Les religions avec, après ou contre les Lumières ? (Table ronde)

Esprit – La relation entre les Lumières et les monothéismes est polémique, malgré les nuances suivant les traditions nationales et les confessions. Avant d’évoquer les causes du différend telles qu’elles apparaîtront au xviiie siècle, nous pouvons évoquer les mouvements d’autocritique internes aux trois monothéismes. De même qu’on a parlé de « Lumières médiévales », peut-on parler de « Lumières religieuses », en amont des controverses du xviiie siècle ?

Daniel Lindenberg – À propos du judaïsme, on peut remonter à une figure comme Philon d’Alexandrie qui, avec d’autres, symbolise la rencontre entre le judaïsme et l’hellénisme, dans le cadre de ce qu’Arnaldo Momigliano appelait les « sagesses barbares » dans ce creuset de l’empire hellénistique puis de l’empire romain. En réalité, cette tentative de replacer le judaïsme dans un corpus tout à fait différent, que ce soit celui d’une rationalité grecque dans l’Antiquité, post-cartésienne avec Spinoza, ou allemande à partir de 1780 avec Mendelssohn et toute la Haskala1, n’est pas si exceptionnelle. Il y a aussi l’espace du franco-judaïsme, qui certes n’est pas marqué par des penseurs ayant laissé une marque indélébile dans l’histoire de la philosophie, mais qui n’en reste pas moins important. Parmi ceux-ci on peut citer un saint-simonien comme Léon Halévy, un personnage un peu inclassable comme Joseph Salvador (qui a écrit sous la Restauration et la Monarchie de Juillet des ouvrages comme les Institutions de Moïse, et Paris, Rome et Jérusalem, cherchant ainsi à se confronter à la pensée du xviiie siècle, en tentant de montrer que Moïse avait voulu faire la même chose que ce qu’ont fait, plus tard et dans des conditions plus favorables, tant les constituants américains que les français).

C’est donc une vieille histoire, qui s’est particulièrement développée dans des interprétations libérales du judaïsme contemporain, libérales au sens large, c’est-à-dire pas seulement au sens d’une synagogue particulière, mais aussi au sens de gens qui ne sont pas des croyants mais ont leur propre judaïsme. Je pense à des hommes comme le penseur judéo-allemand Leo Baeck (l’Essence du Judaïsme, répondant à l’Essence du christianisme d’Adolf von Harnak) et Hermann Cohen (la Religion de la raison tirée des sources du judaïsme). Tous ces livres tentent de réintégrer (sans être forcement d’accord entre eux : Hermann Cohen décrit une filiation entre Platon et le judaïsme, tandis que la thèse de Leo Baeck rapproche Spinoza et le judaïsme) la religion juive dans un corpus occidental, un corpus éclairé que le judaïsme aurait anticipé. Cela s’achève dans la philosophie allemande avec le disciple d’Hermann Cohen, Ernst Cassirer qui, à la fin de sa vie, se penche sur l’essence du judaïsme, comme sur une religion qui s’oppose aux mythes (naturellement, il pense ici au nazisme). Dans un article publié en français dans la Revue de métaphysique et de morale en 1961 (« Le judaïsme et les mythes modernes »), il écrit que la persécution des juifs par les nazis ne s’explique pas par des raisons simplement racistes, mais plutôt parce qu’il y a un conflit fondamental entre le retour à une mythologie païenne porté par le nazisme et le judaïsme qui est au fond la religion de la démythologisation, la religion de la raison ; le conflit était donc absolument inévitable.

Sur cette notion de mythe, précisément, y avait-il déjà une préparation interne au judaïsme (je pense à la pensée de Maïmonide) à cette forme de démythologisation qui pouvait rendre l’adaptation du judaïsme aux Lumières plus aisée ?

D. Lindenberg – Disons qu’il y a toujours eu un combat à l’intérieur du judaïsme entre une tendance favorable à ce que la magie retrouve un rôle refusé depuis les temps du Talmud (voir l’adage talmudique « Eïn Mazal Israël », « il n’y a pas de chance » en français, c’est-à-dire que pour le judaïsme, il n’y a pas de pensée occulte), et une autre tendance du vivant même de Maïmonide, qui fut combattu de son vivant et surtout après puisqu’il a été excommunié par les rabbins du nord de la France et d’Allemagne et longtemps considéré comme un hérétique. Au même moment apparaît la kabbale en Espagne et Maïmonide ne lui accorde que très peu d’importance par rapport à l’étude de la loi. On pourrait donc suivre cette lutte entre deux courants dans le judaïsme, un courant « rationaliste » (qui reste un rationalisme antico-médiéval et pas du tout voltairien) et une tendance à en faire une religion où l’on retrouve des courants qu’on repère tout à fait dans d’autres religions, c’est-à-dire avec des miracles et des thaumaturges, par exemple. L’opposition de ces deux courants s’illustre à travers la confrontation particulièrement vive en Pologne et en Russie au tournant du xviiie et du xixe siècle, entre le hassidisme, issu de la kabbale populaire avec des restes même de Sabbataï Tsevi et du faux messie, et, d’autre part, le Gaon de Vilna, très en vogue aujourd’hui du côté du néojudaïsme mondial, qui incarne un courant lituanien beaucoup plus méfiant vis-à-vis de la magie.

Les « Lumières médiévales », c’est l’idée d’une constitution de la rationalité antérieure aux Lumières historiques, et encore très liée à des présupposés religieux.

Jean-Louis Schlegel – On peut dire que la grande scolastique médiévale fait un usage massif de la raison, aristotélicienne surtout mais aussi platonicienne et, au fond, de tout l’arsenal rationnel dont ces auteurs disposaient, tout en étant eux-mêmes créateurs de questions et de formes d’argumentation nouvelles2. Il suffit de penser à la question d’Anselme : Cur Deus homo ?, ou aux quaestiones comme forme du questionnement philosophique et théologique. Néanmoins, les médiévaux chrétiens restaient dans une perspective foncièrement théocentrique. Aucun d’entre eux n’a mis en question la primauté de la révélation, ce qui ne les a pas empêchés de tenter de la « penser », de « comprendre pour croire » puisqu’ils croyaient pour comprendre. Thomas et les autres reprennent à leur compte la parole du psaume : « Par ta lumière, nous voyons la lumière » (Psaumes 36, 10). Il y a là pour lui une vérité d’évidence, qui n’est pas critiquée en elle-même mais qui engage une confiance dans la raison et dans ses capacités. Elle peut éclairer parce qu’elle est éclairée par la « Lumière de la lumière » (ou la « Lumière née de la Lumière », le Christ).

On ne peut pas dire, malgré l’énergie de la raison médiévale, qu’il y a dès la scolastique quelque chose comme des Lumières à proprement parler, parce que ce n’est pas une « raison critique » au sens des Lumières. Il y a une sorte d’invasion de la raison ou du raisonnement philosophique dans la Révélation, qu’on a beaucoup reprochée à la scolastique, en tout cas à ce qu’elle est devenue – en l’opposant aux Pères de l’Église qui, eux, malgré le recours à la philosophie hellénistique, sont restés des « théologiens spirituels », ancrés dans la parole de Dieu et la racine biblique. Autrement dit, on a reproché aux scolastiques plutôt une dérive conceptuelle, ou encore une spécialisation professionnelle de la théologie : il ne faut pas oublier que l’université a été inventée au Moyen Âge et que la « reine Théologie » couronnait l’édifice des savoirs. La théologie devenue matière d’enseignement est assurée par des théologiens universitaires de métier, et non plus par des évêques pasteurs, chargés d’enseigner le peuple des croyants. Cette critique, qui se réclame aussi parfois d’une lignée augustinienne plus « personnaliste » ou « existentielle », censée être plus « moderne » et « parler » davantage aux hommes de ce temps, n’est pas dénuée d’arrière-pensées – même si la pertinence et la primauté du thomisme comme philosophie pérenne de l’Église ne peuvent que laisser sceptique tout esprit même modérément « éclairé ».

On dit souvent que, dans ces théologies médiévales multiples issues du creuset universitaire, le nominalisme (début du xive siècle) aurait été un précurseur des Lumières ou aurait en tout cas préfiguré un certain esprit des Lumières. Les nominalistes auraient introduit une première faille dans l’édifice de la grande scolastique inspirée par les catégories d’Aristote et plus généralement par la philosophie grecque universalisante. Le nominalisme, dont le représentant le plus connu est Guillaume d’Occam (ou d’Ockham, mort vers 1349), critique en effet les « universaux » de la métaphysique classique : les « noms » désignent toujours des choses particulières, l’universalité conceptuelle n’existe pas ; n’existent que le particulier, le subjectif et l’individuel en toute création ou construction conceptuelle, et le nominalisme en tire aussi des conséquences critiques pour la théologie et l’appartenance personnelle à l’Église. Mais si la critique nominaliste rejoint une certaine critique de l’entendement selon les Lumières (il n’y a pas de choses en soi), ses aspects anti-universalistes pourraient aussi l’en éloigner. Il faudrait en tout cas le vérifier plus précisément : nous sommes ici dans une lecture après coup de précurseurs qui ne se savaient pas tels. C’était un combat intellectuel d’envergure, mais entre théologiens et autour d’enjeux internes à l’Église. Le combat frontal des Lumières avec le religieux et en particulier avec les monothéismes ne viendra qu’au xviiie siècle.

Plus que des influences et des reprises qu’on puisse précisément et directement désigner, je pense que dans le christianisme le rapport foi/raison comporte un autre élément : l’histoire, ou l’incarnation de Dieu dans l’histoire. Les rapports foi/histoire, raison/histoire sont aussi essentiels que le rapport foi/raison, parce que l’élément historique, dans le christianisme, à la fois le fragilise terriblement et lui imprime sa dynamique de nouveauté et de jeunesse. Il explique son assise institutionnelle dans l’histoire (une Église constituée comme un corps visible, jouant par conséquent un rôle historique en particulier face au politique), mais du coup aussi ce sur quoi les Lumières peuvent faire fond sans retenue (la critique des formes historiques de la religion).

Souâd Ayada – Je suis d’accord avec ce qui vient d’être dit, simplement j’aurais une petite réticence sur l’effet d’homonymie, et me semble-t-il de confusion, que suscite la notion de « Lumières ». Je serais favorable à un usage plus « nominaliste », qui envisage les Lumières dans l’horizon restreint du siècle qui les a vu naître. Je ne crois pas qu’un phénomène historique singulier puisse avoir des sources ou des précurseurs.

Cela dit, je ne peux que reconnaître, bien évidemment, l’existence de formes de rationalité, d’exigences de rationalité bien avant l’avènement des Lumières proprement dites. Pour ce qui est de l’islam, il y a des formes de liberté de penser, des manifestations de l’esprit critique qui apparaissent très tôt. Notons que ces formes et manifestations n’appartiennent pas à l’islam moderne. Elles caractérisent l’islam classique, et même les premiers siècles de l’islam. Elles proviennent de courants multiples et complexes, qu’on a appelés parfois les mouvements hétérodoxes de l’islam. On peut citer trois mouvances significatives :

celle des zanâdiqa (pluriel de zindîq, celui qui pratique la zandaqa), tenants d’un dualisme critique qui met en question l’unité absolue de l’islam. Ces sceptiques hérétiques trouvent, dès le viiie siècle, dans la figure du lettré arabe Ibn al-Muqaffa’, leur plus grand représentant. L’auteur des célèbres fables de Kalîla wa Dimna propose une critique religieuse effective qui défend, entre autres, la raison en matière de droit et le retour à une éthique épurée, libérée de la révélation ;

les falâsifa, les philosophes. Je pense à deux figures importantes, Razi et Avicenne. Le Rhazès des Latins (865-923) est médecin et philosophe libre-penseur. Il défend des thèses incontestablement critiques : la philosophie rationnelle tient seule les promesses des religions, lesquelles forment des discours obscurs et imaginaires ; si l’existence d’un Dieu est recevable, en revanche la prophétie et la nécessité d’un guide humain prêtent à caution ; l’autorité des Anciens est contestable, l’ordre humain est le lieu d’un progrès qui exige de renoncer à l’idée d’une vérité définitive. Quant à Avicenne (980-1037), tenons-nous-en à son rapport à la révélation, plus précisément à la question du devenir de l’âme post mortem. Il prend les indications coraniques de manière extrêmement libre : il refuse d’y voir l’énoncé de vérités et les considère plutôt comme des images, des métaphores qui s’adressent à la foule, au commun des hommes pour les apaiser et les tenir en ordre ;

la mouvance soufie, telle qu’elle se construit dès les premiers siècles de l’islam. Je pense surtout aux courants anomiques du soufisme, très importants, à ces individus qu’on a appelé les Malâmatiyya, les « hommes du blâme ». Ceux-ci ne prônent plus un soufisme ascétique, mais un soufisme « subversif » fait de pratiques paradoxales qui dérogent à la religion officielle, aux normes convenues de la foi. Les Malâmatiyya se refusent en général à la prière et aux pratiques cultuelles. Ils choisissent un métier décrié (tenanciers de maison close par exemple) et ne montrent que leurs défauts moraux. À partir du xiiie siècle, ce courant se fond à un autre qui le radicalise, le mouvement qalandarî. Le qalandar mène une existence vagabonde et libertine. C’est un anticonformiste grossier, un buveur de vin qui rejette les obligations religieuses.

On pourrait citer d’autres courants, mais on voit bien ce qui est le plus important : tous ces courants appartiennent à l’islam classique, ils ont connu un point d’arrêt, ou tout au moins un affaiblissement de leur puissance, avec l’avènement de la modernité.

J.-L. Schlegel – En effet, un hérétique médiéval n’est pas nécessairement un homme des Lumières au sens où nous l’entendons aujourd’hui, parce qu’au fond on reste dans une image du monde de toute part religieuse, et l’idée centrale d’autonomie, y compris chez les « hérétiques », n’est pas encore présente.

Dans les relations entre christianisme et Lumières, il y a toujours la question irritante du manifeste et du latent. Selon une version manifeste, les Lumières se sont opposées frontalement aux ténèbres chrétiennes (catholiques surtout) et à leurs infamies. Ce récit dénonciateur persiste aujourd’hui dans une tradition scientiste, parfois aussi laïque, qui se veut « éclairée », et il a même aujourd’hui le vent en poupe (Michel Onfray par exemple). Une histoire plus « généalogique » tente au contraire de comprendre ce que fut la part chrétienne et plus largement biblique dans l’avènement des Lumières : la ruse de l’histoire et de la raison peut alors en faire la « vérité » du christianisme (Hegel), mais pour le pire (Marx, Nietzsche…), ou en la singeant (Chesterton, avec ses « idées chrétiennes devenues folles »). Pour Max Weber et d’autres auteurs dans son sillage (Harvey Cox, Marcel Gauchet…), le désenchantement du monde, dont les Lumières sont le moment de passage essentiel, ainsi que certains effets économiques, sociaux, culturels, psychologiques modernes ne s’expliquent vraiment que par leur arrière-plan juif et surtout chrétien. Carl Schmitt a une phrase lapidaire pour dire que tous les « concepts prégnants » de la théorie politique moderne sont des concepts chrétiens sécularisés.

Le christianisme donne alors l’impression d’être historiquement à la fois vainqueur et victime de son succès. Ce faisant, ces auteurs tentent en même temps de résoudre une question difficile : pourquoi les Lumières se sont-elles produites en Europe, et plus largement dans l’aire d’influence chrétienne, et pourquoi ont-elles été ou restent-elles si difficilement exportables ? Pourquoi la sécularisation est-elle la « sécularisation du christianisme » ?

Restons-en encore un peu sur les formes de rationalité non « rationalistes ». On pense, bien sûr, au modèle thomiste, et avant cela, à Averroès et Maïmonide. Considérez-vous qu’il y a là deux conceptions de la rationalité qui s’opposent, c’est-à-dire une raison qui demeure assujettie à la révélation et une autre, celle des Lumières, qui revendique son autonomie ? En somme, plutôt que d’en rester à l’alternative entre raison et foi, peut-on parler d’un conflit entre deux types de rationalités ?

D. Lindenberg – Pour prendre encore une fois la Haskala et Mendelssohn, il n’y a aucun conflit entre la religion bien comprise et la raison. Je pense par exemple à l’œuvre majeure de Mendelssohn, Jérusalem ou le pouvoir religieux publié en 1783 où il explique qu’il y a une harmonie entre ce judaïsme bien compris qui n’est pas en réalité une philosophie, mais plutôt une orthopraxie, un système de commandements, et qui permet d’introduire quelque chose qui philosophiquement est assez porche du kantisme en voie de constitution, puisqu’on se situe deux ans après la première édition de la Critique de la raison pure. Je ne parlerai pas de « précurseur », je préfère ne pas raisonner en termes d’anticipation ni de manière téléologique, mais plutôt de dégager cette forme de rationalité pour ne pas s’enfermer dans les Lumières françaises (« Écrasons l’infâme ») et ainsi comprendre qu’il y a les Lumières allemandes, les Lumières anglo-écossaises, etc. qui ne sont pas du tout antireligieuses, et qui cherchent plutôt un nouveau concordat entre la philosophie et la religion.

Mendelssohn dit, en parlant du judaïsme : « Ce n’est pas une religion révélée, c’est une législation révélée », en quoi il est très proche de Spinoza. Il reprend, dans un autre langage (car Spinoza à l’époque sent le souffre), le Traité théologico-politique. Mais, contrairement à Spinoza, il fait cela non pas pour dire « cette législation est périmée » mais pour dire au contraire « nous avons des raisons aujourd’hui d’être juifs tout en étant des hommes éduqués et cultivés ».

Justement, au xiie siècle, tandis que Maïmonide et Averroès sont en Andalousie, il existe un conflit entre Abélard et saint Bernard.

J.-L. Schlegel – Saint Bernard, parfois qualifié de « dernier père de l’Église », fondateur des Cisterciens (une réforme bénédictine plus rigoureuse que Cluny), est un maître spirituel actif et même « activiste » (qui a parlé comme personne du Cantique des Cantiques), un prédicateur (y compris de croisade) et un intellectuel de haute volée. Alors qu’Abélard, connu par sa passion pour Héloïse, enseignait la philosophie à l’école cathédrale de Paris. Son conflit avec Bernard porte sur la place et le rôle du Christ – un conflit de toujours, si l’on peut dire, entre foi, raison, histoire (en simplifiant : Abélard « rationalise » le rapport entre le Fils et le Père, tandis que Bernard reste dans le registre d’une théologie plus spirituelle de l’expérience de l’amour de Dieu). Mais la plupart des conflits intellectuels médiévaux sur d’innombrables sujets n’ont plus d’importance théologique apparente : ils sont très formels et sont incompris. Plus importants sont peut-être le conflit et la dispute comme tels, quasi institutionnalisés, entre intellectuels et universitaires d’une part, entre eux et les autorités religieuses et politiques d’autre part. On retrouve le rôle de l’institué dans le christianisme. L’intelligence de la foi se heurte à une institution – qui de surcroît, au Moyen Âge, parvient à une puissance inouïe.

Pourrait-on dire alors que persiste, et ce aussi pour l’islam, le paradigme anselmien, c’est-à-dire que la croyance est un présupposé de la compréhension ?

S. Ayada – Je ne reprendrais pas ce partage de la croyance et de la compréhension, parce qu’il ne saurait convenir à la configuration islamique de la religion. L’islam détermine un concept puissant de la révélation, qui veut que croyance et compréhension puisent à la même source que constitue le Livre révélé. Je voudrais insister aussi sur la singularité de l’islam dans cette historisation que nous reconduisons : Antiquité, Moyen Âge, époque moderne. L’islam n’appartient pas à cette Histoire. Il suscite une autre Histoire.

Par là, nos catégories, notamment celles qui ont été forgées par l’historiographie des Lumières pour saisir le phénomène de l’islam, me semblent totalement inappropriées. Je pense à celles que vous avez relevées : la distinction foi/raison, la distinction autorité temporelle/autorité spirituelle, la distinction vérité révélée/vérité rationnelle. Ces partages ne sont pas, tels quels, opérants pour penser l’islam. Cela ne veut pas dire que l’islam ignore la différence qui existe entre les vérités prophétiques et les vérités de la raison. Mais jamais un penseur de l’islam classique n’a pensé ces deux ordres de vérités comme opposés l’un à l’autre, comme pouvant entrer en conflit ou en rivalité. C’est même le contraire : si vous prenez les grands penseurs de l’islam classique, ils développent l’idée que la raison humaine trouve sa source dans la raison divine, laquelle est la seule raison claire et suffisante. De même, ils conçoivent la liberté de l’homme comme trouvant son origine et son fondement dans la liberté divine ! On n’est donc pas du tout dans une posture conflictuelle ; on est plutôt dans un schéma spinoziste (je pense au Spinoza de l’Éthique). L’islam ne se plie pas à ces coupures qui, en Occident, ne domineront la pensée qu’à partir des Lumières. Je crois qu’il faut insister sur l’effet de rupture introduit par les Lumières au xviiie siècle, effet que l’on ne saurait rabattre sur des phénomènes du passé, et ce malgré la grande pluralité des ruptures qui ont eu lieu en Allemagne, en Angleterre ou en France.

Cela me permet d’évoquer la figure d’Averroès, ce que j’appellerais volontiers « l’opération Averroès », parce qu’il y a véritablement une construction autour de ce nom. On pourrait pasticher une formule récente et se demander de quoi Averroès est-il le nom. Averroès est le nom d’une opération qui le consacre comme le penseur des Lumières en islam. Or il s’agit d’une pure construction. En effet, si l’on envisage l’Averroès réel, on a affaire au penseur d’une révolution islamique, au théoricien de la révolution almohade menée par le Mahdi (guide suprême et résurrecteur) Ibn Tûmart qui vient de l’extrême sud marocain et qui n’est pas du tout un homme des Lumières. Averroès construit la philosophie qui convient à cette révolution. C’est par ailleurs un juriste, et c’est en tant que tel qu’il parle de la philosophie. Son ouvrage connu sous le titre de Discours décisif est un avis légal qui statue sur la légitimité de pratiquer la philosophie. Ce n’est pas un éloge de la liberté de philosopher, ni un traité enthousiaste de défense de la philosophie. Le texte s’inscrit dans l’horizon du Fiqh, de la jurisprudence islamique. Averroès était un juriste chargé, en tant que cadi, de l’application du Fiqh. C’est dans ce cadre fort éloigné de l’esprit des Lumières qu’il défend la philosophie réduite à la seule autorité d’Aristote. Averroès n’a pas une vision pluraliste et ouverte de la philosophie. Il ne correspond aucunement à ce que l’on voudrait qu’il soit : un libre-penseur exerçant en tout point son esprit critique.

Dans la transition vers le sujet des Lumières historiques, il semble y avoir un point fondamental chez Averroès qui est le partage entre les « ignorants » et les « éclairés », seuls les seconds étant en mesure de faire un bon usage des lumières de la raison.

S. Ayada – Oui, on trouve ce partage dans l’œuvre d’Averroès. Mais il faut noter qu’il va bien au-delà d’Averroès, et qu’il parcourt toute l’histoire de la philosophie en islam. C’est un des thèmes constitutifs de cette philosophie : la distinction du khâss, de l’élite capable d’accéder au vrai par-delà la religion et qui n’en a pas besoin, et du ’âmm, le commun des hommes qui doit être soumis à la puissance des énoncés religieux parce qu’il est incapable d’accéder à leur sens réel. Ce partage est un fil continu en islam. Mais là encore, je ne crois pas que cela corresponde au partage des ignorants et des éclairés mis en avant par les Lumières.

Je voudrais souligner le risque de confusion et de malentendu que peut générer l’expression d’« islam des Lumières ». Que désigne-telle exactement ? Elle a pour contenu les positions de penseurs contemporains qui prônent un nouveau rapport à l’islam, sans contrainte ni soumission. Pour ces penseurs séduisants, l’islam cesse d’être principalement une religion pour devenir une culture. On a incontestablement affaire à un phénomène important. Mais parler d’« islam des Lumières » ne va pas de soi, dans la mesure où ces pensées sont l’œuvre de sujets qui acceptent comme a priori la sécularisation du phénomène religieux. Or, c’est cette même sécularisation qui est à l’origine lointaine des crises de conscience que subissent les musulmans, partagés entre leur foi et l’adhésion au monde moderne. Par ailleurs, une entière sécularisation, se présentant sous les traits d’une réforme de l’islam, ne saurait, à mon sens, satisfaire qu’une élite intellectuelle.

Je crois que ce qu’on appelle aujourd’hui l’« islam des Lumières » relève de la littérature de témoignage, témoignage du rapport singulier qu’une personne singulière entretient avec ses origines, avec sa culture. Cela est fort respectable. Mais cela ne correspond pas à un mouvement de pensée massif produit de l’intérieur de l’islam. En toute rigueur, la seule manière islamique d’entendre l’expression « islam des Lumières », c’est de méditer en philosophe le processus épiphanique qui veut que la Lumière divine se réfléchisse en autant d’existants qui forment un faisceau infini de lumières. Nous sommes alors loin de ce qu’on appelle communément l’islam des Lumières.

Dans le rapport de l’islam aux Lumières, intervient évidemment le statut de la révélation, le statut du Coran en réalité. On pourrait croire que ce qui bloque le conflit des interprétations à l’intérieur de l’islam, c’est le statut incréé du Coran ; cette thèse vous semble-t-elle admissible ? Ou, au contraire, le Coran n’a-t-il pas été d’emblée l’objet de débats qui rendaient au fond la thèse, selon laquelle il était incréé, intenable du fait même qu’elle était confrontée à des antithèses, à des confrontations, etc.

S. Ayada – Il est vrai que la question du statut du Coran a d’emblée été posée et, avec elle, celle du statut de la révélation. Ces questions sont au cœur des débats des premières écoles de théologie. Mais là encore, il ne s’agit pas de détruire l’idée de révélation et de Livre révélé. Pour un musulman, la révélation, c’est le vrai, et c’est la reconnaissance que le vrai s’énonce dans la révélation qui constitue le musulman. Ce qui a occupé les esprits « critiques », c’est plutôt la possibilité de construire des interprétations à partir de ce donné que forme le Coran. L’exercice du ta’wîl, de l’interprétation comme restauration et reconduction du vrai, fut un enjeu majeur. Mais l’interprétation n’est pas l’invention du vrai. Il en est ainsi parce qu’on se situe dans le cadre d’une pensée qui veut que Dieu soit Un, le Réel et le Vrai.

On entre dans les Lumières historiques avec la revendication, par la raison humaine, d’être à la source de la vérité. La raison cesse d’être considérée comme un « don de Dieu ». Pour autant, le rapport entre les Lumières et la religion est plus compliqué qu’on ne le dit souvent, d’abord en raison des diverses traditions nationales. Peut-on nuancer cette opposition entre les Lumières et les religions monothéistes au xviiie siècle ?

J.-L. Schlegel – D’abord, l’opposition frontale du xviiie siècle entre Église(s) et Lumières et, de plus en plus, entre religion et Lumières, a tout de même pris du temps pour s’installer. Après tout, c’est Descartes et le cartésianisme qui ont ouvert le temps des Lumières. J’ai en tête la formule de Bossuet (1678, je crois) : « Je vois un grand combat se dérouler contre l’Église sous le nom de philosophie cartésienne. » La raison séparée de la foi chez le sujet affirmé en majesté devient presque immédiatement un problème pour Pascal, qui fait une réponse d’un étonnant brio, mais très personnelle finalement. Je ne dis pas qu’il s’agit d’une voie (ou une voix) inimitable, mais difficile. Le troisième homme, dans cette histoire française, c’est Montaigne, dont la sagesse déjà « éclairée » et sceptique irrite aussi Pascal.

Il faudrait ensuite souligner, dans le paysage chrétien aux xviie et xviiie siècles, la faiblesse de la théologie catholique : les facultés de théologie existent encore, mais il n’y a pas de production intellectuelle de qualité. Il y a un contraste dans l’Église catholique entre, d’une part, la vigueur de la réforme à la base, dans les diocèses et les paroisses (aux xvie et xviie siècles surtout, et encore au xviiie, malgré un déclin assez net), et d’autre part la théologie, qui s’est complètement affaissée. Les facultés de théologie dans les universités ne fournissent qu’« un corps de censeurs soucieux de condamner l’erreur toujours renaissante » (Ghislain Lafont). Ce sont plutôt les philosophes chrétiens – Malebranche, Leibniz – qui assurent le débat de la foi et de la raison avec des philosophes de la raison déistes ou athées, dont plusieurs sont quand même par ailleurs des génies, il faut le rappeler. Le grand théologien catholique de l’époque a été finalement Bossuet. Mais Bossuet, c’est déjà toute l’intransigeance de l’Église catholique du xixe et encore du xxe. Pour lui, il y a « une vérité universelle révélée sans faille par la Bible » et elle est présente dans « le christianisme comme Église catholique ». C’est un écrivain classique sans pareil mais, déjà de son temps, un homme du passé.

Du côté protestant, beaucoup de théologiens s’alignent sur la théologie naturelle. Les Lumières allemandes et anglaises se traduisent dès lors chez eux par de nombreux passages au déisme – pour la même raison de fond : le retour aux sources historiques, où s’illustrent l’oratorien Richard Simon et Spinoza, démontre la fragilité des Écritures. L’incarnation est folie pour la raison. Même si l’on n’en est pas encore à séparer le Jésus de l’histoire et le Christ de la foi – l’expression n’est pas encore présente, bien que la réalité le soit –, l’éloignement vient de la science appliquée à la foi, aux Écritures. Une révélation historique de Dieu devient douteuse et même incroyable.

Enfin, dernier aspect très important : la violence des guerres de religion entre chrétiens n’est pas encore éloignée dans le temps. À ces guerres confessionnelles ont succédé les « États confessionnels », qui avaient cru résoudre le problème avec la formule cujus regio, ejus religio. Mais malgré les avancées de la tolérance et de la laïcisation, les États confessionnels sont des États où l’interpénétration entre le politique et le religieux est très forte (voir le gallicanisme), et où la monarchie absolue et le despotisme éclairé pratiquent souvent sans retenue la raison d’État.

Les philosophes des Lumières n’ont eux-mêmes pas toujours été très clairvoyants là-dessus. La quasi-totalité n’a pas été très « laïque » au sens moderne, séparateur, du mot (il y a, entre autres, l’exception de Locke). Mais pour les Églises – en particulier l’Église catholique liée aux rois catholiques –, il n’est pas sûr que les philosophes étaient l’adversaire essentiel ou qu’elles aient vraiment senti le danger central des Lumières. Les divisions politico-théologiques entre catholiques (entre jésuites et jansénistes), la concurrence entre Rome et les rois catholiques absolus, entre autorité du pape et Églises « nationales » revendiquant leur indépendance ont sans doute plus envahi le champ de vision que les Lumières philosophiques et leurs dénonciations, y compris celle de l’infamie (comme dans l’affaire Calas ou celle du chevalier de la Barre). C’est peut-être un peu sévère, mais on a l’impression que le catholicisme s’est trouvé devant un phénomène qu’il n’a pas compris et auquel il n’était pas en mesure de répondre, compte tenu de sa position dans l’équation théologico-politique. Une partie de la littérature des Lumières consiste d’ailleurs à se gausser des difficultés et des turpitudes du catholicisme et de la religion en général, à les grossir et à en faire des tableaux littéraires dévastateurs.

Voltaire n’écrit pas seulement Mahomet, il écrit aussi le Siècle de Louis XIV: c’est l’alliance de Voltaire avec Catherine de Russie et le despotisme éclairé. De même, Qu’est-ce que les Lumières ? de Kant (1784) est une forme d’éloge d’un despotisme éclairé.

D. Lindenberg – Voltaire est opposé à certaines institutions d’Ancien Régime vermoulues comme la Justice ; c’est un réformateur à l’intérieur d’un cadre qui reste monarchique. Il a écrit une brochure qui s’intitule les Idées républicaines, mais ce n’est pas pour défendre une République à venir ; c’est pour défendre l’État de droit. N’ayant qu’une confiance limitée dans la nature humaine (voir Candide !), il croit surtout à l’action des élites éclairées, dont il a pu observer les bienfaits en Angleterre, et plus particulièrement des despotes éclairés, comme Frédéric II et Catherine de Russie. En fait, il en reviendra très vite ; il aurait sans doute été intéressé par les réformes de Joseph II en Autriche qui était, lui, un véritable souverain éclairé. Mais il n’aura pas eu le temps de les voir. Son disciple Condorcet évoluera vers un « républicanisme » véritable, nourri par l’exemple américain, qui va changer la donne (voir les dernières années de Diderot).

Il faut aussi se référer à la « religion naturelle » qui intervient dans un projet de pacification et qui a des racines plus anciennes que les Lumières (déjà dans le stoïcisme). Mais elles retrouvent de la vigueur à la suite des guerres de religion : il s’agit de trouver un socle minimal de croyances acceptables par tous, et donc acceptables par la raison.

S. Ayada – Les Lumières sont un phénomène européen qui affecte de facto le judaïsme et le christianisme. L’islam, dans sa vie propre, est étranger aux préoccupations historiques des Lumières. Cependant, l’extériorité de l’islam doit être nuancée : dans la formation de la pensée des Lumières, l’islam joue un rôle considérable. On peut illustrer cela en sollicitant la figure de Voltaire qui est totalement ambivalente. D’un côté, Voltaire – on le voit bien dans Mahomet ou le Fanatisme – développe une hostilité réelle à l’égard de l’islam (notons que, parmi nos contemporains, les plus hostiles à l’islam, ceux qui nourrissent l’islamophobie, se réclament souvent de Voltaire). D’un autre côté, il a une admiration pour l’islam historique. Pour lui, l’islam est la religion de la tolérance au xviiie siècle : la Turquie est une terre d’accueil pour les minorités religieuses (rappelons que les calvinistes de Hongrie, les protestants de Silésie cherchent refuge en Turquie). Voltaire valorise l’islam pour mener la lutte contre ce qui est pour lui l’ennemi : le christianisme romain. L’islam devient un argument pour écraser le christianisme. Par ailleurs, l’islam incarne à ses yeux le type même de la religion rationnelle, voire du déisme, dans la mesure où il concilie les exigences de la vie morale avec les droits du corps. Bref, toute une littérature se construit autour de l’islam, qui conjugue l’hostilité et la séduction sur fond de malentendu. Voltaire pense l’islam à partir de catégories que l’islam ne peut pas entendre.

D. Lindenberg – Beaucoup moins connu que Voltaire, le marquis d’Argens, un esprit fort, un aristocrate libertin, a joué un rôle que Jonathan Israel a relaté dans ses Lumières radicales, et il écrit des Lettres juives, dans lesquelles il explique la même chose, à savoir que le judaïsme est la religion sans dogme, sans clergé, conforme à la raison, dans une ligne en fait assez spinoziste. On retrouve ici la tentative de montrer qu’il y a quelque chose de beaucoup mieux que le christianisme ailleurs, et y compris chez les Chinois avec l’admiration pour le confucianisme, pour l’Inde, la Chine, le tout dans une méconnaissance totale.

Je voudrais revenir sur la question du « mono » dans le « monothéisme » qui a donné lieu à des interprétations selon les moments historiques tout à fait différentes : au xixe siècle par exemple, tous ces penseurs juifs libéraux, et qui parlent de monothéisme « éthique » (de Mendelssohn pour qui ce fut employé rétrospectivement à Cohen et Cassirer qui l’ont effectivement employé) avec des raisonnements qu’on peut ramener à l’idée que l’unité représente l’unité de l’humanité, l’unité de l’humain, l’humanité une, etc. et c’est cela que signifie le « mono-théisme », un seul dieu pour tout le monde, un universalisme qui va de pair avec une détribalisation du judaïsme. Détribalisation qui n’est guère acceptée, d’ailleurs, par le judaïsme institutionnel : il ne faut pas oublier que ces ratiocinations ne touchent qu’une petite élite, et souvent des gens qui vont sortir du judaïsme.

En effet, à la différence du christianisme et de l’islam, c’est une religion minoritaire, et les gens peuvent choisir de se fondre dans la masse, puisqu’il n’y a ni État, ni institutions donc, jusqu’à l’avènement d’Hitler, il est aisé de ne plus être juif en se faisant baptiser ou, comme disait Heine, « en achetant son billet d’entrée dans la société européenne ». Or aujourd’hui, monothéisme semble être devenu l’archéologie du totalitarisme ; c’est la promotion de l’un, donc c’est totalitaire puisqu’on veut raser toutes les différences. Depuis Alain de Benoist jusqu’à Michel Onfray – on pense aussi à Lyotard – le paganisme est admirable, le polythéisme c’est la liberté, tandis que l‘affreux monothéisme veut ne voir qu’une seule tête.

J.-L. Schlegel – Tous ceux qui ont étudié le paganisme sérieusement ont insisté sur la place et l’imposition lourde du rite. C’est une religion qui impose nombre de rituels, et donc penser que c’est uniquement une religion de la liberté existentielle (par rapport au monothéisme dogmatique, ascétique et imposant sa loi) est, à mon avis, une grande erreur. De même qu’aujourd’hui le bouddhisme est réinterprété light en Occident, ce paganisme qui n’est que liberté de jouir, hédonisme, philosophie jubilatoire… est une réinterprétation fantaisiste, qui prend ses désirs pour la réalité. Par ailleurs, au xviiie siècle, même ceux qui se tournent vers l’athéisme ne le font pas à cause de ce qu’on met aujourd’hui sous la rubrique « monothéisme et violence », mais tout simplement parce que l’idée de Dieu et surtout sa révélation dans l’histoire semblent incompatibles avec la vérité scientifique et la raison critique. Cela s’illustre par la critique intense de l’Église, par exemple dans l’itinéraire de Diderot, dont l’athéisme n’est pas dirigé contre le monothéisme. Diderot incarne les Lumières ou un esprit des Lumières qui ne peuvent plus croire aux miracles ni à aucune extériorité transcendante mais il reste féru de théodicée (il a d’ailleurs encore changé vers la fin de sa vie par rapport à un athéisme radical). Les matérialistes que l’on cite toujours, La Mettrie ou d’Holbach, ont pris le parti d’un monisme de la matière qui paraît aujourd’hui assez simpliste, même s’il est répandu et s’il pourrait se trouver des alliés dans les neurosciences. L’accusation courante et générale que l’apologétique catholique a, par la suite, portée contre beaucoup de philosophies post-Lumières est : panthéisme, naturalisme ! Ce qui n’est pas très éclairant sur la diversité des positions religieuses des philosophes des Lumières. Tous sont dans l’autonomie, ils veulent « oser penser », mais ni la critique de la religion ni les liens qu’ils continuent d’entretenir avec elle ne sont unanimes.

On parle plus souvent de l’opposition entre les Lumières et les religions statutaires que des effets en retour des premières sur les secondes. Y a-til eu une « réception » des Lumières par les monothéismes ?

J.-L. Schlegel – Il y a eu des effets paradoxaux. Un de ces effets a été non pas du côté des institutions, mais bien du côté des hommes et des femmes chrétiens : le refuge dans l’intériorité pieuse, mystique. Pour les catholiques, cela se manifeste par un moment mystique, d’« invasion mystique », qui commence vers la fin du xvie siècle, « triomphe » au xviie de manière extraordinaire et continue même durant le xviiie siècle. Du côté protestant, la grande réaction a été le piétisme, qui très tôt réagit contre la raison desséchante des Lumières. L’abord analytique et critique de la Bible n’est pas supportable pour un croyant sensible aux « lumières » du cœur. On préfère donc se réunir dans des cercles pieux, fervents, mais aussi studieux (le mot « piétisme » était d’abord une insulte de la part des gens éclairés extérieurs). Le piétisme, dont le fondateur est Jakob Spener, a eu une énorme postérité religieuse, au xviiie siècle par exemple avec les réveils américains : Jonathan Edwards, le plus grand leader de ce réveil aux États-Unis, était d’origine piétiste ; de même, Wesley, le fondateur du méthodisme… Et sa postérité en Allemagne est étonnante (Kant, lui aussi, est né dans une famille piétiste). Le « cœur » – la prière du cœur et du corps – était et reste une réaction majeure face à une religion rationalisée et froide ou à une présence forte de la raison théologique dans la foi. D’ailleurs, avec la célébration de la « déesse Raison », les révolutionnaires ont-ils cherché autre chose que de mettre un peu d’émotion et de représentation dans leur nouveau culte ?

D. Lindenberg – Cela fait écho au Hassidisme mentionné auparavant, cette religion populaire issue de la kabbale qui dévalorise l’étude. Il y a effectivement ce courant, majoritaire dans le judaïsme depuis les pharisiens, qui déclare que l’accomplissement, l’excellence de la vie juive est d’étudier le Talmud. Les hassidim réagissent à cela par une critique sociale, en leur reprochant d’être une caste fermée et élitiste, tandis que nous voulons une religion pour le peuple qui parle au cœur. On a ici un exemple d’anti-Lumières juives, qui sont d’ailleurs en général très fortes : on le voit dans les formes du judaïsme religieux contemporain, qui sont pratiquement toutes anti-Lumières et qui sont nées de la réaction contre les Lumières, car les Lumières juives ont engendré le judaïsme comme culture. On pourrait aussi parler du mouvement du judaïsme libéral, mais cela reste un mouvement ultra-minoritaire, tandis qu’on trouve aux États-Unis, par exemple, des courants comme le « reconstructionisme » (aux États-Unis) de Mordecai Kaplan qui promeut le judaïsme comme culture, comme une synthèse spirituelle où tous les esprits éclairés de toutes les religions vont un jour se retrouver, une forme de religion de l’humanité si l’on veut.

S. Ayada – On pourrait relever quelque chose d’assez paradoxal : l’apport positif de l’esprit des Lumières sur le destin des religions qui, de fait, ont été affectées par sa critique. Si l’on envisage les choses dans la distance historique, on peut soutenir que la critique religieuse des Lumières a permis des partages et des processus de libération qui ont recentré les religions sur ce qui leur était essentiel. Le partage entre le domaine temporel et le domaine spirituel, par exemple, peut être considéré comme une chance pour les religions, qui, enfin, peuvent prendre pleinement en charge, sans parasitage ni confusion, le spirituel. La critique des Lumières n’a-t-elle pas travaillé, paradoxalement, à l’intériorisation du vécu religieux, à une revivification du sentiment religieux dès lors libéré de la réalité religieuse objective ? Loin d’être un coup d’arrêt donc, les Lumières ont peut-être permis l’autonomie progressive de la sphère de la croyance religieuse. Elles ont replacé l’expérience religieuse à son niveau propre. En somme, les effets de la critique des Lumières ne sont pas exclusivement négatifs pour les religions. On peut estimer qu’ils ont libéré les croyants d’une certaine pression institutionnelle pour leur permettre de vivre librement leur foi. Je crois qu’il ne faut pas négliger ce rôle finalement ambivalent des Lumières dans leur effort pour séparer les religions historiques, instituées, des croyances religieuses propres aux individus.

D. Lindenberg – Il faut introduire, avec Koselleck, l’idée d’un « règne de la critique ». J’ai l’impression qu’aujourd’hui, à propos des Lumières, on se focalise sur l’idée du progrès – et l’École de Francfort n’y est pas pour rien – mais on s’est rendu compte que cette obsession du progrès conduisait à la barbarie, et donc on va revenir, avec Schopenhauer, à une dimension tragique de l’existence. Alors que l’essence des Lumières historiques, c’est bien la critique : la critique de la religion, la critique des textes, etc. Ce n’est pas forcément le progrès, qui est une idée très tardive dans les Lumières. Voegelin dira que c’est une gnose en le justifiant avec Condorcet, mais toutes les Lumières n’ont pas fait un tableau historique des progrès de l’esprit humain. On trouve cela effectivement à partir de Bayle, avec le doute cartésien appliqué aux choses auxquelles Descartes avait refusé de toucher.

Y a-t-il eu un effet des Lumières sur l’islam dès ce moment-là ? A-t-on vu apparaître des passerelles entre les cultures occidentales et orientales ?

S. Ayada – Le xviiie siècle marque en effet les débuts de contacts réels et continus entre l’Occident et l’islam. Jusqu’au xviie siècle, un philosophe iranien, par exemple, n’avait aucune connaissance ni aucun intérêt pour les mouvements de pensée (philosophie, astronomie…) produits en Europe. Ce n’est plus le cas à partir du début du xixe siècle. Dans leur découverte de la pensée européenne, les pays d’islam vont accorder une place de choix à l’esprit des Lumières. Celui-ci va jouer un rôle important dans les revendications de ce qu’on a appelé la Nahda, la Renaissance arabe.

La pensée critique des Lumières permet aux penseurs de la Nahda une prise de conscience du retard historique que vivent les nations arabes. Elle autorise une interrogation profonde sur les causes du déclin du monde arabo-musulman. Le projet de la Renaissance arabe fut souvent représenté par des penseurs arabes chrétiens. Je pense à Farah Antûn (1874-1922), écrivain laïcisant et défenseur, dans l’esprit des Lumières, d’une certaine occidentalisation des sociétés arabes. Farah Antûn représente, au sein de la Nahda, une tendance sécularisante qui réclame une révision du rapport de la société à la religion sur le modèle du laboratoire occidental des Lumières. Cela doit ouvrir, pense-t-il, sur des mouvements de contestation politique ou de réflexion sur les formes de l’État au sein des pays de culture islamique.

On assiste donc à une intégration des aspects politico-religieux des Lumières dans la Nahda. Notons que les représentants de la Renaissance arabe, Farah Antûn en tête, vont mettre en avant le nom d’Averroès comme le héraut des Lumières de l’islam. Ce que j’ai appelé « l’opération Averroès » commence à cette époque. Elle reprend l’interprétation développée dans un livre promis à un grand destin, Averroès et l’Averroïsme de Renan. Dès 1852, Renan construit la figure d’Averroès libre-penseur et homme des Lumières. Ce faisant, il indique à ses futurs lecteurs arabes la voie du salut : l’application des principes des Lumières au monde musulman.

Venons-en à la situation contemporaine. Peut-être pourrions-nous partir du débat entre Jürgen Habermas et celui qui était encore le cardinal Ratzinger, avant d’être élu pape. La position des Églises et des religions sur l’héritage des Lumières vous semble-t-elle avoir évolué ces dernières années ?

J.-L. Schlegel – La situation est compliquée parce que chacun doit aujourd’hui intégrer à la fois les Lumières et la critique des Lumières. Dans le protestantisme, multiple et divers, les Lumières sont présentes de différentes manières, mais on a l’impression que dès qu’il recueille de manière un peu radicale cet héritage, dans sa tendance libérale par exemple, il doit compter aussi avec une levée de boucliers intellectuelle et une réaction « piétiste » – aujourd’hui le fondamentalisme.

Côté catholique, on a tenté de sortir de l’intransigeantisme lors du concile Vatican II, mais on a vu combien c’est difficile. Très vite, et pas seulement du côté intégriste, sont nées des réactions dites « spirituelles » ou de « respiritualisation » contre ce qui était ressenti au pire comme une trahison de la tradition, au mieux comme des concessions contestables à la modernité – de plus avec des résultats « missionnaires » affligeants. Benoît XVI a été, dans le dialogue avec Habermas publié dans Esprit3, à la pointe de tout ce qu’il a pu dire avant et après. Étaient-ce des concessions à Habermas ? Par exemple, il reconnaît presque que le problème des cultures différentes rend difficile l’idée de nature ou de droit naturel/loi naturelle comme barème universel. Partout s’expriment, dans le cadre de l’humanité et de la dignité humaine revendiquées, des différences. Mais aujourd’hui, Benoît XVI, qui s’est opposé au relativisme sous toutes ses formes, semble avoir oublié toutes les critiques faites contre la loi naturelle et avance de nouveau l’universalité de cette dernière, avant tout comme rempart éthique contre diverses dérives, déjà en cours ou probables, des techniques biogénétiques et contre les législations qui les permettent.

S. Ayada – Il me semble que Benoît XVI lève une confusion qui a pu être entretenue par le passé. On a pu croire que le christianisme catholique et le monde moderne étaient complices, voire solubles l’un dans l’autre. Le mérite de Benoît XVI, en se situant dans l’élément de la pensée médiévale, est de souligner la réaction et l’effet de coupure introduits par les Lumières et l’avènement de la modernité. Le christianisme n’a cessé de résister à l’esprit des Lumières, de combattre la dissolution qu’il ne manquait pas d’engendrer. La réaction anti-Lumières des écrivains catholiques au xixe siècle, comme Léon Bloy, illustre parfaitement cela. Ce sont des antimodernes qui exècrent l’esprit des Lumières et se rapportent volontiers aux valeurs du Moyen Âge. La prétendue alliance du christianisme et du monde moderne est fort discutable. Cela doit tempérer notre critique de l’islam quand nous le jugeons antimoderne.

J.-L. Schlegel – Oui, il existe une lignée d’écrivains français catholiques, brillants certes, terribles par leurs imprécations antimodernes, mais peu nombreux et d’influence limitée, surtout quand on regarde l’ensemble des grands noms de la littérature. Et ils font plutôt partie de la lignée contre-révolutionnaire. Le destin du catholicisme a été beaucoup plus lié finalement à la Révolution qu’aux Lumières au sens où le catholicisme a été traumatisé par la Révolution, tandis que les Lumières l’ont laissé intellectuellement de marbre ou n’ont été interprétées qu’à partir des miasmes antichrétiens de la Révolution.

Intellectuellement, le thomisme (plus que saint Thomas) était devenu progressivement et est resté pendant des siècles (enseigné en latin encore au xxe siècle !) la théologie officielle de l’Église catholique, avec des tentatives de renouveau comme celle du néothomisme à la fin du xixe siècle. Le néothomisme a continué sa carrière au xxe siècle, et le thomisme revient même actuellement dans certains cercles catholiques, mais il a été de fait écarté dans les années 1960 par la « vague » du concile Vatican II et la palette « des » théologies diversifiées qui a suivi.

Mais à Vatican II même, et dans l’après-Vatican II, je ne vois pas de texte où l’Église catholique ait officiellement reconnu une dette quelconque ou un devoir quelconque par rapport aux Lumières. Le concile a peu ou n’a pas du tout réfléchi de manière critique sur sa stratégie (d’où, d’ailleurs, beaucoup de naïveté dans la démarche réformiste du concile). Il voulait un aggiornamento catholique, une mise à jour théologique et des ajustements du « corps » de l’Église, comme si c’était à portée de main. Mais il a très vite été plutôt perçu comme une rupture des digues pour aller de l’avant, inventer, créer, penser du neuf, littéralement et dans tous les sens. Le « rappel à la réalité » (d’une Tradition avec ses canons) est vite venu. Et le catholicisme parle aujourd’hui surtout à l’opinion à travers ses papes plutôt qu’à travers ses théologiens, éclairés ou non.

Jean-Paul II, et surtout le cardinal Lustiger, ont à la fois loué les trois valeurs principales de la Révolution (liberté, égalité, fraternité) et considéré, avec Chesterton, que c’étaient « des idées chrétiennes devenues folles » – une expression étrange, mais où l’on veut voir surtout l’idée de leur racine chrétienne. Le cardinal Lustiger a aussi irrité bon nombre de personnes en insistant sur le fait que la catastrophe du xxe siècle, la Shoah, et aussi d’autres barbaries, étaient dues à des déraillements nés des Lumières, et en semblant minimiser ainsi la responsabilité du christianisme. Des catastrophes du xxe siècle se seraient même produites parce que le christianisme et la tradition biblique ont été oubliés ou pervertis.

Benoit XVI est un universitaire auquel la classe intellectuelle rend hommage d’avoir remis au premier plan les liens entre raison et foi, contre la montée de l’émotionnel. La question principale est celle-ci : de quelle raison s’agit-il ? Et où est passée l’histoire ? Quand on le lit de plus près, apparaît un triangle indissoluble chez lui : nature-raison-foi. La loi naturelle est raison, et la raison possède une assise solide dans la nature ; quiconque va jusqu’au bout reconnaîtra, dans la loi naturelle qui est raison, son origine divine.

Le pape proposait récemment que les esprits éclairés se mettent dans une expérience de pensée où l’on réfléchirait etsi deus daretur, « comme si Dieu existait », et non pas selon le mot de Grotius, etsi deus non daretur. Une inversion des Lumières ? L’idée est probablement que cette raison, qui compte aujourd’hui ses multiples échecs, trouverait là un point d’ancrage solide. C’est aussi peut-être le vieil adage de Pascal : un peu de raison éloigne de Dieu, beaucoup de raison y ramène. Et enfin, on a l’impression que dans la crise de tout, aujourd’hui, les responsables religieux ont compris qu’ils pouvaient et devaient adopter une posture religieuse plus offensive : ils voient bien que l’« Europe sans Dieu » et sécularisée ne fait plus loi.

Mais la question revient avec insistance : de quelle raison parle-ton dans l’Église catholique ? Benoît XVI semble toujours employer ce mot au sens métaphysique traditionnel jusqu’à Hegel. C’est la raison du Beau, du Bien et du Vrai, « capable de Dieu », créée par lui, et non la raison critique qui naît avec les Lumières. Habermas, le philosophe « post-métaphysique », lui en fera d’ailleurs reproche quelques mois après le discours de Ratisbonne4. Ce discours en laissa plus d’un perplexe non pour la petite phrase contre l’islam mais pour la conception de la raison qu’y déployait le pape. Ce que l’Église catholique fait de la raison selon les Lumières, mais aussi selon Nietzsche, Freud, Sartre, qui font partie de la vulgate répandue dans notre société, n’est pas clair. En réalité, il y a à mon avis une certaine méprise des intellectuels autour de Benoît XVI. Je suis assez d’accord avec Émile Poulat : qu’on s’en exaspère ou qu’on s’en moque, la Vérité telle que l’interprète la tradition catholique depuis le siècle des Lumières combat les « opinions » de la raison moderne et s’oppose aux Lumières. Évidemment, celui qui est « pascalien » peut se retrouver dans cette opposition à la société moderne perçue comme société de divertissement ou même de barbarie.

Daniel Lindenberg, vous travaillez justement sur un livre intitulé le Procès des Lumières. Ces tensions ne s’expliquent-elles pas par un affaiblissement fondamental du paradigme des Lumières ces dernières années ?

D. Lindenberg – Sur le moment, nous n’avons certainement pas pris la mesure de ce que signifiait la fin du communisme, la fin du marxisme, c’est-à-dire d’une eschatologie laïque qui, justement, se voulait l’héritière des Lumières. C’était au fond même de la justification : ils ne se présentaient pas comme quelque chose surgissant du néant, mais bien comme l’accomplissement de l’esprit des Lumières. Engels disait : « Le prolétariat allemand est l’héritier de la philosophie classique allemande. » Le Parti communiste français a transformé cela en « Le prolétariat français est l’héritier de Descartes » (discours de Maurice Thorez à la Sorbonne, 1937).

Or on a cru, après la chute du mur de Berlin, que le totalitarisme était mort, et qu’on allait revenir, après cette parenthèse, aux alliances molles entre le rationalisme critique et des Églises « aggiornamentées ». Tout cela s’est effondré pour bon nombre de raisons. Aujourd’hui, on voit que s’est développée par pans entiers cette vision du monde fondée sur le progrès, sur le fait que les Lumières allaient aller partout, et sur le fait que l’émancipation allait se trouver dans ce paradigme-là. C’est une idée qui, à mesure que le monde devenait dangereux, en particulier après le 11 septembre 2001, bien que l’évolution soit déjà perceptible avant, s’est évaporée avec le repli qui s’est opéré – non pas sur les religions en tant que telles, c’est un effet d’optique qu’Olivier Roy souligne bien en déclinant l’hypothèse d’un retour du religieux et en montrant qu’il y a bien moins de gens qui pratiquent dans toutes les religions.

Ce repli s’illustre de façon très parlante en Italie, un laboratoire extraordinairement intéressant avec le phénomène des théoconservateurs, ou atei devoti (les « athées dévots »), des gens dont il est instructif de voir l’itinéraire, qui sont les thuriféraires qui poussent le pape même à aller beaucoup plus loin qu’il n’irait par lui-même, des hommes tels que Marcelo Pera, qui a été président du Sénat et qui a écrit un Manifeste pour la défense de l’Occident en 2002, mais qui fut auparavant dans les années 1980 épistémologue et commentateur de Popper dans un sens radicalement athée. Il dit donc aujourd’hui que si nous voulons sauver l’héritage de la civilisation occidentale, nous ne pouvons le faire qu’à partir de la seule institution qui reste encore debout par rapport aux deux grands ennemis que sont le relativisme et l’islamisme (qui, selon lui, sont secrètement alliés pour abattre l’Occident) et, comme Maurras, il insiste sur le fait qu’il n’est pas croyant mais que, face à la marée montante de la barbarie, l’Église et le pape sont les seuls encore debout pour combattre le relativisme, le scepticisme, et enfin l’islam. Il n’hésite pas d’ailleurs à louer le discours de Ratisbonne. Voilà ce qui se passe en ce moment.

Cela s’illustre avec le combat des athées dévots, y compris dans des pays musulmans, où l’on voit bien que des personnes se rallient à l’islamisme politique pour des raisons semblables, c’est-à-dire que l’islam est ici l’arme des déshérités ou l’arme anti-occidentale ; on observe la même chose en Inde, avec un certain nombre de nationalistes laïques, en général d’anciens maoïstes, qui se rallient aux formes les plus intolérantes de l’hindouisme islamophobe ; et la circulation des idées est dans ce cas fascinante avec par exemple la facilité avec laquelle les nouveaux réactionnaires en France peuvent faire école en Inde ou au Brésil dans un contexte complètement différent pour dire que les Lumières sont mortes et qu’on peut revenir aux idées de la contre-révolution et des contre-Lumières sans aucune autre forme de procès.

S. Ayada – Certes, mais un combat qui risque aussi de prendre la forme d’un combat entre les religions. Il est en effet très intéressant de voir comment la lutte contre les Lumières cristallise aujourd’hui les énergies des grandes religions. Elle devient un moyen de renforcer les Églises et les installe dans un rapport de rivalité les unes à l’égard des autres. Laquelle sera la plus à même de mettre fin aux Lumières ? Je crains que la lutte contre les Lumières n’attise les pires tendances des religions. Je crains aussi qu’elle n’attise l’esprit de guerre, guerre des religions contre le monde moderne, guerre des religions entre elles pour asseoir un leadership religieux mondial.

Il me semble qu’il y a une unité de ces courants religieux qui mènent combat contre les Lumières, et même si cela n’est pas explicite, on sent bien, notamment dans les rencontres interconfessionnelles, une atmosphère de combat qui traque l’ennemi. Oui, le point commun de tous ces courants contemporains est la thématique anti-Lumières. Mais il ne faudrait pas que cette lutte fasse le lit de l’obscurantisme et ne signe le retour de pratiques et de conceptions irrationnelles. Je crois qu’il faut mesurer le danger que présente la lutte des religions coalisées contre les Lumières.

Que dire de l’expression que l’on entend souvent aujourd’hui, « l’islam a besoin de ses Lumières, il est grand temps que l’islam s’éclaire »? Comment interpréter ces appels à s’occidentaliser ?

S. Ayada – Je crains que cela ne soit inaudible à l’intérieur de l’islam. En appeler aux Lumières de l’islam, soutenir que l’islam a besoin des Lumières, c’est tenir un discours édifiant. Or on sait, depuis Hegel, ce que valent les discours édifiants : ils n’engagent que ceux qui les tiennent et sont sans effet sur ceux à qui ils s’adressent. Je le répète, il me semble que les catégories des Lumières sont inadéquates aussi bien pour comprendre l’islam que pour créer un « bouger » dans ses principes. S’il y a une religion qui résiste tout particulièrement à la manière de pensée des Lumières c’est précisément l’islam. La formule kantienne, qui veut que l’on cherche la suprême pierre de touche de la vérité en soi-même, est irrecevable pour un philosophe de l’islam, pour qui la norme de la vérité est autre. Cependant, on peut trouver dans le postkantisme, du côté de Hegel, une conceptualité qui peut davantage saisir de l’intérieur ce qu’il en est des formes de pensée de l’islam.

On pourrait aussi inverser la donne : au lieu d’envisager la manière dont les Lumières interrogent l’islam, on pourrait voir comment l’islam questionne et éclaire les Lumières. Je pense en effet qu’aujourd’hui, c’est bien la réalité historique de l’islam qui porte le plus grand défi adressé à la pensée des Lumières, en plus d’être un défi lancé à la philosophie. L’islam, dans ses manifestations historiques, pose ainsi de manière très insistante et cruciale la question du sens et de la portée des Lumières.

J.-L. Schlegel – Il y a une invocation des Lumières qui ne parle plus guère ou qui laisse sceptique, car leur bilan est pour le moins contrasté : on a aussi beaucoup tué au nom des Lumières – celles dont on était ou se croyait dépositaire alors qu’elles étaient censées manquer aux autres, et que c’était leur seul crime. Les Lumières ont aussi leurs intégristes, encore aujourd’hui. Aucune question ne les taraude. Ils croient vivre sur une planète de la raison totalement éclairée, alors que la raison, dans la philosophie comme dans le réel, n’a cessé de manifester son « autre », sa face d’ombre, sa déraison… Mais il y a aussi de nos jours une imprécation contre les Lumières qui est dangereuse, parce qu’elle est porteuse de violence. La critique des Lumières est légitime, mais une certaine critique, quand elle n’est pas ridicule et couvre des intérêts, c’est le cas de le dire, obscurs, hostiles. Et malgré les critiques que nous faisons ici, les Églises chrétiennes, le judaïsme, l’islam, les religions en général, dès qu’elles se « modernisent » un tant soit peu, participent et doivent bel et bien participer des Lumières.

D. Lindenberg – Le procès des Lumières est aussi mené de l’intérieur du judaïsme, comme il l’a été en Allemagne dans les années 1920. Je pense par exemple aux écrits de Benny Lévy ou de Jean-Claude Milner. Ce sont des gens qui prennent appui sur une certaine interprétation très restrictive du judaïsme, proche de certains thèmes dits ailleurs néoconservateurs. On passe insensiblement du républicanisme imaginaire des années 1980 au judaïsme « intégriste » comme d’ailleurs à n’importe quel type de réinvention de la Tradition. En vingt-cinq ans, si on lit les œuvres de Milner en série, il a toujours les mêmes positions et les mêmes ennemis, les gens qui se situent entre deux eaux, comme les chrétiens de gauche, alors qu’il admire l’intransigeance, comme le Syllabus et Benoît XVI. De même, dans le judaïsme, comme l’école républicaine semble fanée, il faut revenir à la solide étude pharisienne. C’est toujours le problème de la transmission : on ne peut transmettre qu’un contenu dur qui échappe à la critique.

Une idée commune à beaucoup de docteurs du néojudaïsme contemporain est que la transposition du messianisme en croyance dans la concordance entre l’esprit européen des Lumières et le judaïsme a été une illusion mortifère qui a abouti à Auschwitz. Il y a des variantes. Shmuel Trigano pense que les Séfarades sont restés à l’écart de cette aliénation à l’Occident, et constituent aujourd’hui un recours. Milner qui a cru dans les Lumières et l’école de la République voit aujourd’hui dans le judaïsme, tel en tout cas qu’il l’imagine, le rempart contre l’« illimitation », le monde « liquide » comme dirait Zygmunt Bauman.

S. Ayada – Il faut sans doute considérer les Lumières comme un moment historique, c’est-à-dire une figure indépassable de l’esprit et une vérité constructive du destin de l’Occident. C’est pourquoi je ne me reconnais pas dans les critiques contemporaines des Lumières, qu’elles émanent de courants religieux ou de mouvements se réclamant d’un pluralisme non monothéiste qui idéalisent souvent la Grèce comme terre d’accueil d’une religion libre où l’individu peut trouver totalement sa place.

En revanche, je me reconnais totalement dans la critique hégélienne des Lumières qui établit pleinement leur nécessité, tout en relevant le caractère abstrait et inopérant des catégories qui ont été fixées, et bien souvent figées, par les penseurs des Lumières. Je pense que les Lumières ne nous permettent pas, in fine, de saisir la réalité vivante du phénomène religieux. En ce sens, je crois que la relève hégélienne de l’esprit des Lumières est des plus pertinentes. C’est que l’esprit des Lumières et l’affirmation monothéiste sont profondément étrangers l’un à l’autre.