finley en parlant des Grecs : « une civilisation guerrière s’organise autour de deux thèmes fondamentaux : le courage, l’honneur » (Finley, 1969, 115). Cette confrontation pourrait aussi être l’occasion de nous interroger sur le traitement différent que nous réservons aux deux traditions : on parle ici de « brigands héroïques » (Wiet, 1966, 25) et là de « la noble et pure figure d’Achille » (Marrou, 1965, 41), ce héros déjà sans peur et sans reproche ; ici d’un « penchant pour la jactance » dans l’éloge que l’on fait de soi ou de sa tribu (Blachère, 1952-1966, 409) et là d’un « idéal agonistique de la vie » caractéristique de l’âme grecque et, toujours selon Burckhardt, de la Renaissance italienne[8]. Les œuvres fondatrices d’une culture sont évidemment vues différemment si l’on se trouve à l’intérieur ou à l’extérieur de cette culture.

 

Une poésie « laïque » ?

 

S’il y a enfin quelque chose qu’on ne peut manquer de remarquer en lisant les Mu`allaqât comme l’ensemble de la poésie anté-islamique, c’est l’absence à peu près totale de la religion. On trouve bien ici ou là  quelques traces de croyances et de rites: invocations à Dieu (Allâh) dans des expressions formulaires, référence aux mois profanes et sacrés, allusions à des lieux de culte, à des pélerinages ou à des sacrifices. Il y a bien croyance aux esprits, mais la vision du monde est dominée par le sentiment d’un destin (dahr) inéluctable. Dans l’ensemble, la religion n’occupe qu’une place extrêmement réduite dans cette poésie et l’on peut conclure avec Ewald Wagner que « la religion ne jouait déjà dans la poésie anté-islamique qu’un rôle tout à fait subordonné » (Wagner, 1987-1988, II, 4). Toutes sortes d’hypothèses ont été proposées pour expliquer cette absence. On a soutenu que les références à la religion anté-islamique, la religion de l’âge de l’ignorance (jâhiliyya), avaient été supprimées par les collecteurs et lettrés musulmans pour en faire disparaître tout reste de paganisme. Ou faudrait-il croire avec Régis Blachère, que « Le Nomade arabe, à un degré moindre le Sédentaire, est fermé au sens du divin » (Blachère, 1952-1966, 32) ? Il est certain que les tribus de l’Arabie anté-islamique avaient des dieux, des histoires sacrées, des croyances et des rites, sur lesquels nous sommes très mal renseignés. Mais fallait-il nécessairement qu’ils soient présents dans la poésie ? On est toujours hantés par l’idée de la société comme système cohérent et unitaire, ce qui empêche de rendre justice à la complexité et à la diversité des sociétés même réputées les plus simples. Il vaut sans doute mieux faire l’hypothèse que les valeurs des sociétés anté-islamiques, qui s’exprimaient largement dans cette poésie, étaient largement indépendantes de la religion. Ici encore la comparaison nous aide à mieux comprendre une situation que l’on retrouve fréquemment : dans la société islandaise des Xe et XIe siècles qu’évoquent les sagas, la vie des héros reposait sur la « dialectique du destin, de l’honneur et de la vengeance » (Boyer, 1987, xxxviii) ; dans la France du XIe siècle, les valeurs de la société féodale étaient en contradiction expresse avec les enseignements du christianisme. Et un élément essentiel de l’éthique homérique était la conscience d’un destin auquel l’homme d’honneur ne pouvait échapper. On comprend alors pourquoi, traitant des poèmes homériques, Marrou n’hésite pas à parler de « cette épopée si peu sacerdotale et au fond d’esprit si ‘laïque’ » (Marrou, 1965, 40). N’y a-t-il pas autant de raisons, sinon plus, de qualifier la poésie anté-islamique de poésie laïque en donnant à l’adjectif son sens courant d’indépendant de toute confession religieuse ? On comprend pourquoi nous avons laissé de côté la question de l’authenticité de la poésie anté-islamique : sa « laïcité », qu’elle date ou non de l’anté-islam, s’est largement imposée comme norme pour toute l’histoire de la poésie arabe.

 

 

Le passage à l’islam : poésie et religion

 

Quel pouvait alors être, avec le triomphe de l’islam, le destin de cette poésie dans laquelle s’incarnaient les valeurs de la société précédente ? N’y avait-il pas contradiction entre les anciennes et les nouvelles valeurs ou, pour reprendre le titre d’un article du grand islamisant Ignaz Goldziher, entre « Muruwwa und Dîn » (Goldziher, 1889), entre une éthique guerrière et la foi nouvelle ? L’attitude de Muhammad à l’égard de la poésie était pour le moins ambiguë et il est extrêmement difficile de s’en faire une idée exacte. Les versets fameux de la sourate appelée « Les Poètes » font suivre une claire condamnation — « De même les poètes sont suivis par  les Errants. Ne vois-tu pas qu’en chaque vallée ils divaguent et disent ce qu’ils ne font pas ? » (XXVI, 224-226) — par des formules qui semblent indiquer une restriction : « Exception faite de ceux qui ont cru, ont accompli des œuvres pies, ont beaucoup invoqué Allah et qui bénéficient de Notre aide après avoir été traités injustement. Ceux qui sont injustes sauront vers quel destin ils se tournent » (XXVI, 227 ; traduction de Régis Blachère). Mais ces versets posent de nombreux problèmes de datation et d’interprétation, comme les paroles portant sur le même sujet attribuées au prophète par la tradition (hadîth) (Gilliot, 2001).

 

On peut comprendre la situation dans laquelle se trouvait Muhammad. Appelé à une vocation prophétique, il se considérait comme messager de Dieu et porteur d’une révélation. Aux yeux de ses contemporains, il se trouvait ainsi en concurrence avec des figures traditionnelles de la société bédouine qui se réclamaient aussi d’un contact avec le monde de l’invisible : le devin, le sorcier et le poète. Ce dernier était vu en effet, au même titre que le devin, comme recevant son savoir d’une inspiration surnaturelle transmise par un esprit ou génie (jinn). Le poète n’est-il pas alors une espèce de prophète ? Cette association entre poésie et prophétie est fréquente dans de nombreuses cultures et Nora Kershaw Chadwick avait déjà insisté, dans un livre de 1942, sur les liens étroits entre ces deux types de relation avec l’invisible (N. K. Chadwick, 1942 ; voir plus récemment Kugel, 1990 et Leavitt, 1998). Ici encore, la comparaison permet d’intégrer le cas du poète anté-islamique dans une perspective plus large. Pensons par exemple au poète de la Grèce archaïque : comme le devin Calchas dans l’Iliade (I, 70), les Muses qu’invoque Hésiode au début de la Théogonie « disent ce qui est, ce qui sera, ce qui fut » (38) et ce sont elles qui inspirent le poète. Sa parole est dotée d’un pouvoir magique qui donne toute leur force aux deux directions qu’elle peut prendre, celle de la louange et celle du blâme, ce qui permet de mieux comprendre le rôle symétrique que jouent dans la poésie anté-islamique l’éloge (madîh, fakhr) et la satire (hija’).

 

Ainsi s’explique l’insistance avec laquelle le prophète de la nouvelle religion tenait à marquer ses différences avec le devin et le poète : « Ce n’est pas la parole d’un poète ! (Comme vous êtes de peu de foi !), ni la parole d’un devin ! (Comme vous êtes de courte mémoire !), [c’est] une Révélation du Seigneur des Mondes ! » (LXIX, 41-42 ; traduction de Régis Blachère). Et cela d’autant plus que la langue dans laquelle il transmettait ses révélations était sans doute très proche de la koïnè utilisée par les poètes (Paret, 1983, 196). Muhammad semble donc condamner la poésie — « Que le ventre de l’un d’entre vous fût plein de sanie vaudrait mieux pour lui que d’être empli de poésie » (Gilliot, 2001, 333) — et il se livre à une lutte sans merci contre les poètes hostiles à l’islam naissant tout en engageant à son service des poètes capables d’attaquer ses ennemis et de défendre la nouvelle religion et son prophète.

 

De toute façon, il y avait bien, comme l’avait souligné Goldziher, opposition entre certaines au  moins des valeurs de la société bédouine et les nouvelles valeurs apportées par l’islam et il semble y avoir, aux premiers temps de l’islam, sinon arrêt du moins effacement de la poésie, situation clairement évoquée par Ibn Khaldûn : « Au début de l‘islam, les Arabes abandonnèrent cette habitude [c’est-à-dire des concours poétiques inter-tribaux]. Ils étaient alors occupés par la religion, la prophétie et la Révélation, et étaient abasourdis par la manière et la forme du Coran. Cela les rendit muets. Pendant un certain temps, ils gardèrent le silence au sujet de la poésie et de la prose. Puis la situation se stabilisa, et l’on se laissa guider par la religion. Aucune révélation n’était venue interdire ou refuser la poésie. Bien au contraire, le Prophète écoutait de la poésie et en rétribuait [les auteurs]. Les Arabes revinrent alors  à leur ancienne coutume en cette matière » (Ibn Khaldûn, 2002, 1150-1151). Il est difficile de reconstituer le cheminement complexe qui, à partir d’une opposition initiale, a conduit à plus ou moins réconcilier islam et poésie et à redonner à cette dernière une place importante sinon essentielle dans la culture (Blachère, 1963 ; Wagner, 1987-1988, II, 1-30 : « Der Islam und die Dichtung »). Mais on peut faire l’hypothèse que plusieurs facteurs ont favorisé et permis le maintien de la tradition poétique antéislamique : le développement des études linguistiques, dans lesquelles la documentation fournie par la poésie servait à interprèter le Coran et à mettre en évidence son « inimitabilité » (i`jâz) ; le maintien d’un grand nombre de valeurs de la société bédouine, soit  dans la réalité des conduites soit sur le mode de la nostalgie dans les nouveaux centres urbains ; enfin, dans le cadre des contacts avec les civilisations voisines, grecque et perse, la dialectique d’influence entre le mouvement de la shu`ûbîya, qui opposait l’héritage culturel perse à l’héritage arabe, et la réaction arabe, qui pouvait voir dans la poésie le meilleur témoignage de son propre héritage.

 

Il apparaît en tout cas qu’« au IXe siècle la discussion cessa et la poésie fut finalement intégrée dans les disciplines islamiques » (Wagner, 1987-1988, II, 3-4) : c’est qu’en gros le IXe siècle apparaît comme une époque de codification dans la plupart des domaines de la culture, en poésie comme dans les sciences religieuses (Gilliot, 2006, 49). Un témoignage significatif de cette intégration de la poésie dans la culture est fourni par Ibn Ishâq (édité par Ibn Hishâm), qui n’hésite pas à citer dans sa biographie du prophète de nombreuses poésies (Ibn Ishâq, 1967) : si leur authenticité a toujours été discutée, leur présence est bien la preuve que, déjà au VIIIe siècle, la poésie n’était pas considérée comme incompatible avec l’islam. Et, dans les classifications des disciplines opérées par les philosophes et les compilateurs d’encyclopédies ou de répertoires, la poésie est souvent rapprochée des sciences religieuses par l’intermédiaire des sciences linguistiques et Ghazâlî lui-même la fait entrer, avec l’histoire, dans la catégorie des « sciences permises ».

 

La poésie a certes changé avec l’installation progressive de l’islam et sa diffusion dans des territoires de plus en plus larges et culturellement diversifiés. Il y a  bien une imprégnation générale de la poésie par la nouvelle religion (Zubaidi, 1983, 322-334) : des formules empruntées au Coran sont reprises, modifiées et intégrées dans le discours poétique. Il y a par ailleurs une poésie religieuse, mais elle reste d’abord tout à fait marginale avant l’apparition de la poésie « ascétique » d’un Abû l-‘Atâhiya puis de la poésie mystique. Le renouvellement de la poésie est surtout dû à l’émergence de nouveaux centres culturels dans lesquels elle prend une autre signification : elle devient poésie de cour et s’inscrit parallélement dans le cadre de milieux urbains raffinés ouverts à l’influence des civilisations voisines, en particulier de la civilisation persane. On voit apparaître de nouveaux genres poétiques comme la poésie amoureuse, la poésie bachique (khamrîya), difficilement conciliable avec les interdits islamiques (Bencheikh, 1978) mais qui se trouve en continuité avec les thèmes de la poésie antérieure. De façon générale, « l’influence exercée par le Coran sur le développement du poème arabe, sur ses thèmes, sa structure, son langage et son esprit général est moins significative que celle exercée par les œuvres des poètes anté-islamiques » (Zubaidi, 1983, 322). On peut dire que, pour l’essentiel, la poésie, tout en se renouvelant, reste profondément laïque en se fondant toujours sur le modèle anté-islamique : « Les thèmes islamiques avaient élargi le répertoire, mais ne l’avaient que peu transformé. Dans son essence, la poésie resta laïque (weltlich) » (Wagner, 1987-1988, II, 27).

 

 

Une culture monolithique ?

 

Le conflit entre religion et poésie s’est, si l’on veut, terminé sur un match nul : l’islam s’est institutionnalisé et est devenu la religion officielle du nouvel empire, mais la poésie s’est aussi institutionnalisée sous une forme qui maintenait une grande partie de l’héritage anté-islamique tout en lui donnant une nouvelle signification dans ce nouveau cadre (Drory, 1996). Ainsi apparaît la complexité de la culture arabo-islamique qui, dès ses origines, se manifeste déjà dans le domaine religieux : « Au commencement n’était ni le sunnisme ni le chiisme, ou comme il plaira, mais un islam qui se cherchait encore et qui eût pu être par la suite tout entier sunnite ou tout uniment chiite, ou seulement kharidjite, ou autre encore ! » (Gilliot, 2002, 2). Et l’on peut aisément généraliser la formule à l’ensemble de la vie culturelle : on voit de plus en plus clairement que le monde arabo-islamique n’a pas constitué dès ses origines une culture monolithique, mais s’est peu à peu construit, dans les luttes et dans le sang, en conservant une extrême diversité aussi bien régionale que religieuse et culturelle. D’où l’importance de la poésie qui, indépendamment de l’ouverture progressive aux civilisations voisines, montre la persistance d’une source anté-islamique dans la culture arabo-islamique.

 

Il est d’autant plus important de rappeler cet héritage que la situation contemporaine et l’importance donnée au « fondamentalisme islamique » tendent à gommer cette diversité en faisant voir la culture arabo-islamique comme un ensemble homogène entièrement soumis aux principes d’une stricte « orthodoxie » religieuse. Cette difficulté apparaît par exemple dans la manière dont un excellent connaisseur de l’islam contemporain, Olivier Roy, présente les rapports de l’islam et de la culture à la suite de sa présentation de l’inculturation du christianisme dans la culture gréco-romaine,  : « En Islam, plus radical ici, tout ce qui est culture arabe d’avant la révélation est désigné comme « ignorance » (jahilliya) (sic !) et donc annulé, à commencer d’ailleurs par la langue arabe : pour les fondamentalistes, ce n’est pas la langue arabe qui a produit le Coran, mais l’inverse (ou, du moins, le Coran a porté la langue arabe à sa perfection puisqu’il est inimitable, voire incréé). Du coup, l’arabe du Coran est au cœur de ce que sera la production culturelle arabe, et la religion se donne ainsi un droit de regard sur la production culturelle. La culture préislamique n’est présentée que comme une culture  « anthropologique », celle de la société arabe bédouine » (Roy, 2008, 59).

 

Un résumé aussi rapide soulève plusieurs difficultés. Soutenir que le Coran aurait créé la langue arabe est une affirmation contestable. Tout le monde sait bien, et les « fondamentalistes » comme les autres, que la langue arabe existait avant Muhammad, même si l’existence du Coran tend à faire de l’arabe la « langue d’Allah » : « Le Coran fut révélé dans la langue des Arabes, suivant les modèles de leur éloquence. Tous les Arabes le comprenaient et en connaissaient le sens, tel qu’il s’exprimait dans les mots et les expressions qui le composaient » (Ibn Khaldûn, 2002, 856). D’où la correction qui suit (« ou, du moins »), qui associe deux problèmes, celui de l’inimitabilité du Coran et celui du Coran incréé : d’une part le Coran est inimitable aussi bien par son message que par son style et d’autre part, comme tous les attributs divins, il est éternel et incréé. Or les deux doctrines n’ont été que progressivement élaborées au cours des deux premiers siècles de l’islam.  C’est le cas de l’inimitabilité du Coran (i`jaz) : « Ce fut le résultat d’une discussion qui se développa à la lumière de xvii.88 et d’autres passages semblables, mais ne vint au premier plan qu’au troisième/neuvième siècle et était encore l’objet de débats aussi tard qu’au cinquième/onzième siècle » (Paret, 1983, 205). Quant au dogme du Coran incréé, il ne faut pas oublier que le pouvoir politique a au contraire tenté d’imposer par la force le dogme du Coran créé durant ce qu’on a appelé « temps de l’épreuve » (mihna, 833-861).

 

Par ailleurs, la présentation des relations entre la nouvelle religion et la culture arabe précédente est inexacte. D’une part, en effet, le mot traduit par « ignorance » signifie à la fois barbarie et ignorance non en général mais par rapport à la connaissance de la nouvelle religion et  correspond donc plutôt à la notion de paganisme : sur ce point, la situation n’est pas différente pour l’islam et pour le christianisme. Il y a bien eu, au début de l’islam, la même réaction de rejet que dans le christianisme de tout ce qui n’était pas la nouvelle religion, mais il n’y a pas eu de rupture totale avec la culture antérieure : « Dans un sens culturel large, l’islam n’a opéré aucune rupture avec le passé arabe —  la Jâhiliyya… » (Serjeant, 1983, 152). La doctrine même de l’inimitabilité du Coran a conduit au développement des disciplines linguistiques et en particulier de la rhétorique (balâgha), précisément pour prendre la mesure de cette inimitabilité et la poésie, comme on l’a vu, est toujours restée dans la continuité de la poésie anté-islamique. Cette dialectique de rupture et de continuité se retrouve dans bien d’autres domaines, dans le recueil de traditions proprement bédouines, « les Journées des Arabes » (ayyâm al-‘Arab), récits des luttes tribales avant l’islam, comme dans le maintien de nombreuses valeurs sociales et individuelles.

 

Olivier Roy reconnaît un peu plus loin qu’« un espace culturel autonome (philosophique, littéraire, artistique) s’est mis en place dans le monde arabo-musulman », mais « c’est l’exportation de l’islam dans d’autres cultures qui fait apparaître l’autonomie du facteur culturel » (Roy, 2008, 59). En fait, cette autonomie repose aussi sur le maintien des traditions arabes et en particulier sur la poésie. Par ailleurs, après avoir reconnu l’autonomie de cet espace culturel, Olivier Roy continue : « mais il a été régulièrement la cible d’un fondamentalisme iconoclaste, anticulturel, des Almohades aux talibans en passant par les wahhabites, ou de mouvements antisyncrétistes qui, à juste titre de leur point de vue, se méfiaient de la notion même de culture » (Roy, 2008, 60).

 

Mais les rapprochements historiques, des Almohades (XIIe-XIIIe siècles) aux Talibans en passant par les wahhabites (XVIIIe siècle) renvoient-ils à des attitudes identiques ?. La place centrale du Coran et de la religion dans les premiers temps de la nouvelle culture n’a rien de bien différent de ce qui se passe durant les premiers siècles du christianisme. Par ailleurs, l’atmosphère dans la Bagdad abbasside (VIIIe-XIe siècles) n’avait rien de spécialement anticulturel, surtout si on la compare à ce qui se passait à la même époque dans l’Europe du Haut Moyen Age. Et si les Almoravides et les Almohades emploient la violence pour restaurer un islam purifié, leur domination ne s’accompagne pas moins, en Espagne et Afrique du Nord, d’un remarquable développement culturel, aussi bien dans les sciences (Ibn Zuhr), qu’en philosophie (Ibn Rushd) et littérature (Ibn Quzmân), sans parler d’art et d’architecture, puisque c’est avec ces empires berbères que se développe l’art souvent appelé hispano-mauresque (Sourdel-Thomine, 1961, 1033-1052). On pourrait citer le cas du deuxième souverain almohade, Abû Ya`qûb Yûsuf (1163-1184), qui a eu un rôle important dans le développement de la philosophie islamique : selon l’historien du Maghreb `Abd al-Wâhid al-Marrâkushî, c’est lui qui aurait chargé Averroès (Ibn Rushd) d’écrire des commentaires des œuvres d’Aristote (Hourani, in Averroes, 1962, 11-18). Comme l’histoire nous en offre de multiples exemples, le développement culturel n’est pas incompatible avec un régime politique brutal : preuve encore de la complexité des sociétés et des cultures. Complexité synchronique mais aussi complexité diachronique qui oblige à bien distinguer les époques : le monde arabo-islamique a une histoire et non un destin qui, dès l’origine, l’orienterait dans une direction unique. 

 

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[1] Je remercie Pierre Larcher, qui a bien voulu relire ce texte, en corriger plusieurs erreurs et m’a fait part de plusieurs observations dont j’ai largement profité ; il n’est évidemment aucunement responsable des thèses ici défendues.

[2]

Anthologies :

René Khawam, Poésie arabe, Paris, Seghers, 1960, rééd. augmentée Phébus, 1995

André Miquel, Des déserts d’Arabie aux jardins d’Espagne, Paris, Sindbad, 1992

André Miquel, Les Arabes et l’amour, anthologie poétique (avec Hamdane Hadjadji), Paris et Arles, Sindbad / Actes Sud, 1999

Patrick Mégarbané, Ors et Saisons. Une Anthologie de la Poésie arabe classique, Paris et Arles, Sindbad / Actes Sud, 2006

Hoa Hoï Vuong, Le Dîwân de Bagdad. L'Âge d'or de la Poésie arabe, Paris et Arles, Sindbad / Actes Sud, 2008.

 

Badr Shâker as-Sayyâb, Le Golfe et le fleuve, traduction André Miquel, Paris Sindbad, 1977 ; réédité en 2003, Paris et Arles, Sindbad / Actes Sud)

Abû l-‘Atâhiya, Poèmes d’amour et de mort, traduction André Miquel, Paris et Arles, Sindbad / Actes Sud, 2000)

Le fou de Laylâ. Le diwan de Majnûn, traduit intégralement, présenté et annoté par André Miquel, calligraphies Ghani Alani, Paris et Arles, Sindbad / Actes Sud, 2003)

Ibn Zaydûn, Pour l’amour de la princesse, traduction André Miquel, Paris et Arles, Sindbad / Actes Sud, 2009

 

Editions bilingues :

Odette Petit et Wanda Voisin, La Poésie arabe classique. Etudes textuelles, Publisud, 1989

Adonis, Le poème de Babel, traduit par  Anne Wade Minkowski et illustré par Garanjoud, Voix d’encre, 2000

Hamdane Hadjadji, Ibn al-Labbâna, 1997,

Ouns ; De la douceur de vivre à Séville à la douleur de l’exil à Aghmât. Le Prince-poète Al-Mu’tamid Ibn ‘Abbâd, Paris, Albouraq, 2007

Ibn ‘Ammar. La fin tragique d’un aventurier, Paris, Albouraq, 2009

Farouk Mardam-Bey, Rachid Koraïchi, Anthologie de la poésie arabe contemporaine. Edition bilingue français-arabe, Actes Sud Junior, 2007

Ma’arri, Les Impératifs. Poèmes de l'Ascèse. Édition bilingue, traduction de Hoa Hoï Vuong et Patrick Mégarbané, 2009, Sindbad / Actes Sud

Le Chant d'al-Andalus. Une anthologie de la poésie arabe d'Espagne. Edition bilingue, par traduction de Hoa Hoï Vuong et Patrick Mégarbané, 2011.