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Dans le même numéro

La pensée de la technique : pour une approche humaniste (entretien)

décembre 2012

#Divers

La critique de la technique repose souvent sur une méconnaissance de ses conditions sociales de production. En effet, si la technique peut bien sûr être instrumentalisée, il convient, plutôt que de la condamner en elle-même, de l’intégrer à la société, par exemple en offrant aux ingénieurs une formation généraliste incluant les humanités, ou en favorisant l’intervention des utilisateurs sur l’évolution des outils de communication.

Pierre-antoine chardel – Vous avez présenté votre réflexion, notamment dans (Re)penser la technique. Vers une technologie démocratique1, comme le résultat d’une rencontre entre l’école de Francfort, la révolution informatique et la sociologie de la technique. Vous expliquez avoir puisé dans cette sociologie une méthode capable de fournir, contre la thèse du déterminisme technologique, des arguments en faveur d’une démocratisation de la technique. Ce qui apparaît ainsi clairement est une ambition de faire jouer le constructivisme contre une attitude essentialiste, que l’on rencontre principalement chez Jacques Ellul et Martin Heidegger, qui consiste à voir dans la technique une logique d’efficacité qui déterminerait un mode autonome de développement. Par opposition, la sociologie constructiviste fait ressortir la spécificité sociale et historique des systèmes techniques. Sachant que vous avez insisté à plusieurs reprises sur le fait que la politique de la technologie repose le plus souvent sur des caractéristiques contingentes, quelle est selon vous la portée de cette perception différentialiste des techniques aujourd’hui ? Peut-elle avoir une dimension sociétale ? Si oui, dans quelle mesure ?

Y a-t-il un déterminisme technologique ?

Andrew Feenberg – L’idée selon laquelle la technologie autonome détruit culture et individualité nous vient de la critique culturelle du début du xxe siècle. C’était un réflexe dû au traumatisme de la modernisation. Cette tendance a été largement associée à des formes d’élitisme esthétique et à des politiques de droite qui n’ont plus vraiment d’adeptes à l’heure actuelle. Aujourd’hui, bien que la modernisation soit totale, la technophobie qui est viscéralement enfouie en nous resurgit dès qu’il est question d’environnement ou d’évaluation critique des technologies de l’information. Je trouve cela inutile et peu constructif. Puisque la technologie est omniprésente, il faudrait que nous puissions la considérer non plus comme une chose ayant sa propre logique, mais comme une myriade d’éléments hétérogènes qui répondent à des conceptions et des intérêts différents. Elle a subi de profonds changements et changera encore dans l’avenir. Il nous est possible de l’adapter en fonction de nos progrès dans la connaissance de la nature et de nos propres besoins en tant qu’êtres humains.

Cependant, la contingence des développements techniques ne devrait pas nous faire oublier le rôle du pouvoir hégémonique qui a orienté des champs entiers de la technique vers une perception de problèmes et de solutions qui renforcent l’ordre établi. Je ne souhaite pas aller aussi loin que certains défenseurs de la position différentialiste, qui s’opposent à l’essentialisme et qui nient l’existence de similarités globales entre les technologies qui lient celles-ci à une organisation du pouvoir. Cette position extrême rend difficile la compréhension de la politique de la technologie quand on sait (ou qu’on devrait savoir) que la politique est bien présente dans ce domaine.

Considérons la technologie de la communication, qui occupe le devant de la scène depuis le printemps arabe et le scandale de l’hebdomadaire News of the World2. La configuration technique de l’internet a-t-elle des implications politiques qui diffèrent de celles, pourtant similaires, des médias de masse ? Il semblerait que, malgré tous ses défauts, un programme tel que Facebook puisse servir à faire connaître les luttes populaires, tandis que les médias de masse se font bien souvent les complices de l’ordre établi, même dans les démocraties. Cette polarisation des pratiques illustre le caractère politique des conceptions technologiques. Mais elle devrait aussi nous mettre en garde contre une mise au pas de l’internet par de puissants intérêts, visant à en faire un système de distribution de produits de divertissement. À ceux qui prétendent que le progrès technologique a créé une nouvelle société à part entière, je réponds que les luttes anciennes se poursuivent sur ce nouveau terrain.

En résumé, la technologie n’est qu’un facteur dans la lutte des hommes pour le pouvoir, et non une force indépendante qui serait en train de créer le Meilleur des mondes de Huxley dans notre dos. Les politiques de la technologie sont nouvelles et ne nous sont pas familières. Elles touchent de nombreux domaines de la vie sociale, que d’habitude nous ne considérons pas comme politiques. Il faudra cependant que nous nous habituions à l’impact grandissant de la technologie dans la mesure où les controverses sur ce sujet sont de plus en plus nombreuses.

Si l’on peut effectivement parler d’une politique de la technologie, le développement des technologies tel que nous pouvons l’observer aujourd’hui dans nos démocraties industrielles n’est-il pas parallèlement lié à des décisions qui ne relèvent pas simplement des technologues ou des ingénieurs eux-mêmes, mais de logiques industrielles et financières surpuissantes qui viennent orienter la place des technologies dans nos existences individuelles et collectives ? Un bon exemple nous en est donné par les logiques industrielles qui sous-tendent le développement des technologies de surveillance ou d’identification (et le marché considérable que représente, par exemple, la vidéosurveillance). Il est question pour beaucoup d’entre nous d’accepter des technologies qui incarnent la nouveauté et, par conséquent, un progrès contre lequel il serait vain de résister. Le pouvoir des marchés et des logiques industrielles ne crée-t-il pas une forme de déterminisme technologique ?

Il est vrai que l’influence des multinationales sur le progrès technologique est considérable. Cependant, il me paraît exagéré de parler de déterminisme. Ce genre de propos m’inquiète, en particulier lorsqu’il est question de l’internet. On assiste actuellement à une lutte pour son contrôle, et les critiques qui disent que ce contrôle est déjà entièrement entre les mains des intérêts commerciaux ne font que démobiliser la résistance. La défense du rôle public de l’internet ne peut se faire qu’avec la certitude que le public peut agir. Le déterminisme véhicule l’idée inverse. Dans des cas extrêmes, les critiques venues de la gauche sur l’aspect commercial de l’internet rejoignent les louanges de la droite dans le déni d’une quelconque capacité de l’homme à intervenir. Si l’on veut une preuve que ce genre de déterminisme est erroné, il suffit de se tourner vers l’histoire du mouvement écologiste. Le patronat l’avait rejeté dans les années 1960, pensant qu’un tel mouvement tenait de la folie, mais les écologistes ont réussi à instituer des réglementations environnementales et à faire entrer dans le débat public les questions d’environnement. Je ne voudrais pas avoir l’air excessivement optimiste, mais le pessimisme systématique m’inquiète plus que son contraire.

Je comprends bien votre souci de vous démarquer d’une conception déterministe de la réalité technologique, qui n’offre aucune réelle issue théorique. Toutefois, si le fait technique n’impose en principe aucune détermination, on pourrait dire en nous inspirant de Sartre que l’avenir (de la société technologique) est comme une « page blanche » ; il nous appartient de l’orienter librement. Le consumérisme qui domine aujourd’hui dans les sociétés industrielles ne crée-t-il pas des conditions spécifiques de dépendance, en particulier à l’égard des technologies de l’information et de la communication ? Ce sont sans doute moins les technologies en tant que telles qui sont en cause que les discours de promotion qui les portent (ceux de la publicité ou du marketing). Des modes de représentation et un imaginaire social sont ici en jeu. À ce niveau, est-ce qu’une dimension herméneutique ne doit pas s’affirmer pour mieux nous inciter à déchiffrer notre environnement technologique et à nous y inscrire plus justement ? Une telle exigence de déchiffrement ne serait-elle pas la réponse à une certaine désorientation à laquelle le progrès technologique serait susceptible de nous conduire si nous devions cesser de vouloir l’interpréter ?

C’est juste mais, comme je l’ai dit précédemment, l’interprétation des nouveaux médias est rendue plus difficile par leur ambivalence. D’un côté, ils fonctionnent comme supports de la publicité et de la surveillance alors que, de l’autre, ils rendent possible la liberté d’expression (parfois créatrice) pour des millions d’individus, auparavant réduits au silence par l’industrie audiovisuelle. Mettre unilatéralement l’accent sur l’un ou l’autre de ces aspects renvoie une image erronée de notre société et de nos possibilités en tant que membres de celle-ci. Il existe une expression en anglais : media literacy, c’est-à-dire la capacité de comprendre les médias ainsi que leur manière de formuler et d’influencer le « message » qu’ils transmettent. Le concept de media literacy est apparu il y a déjà longtemps, en relation avec la télévision, et a été enseigné dans les écoles en tant qu’approche critique de la publicité. Aujourd’hui, il nous faut un peu plus que cela. Cette interrogation récurrente face aux nouvelles technologies ne concerne pas la seule déformation du message. Ce n’est pas qu’une question de rhétorique. Le message est devenu le médium lui-même, les jeux vidéos, les smartphones et les tablettes tactiles. Il semble que les utilisateurs se perdent de plus en plus dans les médias, alors que ceux-ci devraient leur donner accès au monde. En parallèle, la media literacy se répand maintenant rapidement. Les utilisateurs les plus fervents des nouveaux médias en ont souvent une vision critique. Ce n’est pas tant le résultat d’une éducation scolaire que d’une participation active qui requiert des capacités de création et d’expression personnelle en contradiction avec l’idéologie consumériste dominante de la société. Voilà ce qui pourra peut-être sauver le potentiel démocratique des nouveaux médias en donnant forme à une culture capable de résister et de défendre la liberté de communiquer contre les stratégies commerciales.

Mais ne pensez-vous pas que la formation de celles et ceux qui conçoivent les technologies, c’est-à-dire les ingénieurs, ne devrait pas être davantage orientée vers une initiation aux pratiques artistiques qui allient les technologies et le domaine de la création ? On pourrait ici songer au cas de l’Experiments in Arts and Technology (Eat) qui fut développé dans les années 1960 par Robert Rauschenberg et Billy Klüver, à ces alliances innovantes scellées entre des artistes et des ingénieurs. L’important développement des arts numériques va aujourd’hui dans ce sens. La formation des ingénieurs ne devrait-elle pas davantage assumer une ouverture sur des manières d’être avec les technologies qui ne soient pas purement et simplement liées à une rationalité instrumentale ?

Les ingénieurs peuvent bénéficier d’une formation plus complète qui inclurait les disciplines artistiques, comme vous le proposez, mais aussi humanistes. La vraie question est celle du statut de l’ingénieur. L’ingénieur n’est-il qu’un simple technicien dont la perspective ne dépasse pas son propre domaine de spécialité et ses missions en cours ? Ou bien est-il un intellectuel que son travail met en relation avec l’ensemble de la société ? Cette dernière proposition est le statut que Foucault avait défini : un nouveau genre d’intellectuel, différent de l’« intellectuel universel » que représentait pour lui la tradition française de Voltaire à Sartre. Pour Foucault, Oppenheimer était l’exemple même d’un « intellectuel spécifique », mais l’utilisation de ce terme ne doit pas être déformée par de vieux préjugés contre les domaines concrets, comme l’ingénierie par exemple. On demande déjà à ceux qui conçoivent notre environnement de s’exprimer sur les effets de leur travail sur la société. Ils sont confrontés de plus en plus aux réactions en provenance des consommateurs, des mouvements sociaux et des réglementations gouvernementales. Il serait idéal que ces nouvelles conditions de l’ingénierie ne soient pas considérées comme des interférences ou des distractions inopportunes mais comme une manière normale de combler l’écart entre l’ingénierie et le monde social.

La philosophie et la sociologie de la technologie mettent l’accent sur le rôle du choix social dans la constitution de disciplines techniques. Des domaines comme la médecine ou l’ingénierie traduisent ces choix en termes techniques. L’interface graphique de nos ordinateurs ou de nos téléphones en est un bon exemple. Quand ces interfaces firent leur apparition, ce fut une violation des attentes de l’ingénierie pour qui la puissance informatique devait servir à des tâches « importantes », comme le calcul. Sur les premiers Mac et les premiers PC, la majeure partie de la puissance était dédiée aux apparences, et plus d’un spécialiste d’informatique s’en moqua. Cependant, cette nouvelle interface a joué un rôle important dans la démocratisation des ordinateurs qui, autrefois réservés aux ingénieurs, sont devenus accessibles à des utilisateurs aux compétences inégales. Aujourd’hui, les interfaces graphiques sont considérées comme un standard, non plus comme un gaspillage de puissance. L’interaction entre les standards de la technique et la demande sociale se poursuit, mais les évolutions passées paraissent toujours évidentes. Leurs origines sociales sont vite oubliées. Les disciplines de la technique sont beaucoup plus proches de la société qu’il n’y paraît. C’est pourquoi il est important que l’ingénierie puisse bénéficier d’un plus grand fonds de savoir, ce qui préparerait les ingénieurs à accepter une ouverture démocratique aux contributions de la société.

Mais n’est-ce pas l’inscription de certains choix technologiques dans les processus d’évaluation démocratique qui est en cause dans nos sociétés industrielles ? Nous disposons de technologies de plus en plus sophistiquées et sommes de moins en moins capables d’en comprendre le fonctionnement. Comme ont pu l’exprimer en des termes différents Gilbert Simondon et le philosophe japonais Tomonobu Imamichi, étant donné que notre environnement moderne n’est plus seulement la « nature », mais qu’il renvoie à des médiations technologiques dont la complexité croît chaque jour, nous devons chercher à multiplier les informations pertinentes sur le fonctionnement de ces objets3. C’est dans ces conditions que nous pourrons développer une perception plus fine de leurs diverses implications sociales et morales. Cela étant dit, nous pourrons noter que si certaines formes de concertation existent, notamment au travers des évaluations technologiques participatives (Etp4), elles demeurent encore très rares. Comment pourrait-on rendre plus systématique la participation publique dans les procédures de l’invention technicienne ? Quelle pourrait être alors la signification d’une « démocratie profonde », selon vos propres termes, qui offrirait une alternative à la technocratie ?

Le fait est que la technologie est de plus en plus difficile à comprendre ; c’est un peu comme si la mythique opacité du monde, vaincue il y a longtemps de cela par le siècle des Lumières, revenait maintenant sous la forme de la technologie. Les pauvres Japonais ne craignent plus les fantômes, mais une menace encore plus invisible, celle des radiations émises par Fukushima, sème la terreur. La différence de qualité de ces deux peurs est-elle importante ? Le retour du mythe n’est cependant qu’une partie de l’histoire. Nos « fantômes » sont les conséquences tangibles de décisions humaines et de politiques gouvernementales. Nous savons qu’il nous est possible de changer ces décisions, ces politiques, et ainsi d’exorciser ces fantômes.

En substance, vous me demandez si nous sommes capables de mobiliser le savoir et les supports institutionnels nécessaires au dépassement de la peur mythique en apportant des réponses rationnelles à nos problèmes. Je suis persuadé qu’un processus d’apprentissage s’est mis en place, et que ce processus aura un impact immense sur la gestion des technologies ; d’importants résultats ont déjà été obtenus dans des domaines comme la médecine, l’environnement et l’internet. Cependant, ces résultats sont pour la plupart invisibles. Selon Horkheimer et Adorno, « toute réification est un oubli ». Une fois que les exigences publiques ont été internalisées par une discipline de la technique, leurs sources sont oubliées : elles ne sont plus qu’une procédure normalisée de plus. La réification de la technologie cache sa dimension humaine et publique, d’où cette impression de développement autonome de la technologie évoquée précédemment.

Je pense qu’une véritable démocratie commence à exister grâce aux interventions du public dans la technologie. Notez que je parle ici d’« interventions », et non d’institutions. Je ne crois pas qu’il soit productif à ce stade de mettre l’accent uniquement sur le rôle d’institutions telles que le « débat public ». Ces institutions apportent bien évidemment leur pierre à l’édifice, même si elles ne représentent qu’une part infime des modes d’intervention publique. Les manifestations ont beaucoup plus d’impact. Le rôle des procès est particulièrement important aux États-Unis ; ils mobilisent aussi l’opinion en Europe, mais à un degré moindre.

Les entreprises, notamment dans le domaine de l’informatique, demandent parfois aux utilisateurs de participer à la conception ; c’est là aussi une intervention publique de grande valeur. Certains disent que ce genre d’intervention est antidémocratique, qu’il nous suffit d’avoir des sociétés industrielles et commerciales responsables et de bonnes lois. L’histoire nous apprend que cela est faux ! Les intérêts économiques défendent parfois des politiques rétrogrades. Le Canada, où je me trouve actuellement, vient de bloquer la mise en place par les Nations unies d’une politique de lutte contre l’amiante. Les scientifiques de ce pays seraient-ils en désaccord avec ceux des autres pays ? Non : le Canada exploite simplement une industrie légère d’extraction d’amiante. Et je vous mets au défi de trouver un pays plus vertueux ! En l’absence d’une sphère publique active au sein de laquelle des luttes sérieuses peuvent se développer, il n’y a pas de vraie démocratie. Cela est encore plus flagrant pour les problèmes liés à la technologie que pour beaucoup d’autres domaines. La participation à ces luttes constitue la base d’un processus d’apprentissage qui donnera peu à peu aux gens les moyens d’influencer les prises de décisions technologiques.

Une transparence illusoire ?

Pour prolonger la question de l’évolution de la sphère publique aujourd’hui, on ne peut que constater les mutations considérables induites par les nouveaux médias, qui peuvent être perçus comme des «  self media5  ». Mais une analyse rigoureuse de l’évolution de l’espace public ne doit-elle pas se garder d’idéaliser les flux de communication censés être libérateurs ? À cet égard, ne vivons-nous pas encore aujourd’hui sous l’influence du paradigme informationnel tel qu’il fut élaboré au travers de la cybernétique, qui avait considérablement insisté sur la positivité des canaux de communication, en accordant une place privilégiée aux machines communicantes ? Or, comme l’a montré Jürgen Habermas, la cybernétique tendrait au fond à ignorer que l’intersubjectivité est constitutive de toute communication sociale et que cette dernière ne saurait se réduire à une pure et simple transmission d’information. La communication rationnelle repose sur un exercice de sélection et de filtrage. C’est par là qu’une appropriation du sens de ce qui est dit devient possible et que des possibilités sémantiques émergent. Or, est-ce que la valorisation de la circulation de l’information et de la transparence telle qu’elle est répandue de nos jours n’aurait pas pour effet paradoxal de brouiller le sens de la communication elle-même ?

Il est vrai que la hype (battage médiatique exagérément positif) qui entoure l’internet s’est souvent concentrée sur la facilité d’accès à l’information. Ce battage a entraîné un mouvement de « panique morale » chez les critiques de la société qui sont convaincus que l’internet est en train de détruire la civilisation. Mais l’erreur consiste à critiquer l’internet en se basant sur la description qu’en a fait la hype, au lieu de l’observer plutôt pour ce qu’il est.

J’ai étudié le Minitel à l’époque de son lancement : là aussi, la notion officielle de communication en ligne que propageaient les Télécoms mettait en avant la démocratisation des flux d’information. Nous savons, bien sûr, ce qui s’est réellement passé : presque immédiatement, les hackers ont introduit des services de messagerie rose, et le Minitel est devenu quelque chose de bien différent de la vision qu’en avaient eu Simon Nora et Alain Minc dans leur ouvrage célèbre sur la société de l’information6. Le service est passé du froid au chaud en un clin d’œil. La cybernétique a sans doute une vision réductrice de la communication, mais je ne crois pas que ce soit pertinent pour le Minitel ou l’internet. Ces deux médias ont été des enjeux d’appropriations singulières par les utilisateurs.

De plus, la communication sur l’internet est beaucoup plus complexe que sur le Minitel, car les équipements et les logiciels sont bien plus perfectionnés qu’au début des années 1980. L’internet rend possible la mise en pratique de nombreux modes de communication, et subvient à de nombreux besoins d’information. Une grande partie des critiques envers l’internet me paraissent hors sujet, car elles ne prennent pas en compte cette diversité des besoins. Ainsi, on dit qu’une grande partie de la communication sur le net est triviale, mais la communication dans la rue, dans les cafés et dans les bus l’est tout autant. C’est une caractéristique de l’espèce, pas un problème qui relève du média ! Pour avoir une perspective plus raisonnable, il faut analyser l’internet en tant qu’espace public plutôt qu’en tant que média qui aurait une mission bien précise, comme la radio ou la télévision. Comparer, comme on le fait parfois, l’internet et les médias professionnels, comme les journaux par exemple, est tout simplement réducteur.

Bien sûr, l’absence de contact physique et l’anonymat influent sur la communication. La meilleure situation de communication entre individus reste le face-à-face. Les spécialistes de la critique sociale exagèrent cependant souvent les défauts de la communication en ligne. Ce qui est plus intéressant que ce manque, c’est la possibilité d’une communication en petits groupes. Cette possibilité est toute nouvelle ; elle rend possible la transposition en ligne d’une multitude d’activités jusque-là réservées à des petits groupes. Ce phénomène est, lui aussi, diabolisé dans la panique morale déclenchée par les effets terribles que l’internet aurait sur notre vie. Mais prenez, par exemple, le printemps arabe : il s’est développé à partir de groupes qui se sont constitués sur les réseaux sociaux. Encore une fois, il est important de ne pas succomber à la hype : ces mouvements auraient pu se produire sans l’aide de l’internet, et auraient certainement échoué sans les manifestations. Reste qu’on ne peut nier le rôle de la communication en ligne.

Ma question portait moins sur les technologies en tant que telles que sur les discours qui les accompagnent (aussi bien dans la société que dans le monde de l’entreprise et des organisations). Quelle est, selon vous, la nature de ces discours ? Ne sont-ils pas porteurs d’une utopie de la transparence (jadis portée par la cybernétique), négligeant le fait qu’il y a toujours un grand nombre de facteurs (culturels, politiques, symboliques, historiques) qui viennent expliquer des événements qui peuvent certes être accélérés par la puissance des réseaux (comme dans le cas de la révolution tunisienne) mais qui ne peuvent en aucun cas être les seuls éléments explicatifs ? Or, beaucoup de médias au printemps dernier ont eu tendance à orienter l’analyse de ces événements uniquement à partir de facteurs techniques. On a pu lire des articles sur les « révolutions Facebook » par exemple… en occultant la multiplicité des facteurs qui ont pu converger à des moments très précis de ces révoltes.

Laissez-moi vous en dire un peu plus au sujet de la hype et de la contre-hype, car c’est là l’objet réel de votre question. Vous avez raison lorsque vous expliquez la rhétorique relative à l’internet en termes de transparence, mais on peut aussi ajouter à cela d’autres éléments de nature utopique. N’oubliez pas toutes ces merveilleuses promesses de vote politique instantané et universel, d’enseignement informatisé en ligne remplaçant écoles et universités, de télétravail qui permet de vivre dans un « cottage électronique » au fond des bois, de fin du capitalisme quand l’information devient un bien gratuit, etc. Ce discours utopique a été associé à l’idéologie de la société de l’information, née au Japon et adoptée de manière naïve en Occident. Mais d’après moi, cette idéologie est aujourd’hui presque en bout de course. Des discours opposés se sont multipliés pendant que l’internet, à un moment donné objet lointain de fantasme, est devenu une simple donnée de la vie quotidienne. Comment l’utopie pourrait-elle résister à dix minutes passées sur une page Facebook quelconque ? Le vrai problème de nos jours, du moins dans le monde universitaire, n’est pas la hype, mais bien le scepticisme exacerbé qu’elle engendre.

Je suis inquiet de voir les mêmes universitaires qui passent chaque jour des heures et des heures sur l’internet, pour répondre à leurs courriels, réserver des billets d’avion et des chambres d’hôtel, ou encore mettre à jour leur site web ou leur page Facebook, rejeter avec force ce média dans leurs articles et leurs ouvrages. Je ne serais pas surpris de voir un article universitaire traitant des dommages causés au cerveau par l’internet faire la une des journaux ! L’internet est un phénomène complexe qui signifie des choses très différentes selon le contexte. On ne peut le résumer par un slogan. Je propose donc que l’on arrête de se focaliser sur la hype et la contre-hype, afin d’étudier l’internet pour ce qu’il est réellement. Cela ne doit pas exclure une lecture critique des excès journalistiques tels que ceux que vous évoquez ; je pense cependant que cette attitude critique envers l’internet est devenue un signe distinctif qui fait obstacle à toute recherche sérieuse.

Donner du sens à la technique

Le rejet de l’internet que vous décrivez dans le monde académique correspond à un refoulement plus global de la question de la technique dans la tradition philosophique européenne (ou « continentale »). C’est ce que les travaux de Bernard Stiegler ont bien mis en évidence. Mais ne devons-nous pas, pour remédier à une telle insuffisance, nous enrichir d’autres horizons culturels ? Dès lors, comment peut-on interpréter culturellement et anthropologiquement des perceptions beaucoup plus positives de la technique, celles qui se sont par exemple développées dans l’esprit de la phénoménologie aux États-Unis avec Don Ihde (dont la méconnaissance en France est très significative), ou bien celles qui se sont déployées au Japon, avec Nishida Kitaro notamment ? Est-ce que ces diverses manières d’être et de penser avec les nouvelles technologies ne doivent pas nous amener à considérer l’importance des dynamiques culturelles qui interviennent dans leur compréhension ?

Il est vrai que les États-Unis et le Japon sont plus ouverts à cette forme de sagesse. Don Ihde est l’un des philosophes de la technique qui ouvre un horizon de réflexion critique, dont je me sens relativement proche, qui a pour principale ambition d’intégrer la question de la technique dans ce que les Nord-Américains appellent la « philosophie continentale7 ». Il est toutefois important de ne pas surestimer l’influence de cette tendance. Le courant de pensée philosophique le plus répandu aux États-Unis est « analytique » : il se réserve le droit d’ignorer des phénomènes élémentaires, tels que la technique.

Cela étant dit, je pense qu’il est évident que les facteurs culturels jouent un rôle important dans le fait que les États-Unis s’intéressent plus à la technique. Les Américains eux-mêmes considèrent que leur culture est fortement ancrée dans la technique, pour le meilleur et pour le pire. Le meilleur étant notre ouverture d’esprit face aux nouvelles technologies, quand il s’agit de les adopter, de s’amuser avec, de spéculer et d’inventer. Le pire, c’est notre point de vue technique sur les gens, la politique, et la vie en général, et cela mène à de graves confusions. En termes de philosophie, les États-Unis sont bien sûr le pays du pragmatisme qui, dans l’œuvre de Dewey, anticipait bien des aspects de la philosophie contemporaine et de la sociologie de la technique.

Le cas du Japon est encore une fois assez différent. Le Japon est le premier pays non occidental à se moderniser en suivant des modèles occidentaux. Nishida fut l’un des premiers philosophes à s’intéresser à ce développement. Dans les années 1930, il proposait de considérer la technique comme un élément fondamental de la culture, ce qui est peu surprenant au regard de la marque évidente – du moins pour les Japonais – qu’a laissée la culture occidentale sur la technologie industrielle. Plusieurs disciples de Nishida ont approfondi cette idée. Bien que ces philosophes n’aient pas eu beaucoup d’influence après la Seconde Guerre mondiale, l’attitude globalement positive envers la technologie n’a pas changé. Le Japon est à l’origine de l’idée de la société de l’information, et les Japonais, tout comme les Américains, sont prompts à adopter les technologies innovantes. En revanche, la haute culture japonaise est principalement influencée par l’Europe. Je ne pense pas que la philosophie de la technique se soit autant développée là-bas qu’aux États-Unis.

C’est sans doute une autre manière de considérer notre environnement qui est en jeu dans la pensée extrême-orientale, même si nous ne pouvons pas parler d’une « philosophie de la technique » proprement dite. Ce qui est en revanche stimulant pour nous occidentaux est l’idée que, dans la culture chinoise par exemple, la technique ne vient pas provoquer la nature en perturbant un ordre qui aurait été préétabli par un dieu transcendant (puisqu’une telle instance n’existe pas). Ce qui induit de fait une autre manière de considérer la relation entre ce qui relève de la nature et ce qui tient de la culture. Or, n’est-ce pas vers une telle absence de dualisme que nous devrions tendre pour apprendre à considérer plus spécifiquement nos environnements technologiques ? Ce qui est de toute évidence loin d’être le cas d’un point de vue éducatif aujourd’hui, surtout en France. Nous n’avons pas encore pris la mesure des possibilités ouvertes par les technologies de l’information et de la communication dans le champ de l’apprentissage et de la pédagogie. Quelle devrait être selon vous la part des technologies dans l’éducation ? Dans quelles conditions peuvent-elles contribuer au développement de la citoyenneté et de la « publicité » (au sens habermasien du terme) ?

Votre question couvre un champ très large. Le travail de François Jullien sur la théorie chinoise de la pratique présente des conclusions similaires. Cette théorie est certes très évocatrice du sujet traité ici, mais il n’est pas nécessaire d’aller chercher si loin pour trouver des similarités avec notre culture. Prenez par exemple l’interprétation que Heidegger donne d’Aristote dans ses premières conférences, ou dans la Question de la technique. La pratique réalise les tendances de la matière, plutôt que de lui donner forme en fonction d’une volonté arbitraire. Pour Heidegger, l’argile du potier perd sa forme initiale, mais, plus important, elle perd son « absence de forme » en trouvant sa forme sous les doigts du potier.

Les modèles qui sous-tendent cette conception sont ceux de l’artisanat et de l’agriculture traditionnelle. Ces modèles ont en grande partie disparu à l’époque moderne, remplacés par la production industrielle. Néanmoins, dans certains domaines, on peut encore observer une lutte entre les pratiques s’intéressant à la potentialité de l’objet et les pratiques qui traitent l’objet comme matière brute, destinée à être transformée. L’éducation fait partie de ces domaines. J’ai participé au développement du premier programme d’enseignement en ligne dès 1982. Notre programme était fondé sur le dialogue entre les enseignants et les étudiants, via ce que l’on appelle aujourd’hui des « forums de discussion ». Notre pédagogie était guidée par la notion traditionnelle de Bildung. Mais dans les années 1990, les entreprises informatiques et les administrateurs des universités ont reconceptualisé l’éducation en ligne, pour en faire un processus de production automatisée, éliminant le besoin d’employer des professeurs qui coûtent cher et manquent de docilité. On n’a pas encore obtenu de consensus dans le débat sur la conception de l’enseignement en ligne. Pour répondre directement à votre question, les technologies de l’information peuvent contribuer à la citoyenneté quand elles sont employées pour permettre la communication mutuelle entre êtres humains, et non pas la transmission automatisée de données depuis un serveur.

La question de l’appropriation par les subjectivités des nouvelles technologies est de toute première importance, bien qu’elle demeure encore trop faible dans la plupart de nos systèmes éducatifs (en France assez manifestement) ; elle sera sans nul doute une question importante pour les années à venir. Un certain nombre de recherches menées dans le domaine du design semblent à cet égard significatives, dans la mesure où elles permettent de distinguer ce qui relève d’un usage créatif des technologies de leur pure et simple consommation, si l’on pense par exemple aux recherches menées dans le domaine de l’éco-design, mais également dans le champ du design numérique. Les contours de nos interactions avec les nouvelles technologies y sont singulièrement redessinés. De nouvelles façons d’habiter, de bâtir et de penser ne sont-elles pas ici à l’œuvre ? N’est-ce pas finalement par là que des horizons de sens pourront continuer de s’ouvrir dans nos sociétés modernes ?

La recherche d’un sens dans les sociétés modernes s’effectue sous bien des formes, mais sans résultats significatifs dans la plupart des cas. De fait, nous vivons dans des structures technologiques sur lesquelles nous n’avons que très peu de contrôle. Ces structures continuent de nous transmettre des versions édulcorées de significations traditionnelles, qui répondent aux exigences des marchés et de la production industrielle. Il n’est donc pas surprenant de voir que les gens vont chercher ailleurs pour trouver du sens, et se tournent souvent vers ce qu’on appelle le « spirituel ».

Mais il n’existe aucun précédent historique faisant état d’une séparation totale du sens et des artefacts qui composent l’environnement. En temps normal, les gens retrouvent le reflet du sens dans les maisons, les églises, les champs qui les entourent ou leurs outils de travail. Marx pensait qu’en supprimant les traditions et les compensations spirituelles, les humains seraient libres d’essayer d’améliorer leur sort de manière collective, et que cette recherche mènerait à la création d’un nouveau système industriel, dans lequel l’origine du sens serait le travail organisé de façon scientifique. Ce système marquerait la fin de l’aliénation : les machines, construites par les travailleurs, seraient conçues en fonction des intérêts et des capacités de ces derniers, et non plus protégées par le système capitaliste contre toute modification par les classes inférieures. Nous sommes bien loin aujourd’hui de cette utopie. Mais nous pouvons néanmoins tirer un enseignement de cette théorie en élargissant sa perspective à la totalité de l’environnement technique.

Les interventions démocratiques que nous pouvons constater dans la technologie et les usages créatifs de l’internet sont peut-être le premier pas vers une redécouverte du sens dans l’environnement technique. Dans le monde de la technique, ces exemples d’action portent sur le design des artefacts et des systèmes. Les êtres humains ne se trouvent plus sous la domination passive des médiations techniques qui les régissent : à présent, ils interagissent avec ces dernières. Comme Marx l’avait supposé, le design est devenu un terrain de lutte, même si les domaines et les conséquences sont aujourd’hui différents. Les résultats sont jusqu’ici encourageants.

Les luttes pour l’environnement ont engendré des changements techniques qui reflètent l’émergence d’un respect de la nature. De même, les changements observés dans les domaines de la médecine et des technologies de la communication témoignent de l’ambition partagée par un grand nombre de personnes de prendre une part plus active dans leur existence, placée sous le signe de la médiation technique. L’effet de ces interventions dépasse les simples améliorations pratiques : on constate la création d’un univers technique, objectivant les préoccupations humaines. Ce n’est pas là une réduction du sens à la technique, mais une transformation de la technique qui reflète alors ce qui est jugé important et la façon dont nous vivons notre vie.

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    Andrew Feenberg est l’un des principaux philosophes de la technique en Amérique du Nord. Il y poursuit la tradition de l’école de Francfort, celle de Marcuse en particulier, tout en prenant en compte les acquis de la tradition phénoménologique pour examiner l’impact des technologies sur les sociétés contemporaines. Après avoir enseigné aux États-Unis ainsi que dans de nombreuses universités à travers le monde, il est aujourd’hui titulaire de la prestigieuse Canadian Research Chair in Philosophy of Technology à la Simon Fraser University à Vancouver (Canada). Il a récemment publié Between Reason and Experience. Essays in Technology and Modernity, préface de Brian Wynne, postface de Michel Callon, Cambridge, the Mit Press, 2010 ; ainsi que (Re)Inventing the Internet. Critical Case Studies, avec Norm Friesen (sous la dir. de), Rotterdam, Sense Publishers, 2011. Pierre-Antoine Chardel est maître de conférences à l’institut Télécom. Il est l’auteur de Zygmunt Bauman ou la faillite de l’éthique, à paraître aux Éditions du Cnrs en février 2013.

  • 1.

    A. Feenberg, (Re)penser la technique. Vers une technologie démocratique, trad. d’Anne-Marie Dibon révisée par Alain Caillé et Philippe Chanial, Paris, La Découverte/Mauss, 2004. Cet ouvrage est à ce jour épuisé mais disponible à cette adresse : http://www.journalduma uss.net/IMG/pdf/Feenberg.pdf

  • 2.

    Ce tabloïd, appartenant à Rupert Murdoch, a dû fermer en juillet 2011 suite à la découverte de piratages téléphoniques par ses journalistes. Voir Thierry Naudin, « La presse bri -tannique après l’affaire Murdoch », Esprit, novembre 2011.

  • 3.

    Voir Pierre-Antoine Chardel, Bernard Reber et Peter Kemp (textes réunis et présentés par), l’Éco-éthique de Tomonobu Imamichi, Paris, Éd. du Sandre, 2009.

  • 4.

    Nous renvoyons sur cette question à B. Reber, « Technologies et débat démocratique en Europe. De la participation à l’évaluation pluraliste », Revue française de science politique, 2005, vol. 55, no 5-6, p. 811-833.

  • 5.

    Voir Gilles Lipovetsky et Jean Serroy, l’Écran global. Culture-médias et cinéma à l’âge hypermoderne, Paris, Le Seuil, 2007.

  • 6.

    Simon Nora et Alain Minc, l’Informatisation de la société. Rapport à M. le président de la République, Paris, La Documentation française, 1978.

  • 7.

    Sur ce courant de la philosophie américaine, voir Hans Achterhuis, American Philosophy of Technology: the Empirical Turn, Bloomington, Indiana University Press, 2001 et A. Feenberg, (Re)penser la technique…, op. cit.