La Bible, les Grecs, les Arabes et les Juifs

Dans le monde païen de l’Antiquité, l’identification des Juifs à la Bible est d’abord une arme aux mains de leurs détracteurs. Elle est en effet dévalorisante, le mépris dans lequel certains polémistes antichrétiens tiennent l’Écriture sainte se doublant tout naturellement d’un mépris pour ses rédacteurs. La haute estime que leur héritage littéraire inspire aux Juifs (et aux chrétiens) est même perçue et présentée comme le signe patent de leur médiocrité.

Dirigeant, au iie siècle, ses flèches contre la religion nouvellement née de la prédication de Jésus et de ses disciples, un Celse n’épargne ainsi guère les Juifs1. Ce qui n’est que justice : les chrétiens ne puisent-ils pas leur doctrine insane à la « source barbare » que les Juifs leur ont transmise ? Ces Juifs rassemblés dans un coin perdu de la Palestine, qui, ignorant qu’un Hésiode et tant d’autres grands poètes autrement inspirés eussent déjà chanté ces choses, ont imaginé une très incroyable et très grossière histoire, mieux faite pour amuser les jeunes enfants que pour être publiée au grand jour. Juifs et chrétiens, affirme Celse, rougissent eux-mêmes des fictions puériles et ridicules dont ils ont accouché. Et la lecture allégorisante et absurde qu’ils en font n’est assurément pas de nature à sauver la réputation de ce monument de mauvaise littérature qui ne saurait en aucun cas rivaliser avec la profondeur et la majesté de la poésie et de la philosophie produites par le monde gréco-romain.

Face à une telle entreprise de dénigrement, le christianisme, quant à lui, n’allait pas prendre simplement le contre-pied de ses adversaires. Lactance, apologète chrétien du début du ive siècle, admet que la Bible puisse être méprisée « par ces gens qui ne veulent rien entendre ni rien lire qui ne soit parfaitement poli et bien dit, dont l’esprit ne peut rien fixer que ce qui chatouille leurs oreilles par de caressantes sonorités2 ». Saint Augustin lui-même, à la fin du même ive siècle, reconnaît que lorsqu’il s’est pour la première fois appliqué aux Écritures, elles lui ont paru « indignes d’être comparées à la dignité d’un Cicéron3 ». Quant à Origène, auteur au iiie siècle d’un célèbre Contre Celse en huit livres, il admet sans peine, avant Lactance et Augustin, que « les prophètes des Juifs et les disciples de Jésus ont renoncé à l’art de la composition littéraire ». Mais il y voit une nouveauté et un évident avantage : de cette façon-là, ils se sont mis « à la portée des foules humaines » qu’ils entendaient toucher4.

Cela étant, aussi conscient qu’il fût de la distance qui séparait les deux héritages – le païen et le biblique – auxquels il était confronté, le christianisme allait d’abord refuser de choisir l’un à l’exclusion pure et simple de l’autre. Il allait coopter, bien au contraire, la littérature païenne elle-même, en décelant chez Eschyle, Euripide, Homère, et particulièrement chez Ovide et Virgile, des intuitions (pré)chrétiennes, ouvrant ainsi la voie à une interprétation chrétienne des classiques païens.

Que la Bible, quant à elle, pût déroger quelque peu aux canons esthétiques prévalant en monde païen ne posait pas de problème majeur. Sa sainteté résidait en effet moins dans sa forme que dans son message. Elle avait le privilège d’une antiquité absolue, elle était la moins corrompue des littératures, elle était à l’abri de toute contradiction, elle était la parole du Dieu vivant Lui-même. Elle était en fait beaucoup plus qu’une simple littérature, parce que son sens littéral était toujours vrai, ou qu’elle seule disposait d’un sens spirituel, et parce qu’en elle plaisir esthétique et édification morale coexistaient dans une harmonie parfaite. Elle n’en était pas moins aussi une littérature et devait être approchée comme telle. Lui dénier tout mérite littéraire était impossible, sauf à capituler devant ses dépréciateurs païens, et seul un interprète rompu aux usages des belles-lettres profanes était à même d’en percer tous les secrets5.

Cette position médiane reposait sur un équilibre fragile. Elle n’était pas sans dangers, un lecteur chrétien par trop esthète pouvant toujours finir par préférer Virgile à l’Écriture… Il faudra néanmoins attendre un Bède le Vénérable (672-735) pour que le débat, dans le christianisme, soit tranché à l’exclusif bénéfice de la Bible. Pour Bède, en effet, l’Écriture est supérieure à toute autre production littéraire non seulement en raison de son autorité, absolue, et de son origine, divine, mais aussi par la qualité de sa rhétorique6.

Avant même l’émergence du christianisme, le judaïsme hellénistique avait adopté une position similaire. De fait, c’est à Alexandrie qu’a commencé l’histoire de la Bible comme littérature. Le contexte, toutefois, était alors différent, même si l’Égypte hellénisée ne fut certes pas à l’abri des préjugés antijuifs. Dès le moment où Alexandre avait conquis la Judée, dans la dernière partie du ive siècle avant J.-C., les Grecs avaient marqué une certaine déférence pour la sagesse juive et son antiquité. La Bible n’était pas sans évoquer les grands textes fondateurs de la culture grecque, et Moïse pouvait passer pour une sorte d’Homère juif.

La lecture allégorisante de l’Écriture, caractéristique de la tradition judéo-alexandrine, magistralement illustrée par un Philon d’Alexandrie7, s’était cristallisée dans ce contexte, et elle n’était au fond qu’une façon typiquement grecque de donner un sens à un classique juif8. Reste que les seuls et vrais continuateurs de cette tradition furent les chrétiens. Les maîtres pharisiens9 de Terre sainte et leurs successeurs, eux, ne lisaient pas, comme un Philon ou comme les chrétiens, la Bible en grec. Et même si leur pratique herméneutique n’est pas sans rappeler, par maintes de ses techniques, celle de leurs contemporains non juifs, ils semblent avoir adopté, face aux critiques de l’Écriture émanant de certains milieux païens, une attitude sensiblement différente de celle des chrétiens ou de leurs prédécesseurs juifs alexandrins.

Pour Flavius Josèphe10, Juif hellénisé, les écrits saints sont encore d’excellents livres d’histoire. Et si, « pour l’éloquence et le talent littéraire », les Juifs doivent peut-être « céder le pas aux historiens grecs », du moins leurs récits, d’un point de vue strictement historiographique, sont-ils d’une fiabilité absolue et tout à fait hors du commun, « puisque, précise-t-il, il n’est pas permis chez nous à tout le monde d’écrire l’histoire, et que nos écrits ne présentent aucune divergence11 ».

Les rabbins, eux, ne s’embarrassent pas de telles subtilités ni n’adoptent une telle posture apologétique. Leur angle d’attaque est fondamentalement antilittéraire. C’est à leurs yeux une faute, et une faute sanctionnée, que de voir dans la Torah un recueil de chants, comme le fit David12. C’est délibérément que Daniel a construit son récit contre les règles les plus élémentaires de l’écriture historique et de la rhétorique, et qu’il a introduit un apparent désordre dans son propos : il ne voulait pas « que l’on dise que c’était là œuvre de poète », mais voulait que l’on sache bien que seule l’inspiration divine l’avait guidé, non le souci des artifices, des ornements et des ruses qui font la bonne littérature et le discours convainquant, mais auxquels la simple vérité, la vérité vraie peut et doit rester étrangère13.

Comme historiographie, comme littérature, la Bible est évidemment imparfaite. Mais c’est cette imperfection même qui atteste sa perfection authentique, une perfection infiniment supérieure. La Bible ne relève d’aucune façon du même genre d’écrits que l’œuvre d’Homère. Elle est en fait un document unique en son genre. Seuls les « écrits saints » souillent les mains14. Pas les livres d’Homère. La différence est radicale, elle est de nature, non point de degré, et c’est pourquoi elle a des incidences rituelles précises. Les « écrits saints » sont aux « livres d’Homère » ce que les restes d’un grand prêtre sont à la carcasse d’un âne15. Et si le discours de vérité qu’est l’Écriture ne présente aucun des ornements rhétoriques qui font la « belle » littérature, il ne faut point voir là l’effet d’un manque, mais le signe incontestable d’une supériorité.

En un sens, et pour le dire un peu brutalement, les rabbins ne sont pas loin de penser peu ou prou de la Bible ce qu’en pensait un Celse. Ils en tirent seulement une conclusion exactement opposée.

Cette réticence rabbinique à toute « belle-lettrisation » de la Bible, par quoi l’attitude juive se distingua nettement et pendant longtemps de l’attitude prévalant en monde chrétien, eut la vie longue. « Malheur à l’homme qui affirme que la Torah a été donnée pour nous montrer de simples histoires et des choses profanes ! » lit-on dans le Zohar16. Le Zohar qui, s’il est prêt à reconnaître que les livres profanes des Gentils sont bien meilleurs, d’un strict point de vue littéraire, que la Torah, n’en met pas moins en garde : « Devrons-nous les suivre pour autant et en ferons-nous une Torah17 ? »

Plus près de nous, un Abraham Heschel (1907-1972) écrit encore : « Certains exaltent la Bible en la qualifiant de “littérature”, comme si c’était là la louange suprême, comme si la “littérature” constituait le summum de la réalité spirituelle. Qu’auraient pensé Moïse ou Isaïe d’une telle louange18 ? » Tandis qu’un Eliezer Schweid, s’il accepte de voir dans la Bible une littérature, n’oublie pas de souligner que cette littérature sert un objectif « méta­littéraire19 ».

À cet égard, il n’est pas interdit de penser que l’intérêt apparemment « disproportionné » de l’érudition académique juive moderne pour l’étude littéraire de la Bible et les phénomènes d’inter­textualité intrabibliques soit une manière d’esquiver non seulement les effets dissolvants de la critique biblique contemporaine, mais aussi la question du statut religieux – métalittéraire, justement – des textes sacrés. Si cette étude littéraire de la Bible peut revêtir les apparences d’une espèce de néo-midrash20, posant en principe et/ou révélant en pratique l’unité ultime du texte de l’Écriture, elle n’en est pas moins en rupture foncière avec la posture classique du judaïsme rabbinique. James Kugel ne s’y trompe d’ailleurs pas, qui ne manque pas de rappeler que lire la Bible comme littérature revient à la lire comme un livre humain, à établir une analogie entre le prophète et le poète, entre inspiration divine et inspiration tout court, alors qu’il n’y a au fond, selon lui, justement rien de proprement « littéraire » dans la Bible, la dimension légale, historique, prédicatrice, sapientiale et oraculaire suffisant à rendre compte de 90% du canon. Pour un Kugel comme pour le Zohar, l’auteur du texte biblique n’a jamais pour simple objectif de « raconter des aventures ». Et ceux-là mêmes dont il raconte les aventures ne sont jamais des « personnages » au sens littéraire de ce mot – mais des « ancêtres », vos ancêtres, nos ancêtres21.

Si les Juifs hellénisés et les premiers commentateurs chrétiens de la Bible n’eurent pas de peine à distinguer tropes et figures rhétoriques dans le texte sacré, le lecteur juif de tradition pharisienne et rabbinique s’est, quant à lui, toujours refusé à y voir rien de « décoratif », à savoir de proprement « littéraire22 », parce que tout, y compris le moindre détail graphique, y est et doit y être, à ses yeux, vecteur de sens.

Dieu ne fait pas de style. Son discours échappe à toutes les contraintes – comme à toutes les facilités – du discours humain. Il peut énoncer deux choses différentes exactement en même temps, ce qu’aucune bouche humaine ne saurait faire. Ainsi expliquera-t-on certaines divergences entre les deux versions du Décalogue données l’une dans l’Exode, l’autre dans le Deutéronome23. C’est d’un même souffle, nous dit-on24, que Dieu a ordonné de « se rappeler25 » et de « garder26 » le shabbat ; seules les limitations de l’usage humain et de la compréhension humaine de la langue ont imposé de transcrire séparément les deux injonctions prononcées en même temps. Inversement, lorsque Dieu paraît ne dire qu’une seule chose, c’est en réalité une quasi-infinité de messages qu’il diffuse d’un seul trait, à charge pour l’exégète de faire surgir cette multiplicité de signifiés emprisonnés dans un signifiant unique, de même que le marteau frappant le rocher en fait jaillir de multiples étincelles27. Dieu, enfin, ne se répète jamais, parce qu’Il ne parle jamais pour ne rien dire. Ce n’est donc qu’aux yeux du lecteur ordinaire, à savoir seulement féru de littérature ordinaire, simplement humaine, que l’Écriture semble truffée de redites.

Alors même que les rabbins anciens ont usé eux-mêmes très consciemment du parallélisme comme procédé rhétorique dans la formulation de leurs prières ou de leurs aphorismes, ils sont ainsi restés étonnamment aveugles à ce même procédé lorsqu’il apparaissait dans l’Écriture28. Le parallélisme – la répétition, en des termes légèrement différents, d’une même idée – est pourtant caractéristique, d’un point de vue strictement littéraire, de la poétique biblique.

Ainsi, pour n’en donner qu’un exemple, lorsque Deutéronome 33, 10 évoque le rôle pédagogique des Lévites, disant : « Ils enseignent tes lois à Jacob et ta doctrine à Israël », il ne peut y avoir là, pour l’exégète, simple répétition, pure redondance, insistance rhétorique sur un signifié unique. Si la formule est double, c’est que le signifié l’est aussi. Et c’est précisément en ce sens que tranche un midrash29 lorsqu’il laisse entendre que le premier mot (« tes lois ») évoque la Torah écrite, tandis que le second (« ta doctrine ») a pour fonction de rappeler l’existence d’un second corpus légal : la Torah orale. Ce faisant, il établit la transmission de la Loi orale comme une obligation lévitique équivalente à celle de la Loi écrite, et il insiste sur le fait que cette Loi orale est, comme l’autre, d’origine mosaïque.

Cet exemple, pris parmi une infinité d’autres, a en l’occurrence un double mérite en ce qu’il fait doublement échapper la Bible à la loi commune d’une lecture « littéraire ». En effet, d’une part, il rappelle que l’« omnisignifiance30 » du texte sacré en rend vaine toute analyse trivialement stylistique ou esthétique ; d’autre part, il disqualifie toute explication de la Bible par elle-même, dès lors que son sens ultime ne se révèle en fait qu’à travers une mise au jour du lien dialectique qui l’unit à un autre corpus tout aussi inspiré, celui de la Loi orale.

Certes, le statut de la langue dans laquelle la Torah a été écrite demeure, dans le judaïsme ancien et très largement par la suite, l’objet de controverses. Est-elle proprement, intrinsèquement divine, au point que, comme le pense un R. Akiba31, chaque mot (y compris de simples mots-outils), chaque lettre, voire chaque détail purement graphique du texte manuscrit véhicule une signification cachée qu’il incombe au commentateur de faire émerger ? Ou la Torah s’est-elle au contraire exprimée, ainsi que l’affirme R. Ismaël, contre les débordements exégétiques de son collègue, « comme s’expriment les hommes », sa langue requérant alors d’être interprétée conformément aux règles qui en régissent habituellement l’usage32 ?

De fait, si nous ne pouvions pas approcher la Bible aussi comme une littérature, si nous n’avions pas accès au sens de la Loi par les mêmes moyens que nous avons accès au sens de la communication humaine, serions-nous jamais vraiment, nous qui sommes des hommes, en mesure de la lire et de la comprendre33 ? Cela étant, même le principe édicté par un R. Ismaël n’est peut-être qu’une concession apparente aux exigences de la rhétorique et de l’herméneutique communes. Il n’ira pas, en effet, jusqu’à s’appliquer au parallélisme34. Et ce n’est finalement que la naissance de l’islam, au viie siècle de notre ère, qui va obliger les maîtres juifs à reposer enfin à nouveaux frais – et, en un sens, pour le coup, clairement identitaire – toutes les questions liées au statut littéraire de la Bible.

Après la mort de Mahomet, en 632, l’Empire musulman en pleine expansion s’étend en effet bientôt sur un immense territoire allant de l’Atlantique aux confins de l’Inde et de la Chine. Les nombreuses minorités juives qui y sont implantées délaissent progressivement leurs langues vernaculaires usuelles – l’araméen et le grec notamment – au profit de l’arabe, et elles entrent ainsi directement en contact avec la culture arabo-islamique. Née en Orient, se diffusant progressivement d’Est en Ouest, atteignant de nouveaux sommets en Espagne, cette culture jouit, y compris aux yeux des non-musulmans (Juifs et chrétiens notamment), d’un extraordinaire prestige. Elle n’est pas simplement « religieuse », elle est aussi « profane ». Elle s’est enrichie de l’immense corpus philo­sophique et scientifique hérité de la Grèce antique, traduit d’abord en syriaque et bientôt en arabe. Le Coran y joue naturellement un rôle central, mais un rôle, de fait, non exclusivement théologique.

L’islam et son Livre saint lancent assurément plus d’un défi aux Juifs et à leur Bible. Ici, cependant, le débat n’est pas grevé, comme il l’est avec le christianisme, par le double effet d’une appropriation et d’une adjonction. La Bible n’entre pas dans le canon des Écrits saints de l’islam, et le Coran, à la différence du Nouveau Testament des chrétiens, n’est pas venu « s’ajouter » à quelque « Ancien Testament » que ce soit. Les musulmans ne révèrent que le Coran, qui n’entre pas directement en concurrence avec les Écritures des deux monothéismes antérieurs. Celles-ci ont d’ailleurs valeur, aux yeux de l’islam lui-même, de révélations premières et, pour l’essentiel, authentiques. Certes, la Torah est censée avoir été abrogée par l’Évangile, puis par le Coran. Torah et Évangiles n’en sont pas moins réputés tirés des mêmes Tablettes gardées que le Coran, et ce sont eux qui font des Juifs et des chrétiens des « peuples du Livre » jouissant à ce titre, dans la société musulmane, du statut de dhimmis (protégés).

Sans doute le Coran et les théologiens musulmans reprochaient-ils à leurs prédécesseurs monothéistes d’avoir altéré ou « falsifié » leurs propres Écritures, détournant certains mots de leur sens ou modifiant la forme de certains autres. Du côté juif, les accusés sont Moïse, certains rois ou prêtres israélites, Esdras le Scribe ; des contemporains du Prophète auraient de même délibérément dissimulé certains matériaux bibliques évoquant, par exemple, le châtiment de l’adultère par lapidation, ou annonçant la mission de Mahomet lui-même. Enfin, maints détails – incohérences chronologiques, erreurs géographiques, contradictions, incongruités théolo­giques – témoignaient manifestement, selon ses critiques musulmans, d’un manque de fiabilité de la transmission du corpus biblique35.

Pourtant, d’une certaine façon, pour le judaïsme, de telles remises en cause de la correction du texte lui-même étaient finalement beaucoup moins problématiques que la reconnaissance, par le christianisme, de son intégrité et de son authenticité, dès lors que cette reconnaissance se doublait d’une appropriation et d’une réinterprétation globale. C’est ainsi, par exemple, que l’on peut comprendre qu’un Saadia Gaon36 (882-942), vivant pourtant dans un monde majoritairement musulman, ait jugé bon de polémiquer non contre l’islam, mais contre le christianisme, sans doute parce que celui-ci constituait, pour le judaïsme, une menace autrement plus grande que celui-là37. De fait, le défi que le Coran et les Arabes lançaient aux Juifs était peut-être beaucoup plus littéraire, justement, que théologique.

Ce défi tenait en effet en trois propositions : le Coran est la meilleure des écritures jamais venues du Ciel ; l’arabe est la meilleure des langues en laquelle Dieu ait parlé à ses fidèles ; la meilleure poésie est la poésie arabe, laquelle sert aux anges pour louer Dieu dans les Cieux38. L’excellence littéraire n’est plus dissociable, ici, de l’excellence théologique, et l’on peut même dire qu’en un sens, elle la précède et la fonde. Installant la langue et le texte du Coran au cœur d’un système particulièrement efficace d’autovalorisation, développant une science philologique, lexicographique et grammaticale exemplaire, et portant à un point jusqu’alors insoupçonné de perfection et de sophistication formelles l’art poétique arabe, la culture musulmane médiévale exerça sur les élites juives une indéniable séduction.

À cette séduction, elles allaient répondre par une cooptation des valeurs de la société dominante, par une appropriation de ses canons esthétiques, par une imitation de ses productions et par une valorisation de leurs propres référents culturels. La Bible allait jouer le rôle du Coran, tandis que sa langue, l’hébreu, véhicule de la Révélation, bien sûr, mais aussi idiome d’expression, par excellence, de la poésie, jouerait celui de l’arabe39.

De ce point de vue, le moment oriental et sépharade40 de la culture juive médiévale me paraît attester un bouleversement du statut de la Bible à la fois comme témoin linguistique et comme texte littéraire (et donc aussi comme texte révélé). On voit alors en effet se développer en monde juif une science philologique hébraïque nouvelle (grammaire et lexicographie), d’une part, et, d’autre part, une poésie hébraïque (profane et religieuse). Toutes deux prennent exemple sur des précédents et des modèles arabes, mais elles installent aussi durablement la Bible et sa langue au centre. La première – la philologie – fait d’elles un objet d’étude exclusif. La seconde – la poésie – se les approprie comme matériau linguistique quasi exclusif, comme banque d’images et de formules, et, bien que d’une manière ambivalente, comme source d’inspiration et comme justification ultime.

Ce bouleversement n’induisit pourtant pas une réévaluation univoque de la Bible elle-même comme littérature. Ainsi, la plupart des commentateurs médiévaux allaient continuer d’ignorer la dimension esthétique du texte sacré, rares étant ceux, par exemple, à concéder que certaines répétitions ou certains parallélismes pouvaient y avoir une valeur proprement stylistique et ne pas apporter nécessairement d’informations nouvelles41. Et les savants juifs demeureraient tiraillés entre l’affirmation de la supériorité absolue de l’Écriture à toute littérature existante et la conscience aiguë du fait que la poésie biblique n’en était pas moins très au-dessous des canons exigeants de la poésie arabe et hébraïque de leur temps. À moins, bien sûr, comme un Juda Halévi42 (vers 1075-1141), de ne voir dans cette apparente infériorité formelle que le revers d’une supériorité plus haute : la Bible ne torturait pas, comme les médiévaux, les lois de la syntaxe et de la sémantique hébraïques, elle prescrivait au contraire, avec les te’amim43, une récitation convenable, sans jamais sacrifier le sens au mètre44.

Un poète juif espagnol comme Moïse Ibn Ezra (vers 1055-après 1135) concède quant à lui, dans son art poétique – écrit en arabe–, qu’il est impossible de démontrer que l’Israël des temps bibliques, à l’ère de son indépendance et de sa puissance, ait jamais développé une poésie comparable à celle des médiévaux (juifs ou arabes). En cohérence avec les théories scientifiques de son époque, il estime d’ailleurs que les terres arabes (et non la Terre sainte) sont, de toutes celles du monde habité, les mieux situées climatiquement, à savoir les plus propices au développement des belles-lettres, et il va jusqu’à expliquer de cette façon les effets bénéfiques de l’exil pour les Juifs qui se sont installés sur ces terres et qui, grâce à cette transplantation, ont connu une remarquable efflorescence culturelle. Il ne manque pas non plus de souligner le principe d’imitation des Nations (et, s’agissant de la poésie, d’imitation des Arabes) qui semble bien avoir présidé au développement de la culture juive dans l’Exil. En dépit de la centralité inédite reconnue à l’héritage biblique, le fossé esthétique ne pouvait décidément être comblé entre cet héritage et les productions littéraires juives postérieures.

Et sans doute valait-il mieux qu’il en fût ainsi. Si, comme l’affirme le même Moïse Ibn Ezra, « le meilleur du poème est ce qui, en lui, est mensonger » – à savoir son langage figuré –, que faudra-t-il penser, en effet, de la poésie biblique ? Comment aborder, par exemple, un Cantique des Cantiques dont l’inclusion dans le canon de l’Écriture sainte n’était rendue possible que par une interprétation entièrement allégorique ? Comment justifier le langage manifestement « mensonger » – poétique – dont use l’auteur biblique lorsqu’il fait ici mine – et fait seulement mine – de narrer une très humaine idylle amoureuse ? Sans doute en réaffirmant, malgré qu’on en eût, et en dernier recours, la fondamentale différence entre Bible et littérature. La poésie scripturaire utilisait un langage figuré qui, pour être faux dans son expression, était toujours vrai dans son contenu. C’était même par cela qu’elle se distinguait radicalement de la poésie médiévale et, plus largement, de toute poésie profane45.

Ce souci central, même lorsqu’il est inquiet, voire ambivalent, ce souci dans certains cas presque exclusif de la Bible comme langue, comme littérature, comme modèle, comme pilier de l’identité juive, comme source première d’une valorisation de soi parfois arrogante, est sans conteste nouveau. Et peut-être plus que « typiquement juif », il apparaît plutôt, dans le monde médiéval, comme typiquement sépharade, ainsi que l’illustre, par exemple, l’amère plainte qu’un Éfodi fait entendre au début du xve siècle46.

Ce dernier, adoptant dans son célèbre traité de grammaire une approche historiographique et critique, déroule ainsi le récit navré d’une dégradation progressive, au fil des siècles, de la science biblique et hébraïque, au sens philologique et linguistique, parmi les Juifs, une dégradation due autant aux rigueurs de l’Exil qu’à une négligence coupable des intéressés eux-mêmes. Insistant fortement sur les effets dévastateurs de cette négligence, y compris sur l’observance des commandements de la Torah – un peu comme si ne pouvait être bon Juif que le bon grammairien –, il constate que cette « maladie » touche tous ses contemporains, « sages et grands d’Israël » tenant pour « sot » celui qui occupe son temps à l’étude de l’Écriture, parce que, pour eux, c’est le Talmud qui est l’essentiel, et incapables, lorsque l’on cite devant eux un verset, ne serait-ce que de dire d’où ce verset est tiré… Reste que les plus atteints par cette ignorance sont bien, à ses yeux, les savants juifs de France et d’Ashkenaz47, à mille lieues, bien sûr, de l’antique tradition sépharade de valorisation des études bibliques et philologiques, mais aussi de l’érudition – à la fois scripturaire et talmudique – de l’un des maîtres majeurs de leur propre tradition, Rashi48.

On peut de même penser, par ailleurs, que l’efflorescence d’une littérature historiographique sépharade, un peu avant et surtout après l’expulsion des Juifs d’Espagne en 1492, constitue l’une des dernières et des plus révélatrices manifestations de cette tournure d’esprit « biblocentrée ». En saturant leur écriture d’allusions scripturaires, en donnant un tour foncièrement « biblique », sur le plan linguistique et formel, à leur récit de l’histoire postbiblique du peuple juif, tous ces auteurs infusent naturellement du sacré et une forte dose d’anhistoricité dans leur discours historiographique. Mais ils témoignent dans le même temps et, à l’inverse, d’un rapport partiellement sécularisé à la Bible, laquelle (re)devient pour eux non seulement le vecteur d’une révélation divine incomparable, mais un modèle de littérature historiographique parfaitement imitable49.

***

Après avoir été, un moment, l’un des marqueurs de l’« identité » judéo-hellénistique – celle d’un Philon ou d’un Josèphe, par exemple –, la Bible semble être ainsi devenue, beaucoup plus tard, l’un des marqueurs d’une certaine « identité » sépharade. Il n’est d’ailleurs pas interdit de penser qu’elle ait joué pour cette raison (mais pas seulement), et alors même que le contexte musulman de l’émergence d’une identité sépharade n’était plus qu’un très lointain souvenir, un rôle si déterminant dans le retour de certains marranes au judaïsme50.

En contexte hellénistique comme en contexte arabo-islamique, l’Écriture sainte ne fait pas, dès le départ, l’objet d’une appropriation de la société environnante. Elle est reconnue par les non-Juifs, païens ou musulmans, comme le bien propre des Juifs. Elle peut naturellement être en butte aux critiques (dénonciation de sa médiocrité littéraire et/ou de la vanité ou du manque de fiabilité de son contenu). Mais elle peut, et même doit, pour les Juifs, servir d’appui à une affirmation de soi et à une revendication de grandeur tant littéraire que théologique.

La Bible sera, dans un cas, le Homère des Juifs, dans l’autre, quelque chose comme leur Coran. La réaction aux éventuelles attaques se combine ici à une forme claire d’émulation. Il s’agit, sur son propre terrain (biblique et grec dans un cas, biblique et hébraïque dans l’autre), de faire – ou d’affirmer que l’on a fait – aussi bien, voire mieux que ce que produit la culture de l’Autre, l’« imitation » de cette culture de l’Autre, l’identification au moins partielle à cette culture étant une forme, certes paradoxale, mais réelle, d’affirmation de soi.