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La théorie de la civilisation d’Ibn Khaldûn est-elle universalisable ?

février 2009

#Divers

Historien précurseur de la sociologie et de la philosophie de l’histoire, Ibn Khaldûn (1332-1406) peut-il encore nous aider à penser les relations entre civilisations à l’heure de la mondialisation ? En mettant en avant le conflit entre unité et diversité, la perfectibilité de la civilisation mais aussi sa corruptibilité, il peut nous aider à nous défaire d’une croyance naïve dans le progrès ou de la crainte de l’homogénéisation du globe.

Ibn khaldûn (1332-1406) a réfléchi sur le monde et l’histoire, à la fois en philosophe et en historien. Partant d’une définition de l’homme, de la société et de la civilisation dans leur essence, il a tenté de dégager les conditions a priori de l’existence humaine sur terre et, partant, du fonctionnement des sociétés et de l’évolution de la civilisation.

Cette approche universaliste, il l’a peut-être menée d’une façon plus systématique qu’aucun autre historien. Toutefois sa pensée, fondée sur les données historiques et les connaissances scientifiques disponibles à son époque et en même temps sur l’observation directe de la société où il vivait, dénote également une inspiration pragmatique et réaliste au sens général. Jusqu’à quel point sa vision de la société et son interprétation de la civilisation et de l’histoire peuvent-elles encore, dans le moment crucial de la mondialisation que nous vivons, présenter un intérêt pour nous et aider à éclairer le destin de l’humanité et les perspectives nouvelles de son évolution ?

Cette question – bien ambitieuse, je le concède volontiers – irriguera tout mon propos ici. Après avoir fait une présentation sommaire, dans la première partie de cet article, du modèle intégré de la société, de la civilisation et de l’histoire qui se dégage de la Muqaddima, je tenterai, dans une seconde partie, de suggérer une ébauche de réponse.

Le cadre général de la pensée sociale et historique d’Ibn Khaldûn

Les deux conditions a priori de la civilisation humaine

Ibn Khaldûn pose à la base de sa théorie de la civilisation deux a priori philosophiques :

la société est nécessaire à l’homme ; autrement dit, l’existence de l’homme et, par conséquent, toute forme de civilisation humaine, n’est possible que dans un cadre social, qu’au sein d’une société qui suppose une division du travail et une coopération entre les hommes. Il ne conçoit donc pas, contrairement aux philosophes politiques modernes, un état de nature antérieur à la société. Cette proposition, inspirée de la tradition philosophique gréco-arabe, se démontre selon lui logiquement, et non historiquement. Elle constitue le premier pilier de son interprétation de la civilisation humaine ;

mais étant donné la nature égoïste et agressive des hommes, la société vivrait dans un chaos perpétuel si elle n’était pas régie par une autorité de contrainte, par un pouvoir coercitif qui oblige les hommes à se plier à des règles et à des lois qui leur permettent de vivre en commun. Ainsi, la société et le pouvoir, entendus comme des concepts au sens le plus abstrait, constituent pour Ibn Khaldûn les deux conditions a priori de la civilisation.

Une perspective universelle

Historiquement, le monde dans lequel s’inscrit la civilisation est, selon Ibn Khaldûn, conjointement celui de la « Création », telle qu’elle était conçue par la Bible et le Coran, et celui de la « terre habitée », telle qu’elle était définie par la science géographique des Grecs, des Arabes et des Indiens. Bien qu’il évoque certaines civilisations millénaires, comme celles de la Mésopotamie ou de l’Égypte, les temps anciens restent pour lui mal définis. On peut toutefois affirmer que le monde dont il parle est celui qui a existé depuis la révolution du Néolithique, puisqu’il suppose qu’existent déjà l’agriculture, les industries et les villes – au moins à des niveaux rudimentaires –, qui devaient se développer ultérieurement. La perspective d’Ibn Khaldûn couvrait ainsi tout le monde connu, tant sur le plan temporel que sur le plan spatial, et se voulait donc universelle.

La civilisation est déterminée par les « zones climatiques » et par le passage de la puissance à l’acte

Deux facteurs déterminent le cours de la civilisation aux yeux d’Ibn Khaldûn : le premier est lié aux zones climatiques qui partagent la terre, le second à la nature de l’homme et de la civilisation elle-même en tant que phénomène humain. Ibn Khaldûn adopte la théorie héritée des géographes grecs et arabes selon laquelle le monde est divisé en sept climats du Sud au Nord, passant de l’extrême chaleur à l’extrême froid. La civilisation n’est susceptible d’exister et de prospérer que dans les climats médians et tempérés. Dans les zones aux climats extrêmes, la chaleur ou le froid excessifs empêchent d’atteindre le stade de la civilisation. S’il s’y trouve des hommes, les conditions climatiques les contraignent à mener une vie plus proche de celle des animaux que des hommes.

Le second facteur déterminant de la civilisation est lié au fait que les capacités de l’esprit humain se développent d’une façon progressive, passant de la puissance à l’acte. La civilisation, qui résulte des produits de l’esprit, suit le même processus. Ibn Khaldûn constate qu’au cours des milliers d’années de l’existence humaine sur terre, toutes les potentialités de l’esprit humain ont pu être développées : au niveau de la production matérielle, les différentes formes d’agriculture et d’élevage, les divers types d’industries et les multiples modalités de l’échange ont été inventés et poussés jusqu’à leur ultime perfection ; au niveau de la production intellectuelle, les sciences, les technologies, les lois et les religions ont également connu un épanouissement progressif.

La dynamique de l’histoire humaine

La dynamique de l’histoire est d’abord infléchie par le socle quasi immobile des diverses manifestations de la civilisation en général. S’il y a progrès, il est imperceptible, se produisant au cours de longues périodes qui se comptent en siècles et en millénaires ; le progrès ne peut apparaître qu’à l’œil scrutateur de l’observateur avisé. Cependant, à un autre niveau, plus palpable et plus rapide, l’histoire est mue par les péripéties du pouvoir et de la formation des empires. C’est surtout ce deuxième niveau qui retient l’attention d’Ibn Khaldûn.

Pour expliquer les changements qui interviennent suivant des cycles relativement rapides et réguliers, il échafaude la thèse d’une double polarité de la civilisation. Depuis toujours, deux tendances guideraient l’humanité : dans l’une, les hommes se contentent du nécessaire dans tout ce qui concerne leur vie matérielle, leur organisation sociale et leurs activités culturelles. Dans l’autre, ils recherchent le superflu et le luxe, développent les sciences et les techniques et édifient des bourgades et de grandes cités.

La première tendance se cristallise dans ce qu’il appelle la badâwa, un terme qu’il n’est pas exact de traduire par « vie au désert » (desert life) comme le fait Franz Rosenthal, ni par « vie nomade » comme le fait Vincent Monteil. Il s’agit plus largement de la sphère des sociétés agro-pastorales, vivant de l’agriculture et de l’élevage dans le pays ouvert au-delà des zones urbaines. Cela comprend des populations sédentaires ou nomades, organisées socialement en familles et en tribus unies par un esprit de corps puissant. Politiquement, ce sont des chefferies plus ou moins égalitaires, dépendantes du pouvoir central ou complètement autonomes.

La seconde tendance se cristallise dans la hadâra, qui désigne la sphère des sociétés urbaines. La population vit des produits de l’artisanat et du commerce dans des agglomérations plus ou moins étendues. L’organisation sociale prend la forme d’entités familiales atomisées ou faiblement unies, soumises à un pouvoir central qui lui est le plus souvent étranger.

Ces deux pôles de la civilisation, badawî et hadarî, rural et urbain, sont à la fois opposés et complémentaires : le pôle « rural » simple et premier s’oppose au pôle « urbain », complexe et, logiquement et historiquement, second ; mais ils sont, dans le même temps, interdépendants sur les plans démographique, économique et surtout politique. Coexistant depuis toujours et ne pouvant aller l’un sans l’autre, ils sont conçus par Ibn Khaldûn comme formant un système unique de la civilisation.

Contrairement à une tradition qu’on retrouve aussi bien dans l’Antiquité gréco-romaine que dans la tradition iranienne, les montagnards et les nomades – qu’Ibn Khaldûn associe dans la même catégorie des badw – ont la même dignité que les citadins, les hadar. La supériorité des hadar sur le plan de la civilisation est nette : la civilisation urbaine, pense Ibn Khaldûn, est la fin de la civilisation en général. C’est en elle seulement que se réalisent les potentialités scientifiques et techniques de l’esprit humain ; c’est en elle également que peut s’épanouir le raffinement des arts et des lettres, ainsi que celui des comportements et des mœurs. Cependant, il y a un revers de la médaille : le luxe, que favorise le raffinement, entraîne la mollesse et la corruption du pouvoir et, par suite, la mort de la civilisation urbaine elle-même.

De son côté, la badâwa, l’ordre rural, possède des avantages dont est démunie la hadâra. Les mœurs de ses habitants, plus près de la nature et fondées sur des besoins plus simples et plus limités, sont plus saines et ne donnent pas prise à la corruption par le luxe, qui y est inconnu. Au contraire, les conditions de la vie à la campagne exigent le courage et le port des armes en permanence ; cela fait de la société rurale une réserve de guerriers valeureux pouvant intervenir chaque fois que l’occasion se présente.

Ce sont ces oppositions et ces décalages entre ordre urbain et ordre rural qui expliquent leur interdépendance et leur complémentarité et, du même coup, toute la dynamique de l’histoire. L’ordre urbain se caractérise par sa corruptibilité, son incapacité structurelle à se défendre contre l’ennemi extérieur et à assurer l’ordre intérieur et sa finitude à courte ou moyenne échéance. D’autre part, l’ordre rural représente un stade inachevé de la civilisation et est par conséquent nécessairement poussé vers la réalisation de la civilisation à son stade d’achèvement ; ses prédispositions guerrières et ses mœurs rigoureuses, qui le rendent apte à conquérir le pouvoir, créent les conditions objectives d’un cycle régulier de l’évolution historique, marquée par la formation et la chute des empires.

Comment se constitue le pouvoir ? Comment, plus précisément, se forment les empires ? Pour répondre à ces questions, il faut s’arrêter un instant sur deux notions fondamentales de la théorie de la société d’Ibn Khaldûn : celles de umma et de ‘asabiyya.

Le monde social d’Ibn Khaldûn est constitué de familles, de tribus et de nations, umam. La nation, umma, a chez lui le sens de l’« ethnos » grec ou de la « nation » biblique, c’est-à-dire un ensemble ethnique plus uni par la langue et la culture que par la race. Les nations qu’il considère sont celles des Arabes, des Berbères, des Kurdes, des Turcs, des Francs, des Noirs, des Byzantins, des Chinois et des Indiens pour la période islamique mais aussi des Hébreux, des anciens Égyptiens, des Babyloniens, des Perses, des Grecs et des Romains antérieurement à l’Islam. Ce qui caractérise toutes ces nations, c’est que, à un moment ou à un autre de leur histoire, elles ont constitué un empire, ou ont été sous la dépendance d’un empire. La nation représente donc pour Ibn Khaldûn le cadre naturel, le seul possible, de formation des empires, du pouvoir et de l’État sur une vaste échelle.

À un niveau inférieur, comme celui de la tribu ou même de la famille, un pouvoir peut émerger : il reste malgré tout limité. Ou bien il s’inscrit dans des ensembles familiaux ou tribaux indépendants les uns des autres, ou bien il est soumis à un empire. Les empires se définissent donc d’abord par les nations qui les constituent, et en second lieu par les territoires qu’ils soumettent à leur autorité. Ils sont par essence ethniques et secondairement territoriaux. Par ailleurs, ils abandonnent toujours en marge de leur autorité une zone incontrôlée, où règnent des tribus indépendantes. Ibn Khaldûn développe ainsi une théorie historique de la rotation des nations, qui passent tour à tour de l’ordre rural à l’ordre urbain, exploitant et contrôlant successivement les richesses du monde.

À la base de ce mouvement cyclique des nations se tient la possibilité de former un pouvoir d’État grâce à la mobilisation de l’esprit de corps tribal, la ‘asabiyya. La ‘asabiyya, c’est ce qui unit, rend solidaire, et c’est aussi la force sociale qui en résulte. Elle peut naître de liens sociaux naturels, comme ceux du sang ou des rapports de clientèle, ou de liens créés artificiellement comme dans les groupes des mamelouks – esclaves achetés dans des pays lointains et éduqués militairement et idéologiquement pour former une classe dirigeante solidaire. Elle peut également résulter de l’adhésion à des valeurs et à des idéaux communs de type religieux ou autre.

Ibn Khaldûn établit que la ‘asabiyya la plus puissante est celle qui se forme dans les sociétés les plus éloignées de la civilisation urbaine et les plus fermées à son influence ; ce sont celles qui conservent intactes leurs qualités guerrières et leurs vertus morales de simplicité et de rigueur. Elle s’affaiblit et atteint son degré minimal au fur et à mesure que l’on se rapproche du monde corrompu des villes, où règnent le luxe et la mollesse. Une ‘asabiyya d’origine purement religieuse, qui ne s’appuie pas sur une ‘asabiyya tribale, est inopérante, affirme Ibn Khaldûn. Cependant, lorsque la solidarité religieuse se conjugue avec la solidarité tribale, on atteint à la forme la plus puissante de ‘asabiyya, celle qui donne naissance aux empires universels (al-duwal al-kulliya).

Ibn Khaldûn pose une loi générale qui lie la ‘asabiyya et la souveraineté (al-mulk) : toute ‘asabiyya a pour fin ultime la formation d’un pouvoir politique, d’une souveraineté, d’un État ; réciproquement, il ne peut émerger de pouvoir politique, de souveraineté, d’État, sans ‘asabiyya. Les souverainetés et les États ainsi constitués tendent nécessairement, affirme Ibn Khaldûn, vers une forme de pouvoir absolu et tyrannique, monopolisant la gloire, le prestige social et la richesse.

Au sein de la famille et de la tribu, les hommes entretiennent des rapports de solidarité horizontaux, de tendance égalitaire. Quand un membre de la famille ou de la tribu est agressé par un étranger, il peut compter sur la solidarité automatique et inconditionnelle de l’ensemble des membres de son groupe. Il en va de même pour une famille par rapport à la tribu à laquelle elle appartient, ou pour une tribu par rapport à la confédération de tribus dont elle fait partie.

Cette forme de solidarité primaire horizontale se mue en une relation d’allégeance verticale lorsqu’il se forme un pouvoir de type étatique dont la visée est la conquête d’un empire existant ou la formation d’un nouvel empire. L’autorité, la gloire et la richesse tendent alors à être monopolisées par un seul homme et la solidarité entre les membres égaux de la tribu se change en allégeance de sujets à leur souverain. En portant un de leurs membres au pouvoir étatique, les tribus perdent progressivement leur ‘asabiyya. Les hommes qui les composent se transforment en clients du souverain et sont, en une phase ultime, remplacés par d’autres, engagés en tant qu’individus, sans référence à leur appartenance.

Il faut insister sur le fait que la formation des États par les diverses grandes nations du monde s’inscrit, selon Ibn Khaldûn, dans un processus total. Les nations qui émergent à l’histoire, comme celles des Perses ou des Grecs dans le passé préislamique, ou celles des Arabes, des Turcs et des Francs à l’époque de l’Islam, accomplissent dans le même mouvement une révolution politique et sociale et une mutation économique et culturelle.

Le déroulement de l’histoire

Il faut maintenant examiner brièvement comment Ibn Khaldûn applique ce modèle au déroulement historique concret. S’il critique la présentation généalogique de l’histoire humaine, encore vivace dans l’historiographie arabe, il l’accepte cependant comme prémisse, faute de pouvoir la remplacer par une théorie plus adéquate et fondée sur des éléments d’information plus sûrs. Il en retient la division du monde en nations, chacune se rattachant à une branche particulière de l’humanité issue d’Adam.

Il montre qu’à aucune époque de l’histoire, le monde n’a été soumis à un seul empire. Le plus souvent, deux ou trois puissances se sont partagées la terre, comme les Babyloniens et les anciens Égyptiens, les Grecs et les Perses ou les Byzantins et les Sassanides. Ne pouvant, faute de données suffisantes, exposer ni leurs soubassements sociaux ni les mécanismes selon lesquels les empires se sont succédé, Ibn Khaldûn se contente de citer, quand il le peut, les limites de leur expansion territoriale, leur chronologie et les noms de leurs rois. Dans son examen de l’empire arabe, il est plus complet.

Ibn Khaldûn fournit une rétrospective historique des Arabes depuis les origines jusqu’à son époque. On peut dire que, ce faisant, il invente les Arabes en tant que « nation ». S’il a peu à dire sur les peuples semi-mythiques des ‘Ad, des Jasm et des Thamûd, il s’attarde plus sur les Arabes du Yémen, sur ceux des frontières nord-est et nord-ouest de l’Arabie et surtout sur les Mudar du Hijâz, qui donnent naissance à l’empire arabe islamique.

Au sein de ces derniers, il insiste sur l’émergence des Quraysh en tant que tribu dominante, et sur les Banû Umayya en tant que branche jouissant de la plus grande ‘asabiyya parmi les Quraysh. L’empire arabe se forme, selon lui, d’un côté par la mobilisation des tribus arabes autour des Mudar, des Quraysh et des Banû Umayya et, de l’autre, par leur unification autour de la nouvelle religion. Pendant un temps, l’empire arabe, dirigé par les Quaraysh et uni par l’islam dans le cadre de la umma islamique, a poursuivi une expansion qui n’a jamais été égalée avant lui par aucun autre empire.

L’arrêt de celle-ci est expliqué par Ibn Khaldûn par l’épuisement des forces tribales arabes dans les armées qui ont opéré les conquêtes et stationnent sur les frontières de l’empire. Ainsi, aucune nation, aussi nombreuse soit-elle, ne peut selon lui s’étendre sur toute la terre. En outre, après l’étape de l’unité, vient celle du morcellement. Inéluctablement, des nations particulières, d’abord intégrées dans l’empire, s’en détachent pour former de nouveaux États à mesure que les forces de l’empire déclinent.

La vocation universelle de la umma islamique, comme avant elle celle d’autres communautés religieuses, ne peut se réaliser en raison de la vitalité des particularismes ethniques et nationaux. Ibn Khaldûn rappelle que d’autres empires célèbres, comme ceux d’Alexandre et des Sassanides, ont connu autrefois le même sort.

Le modèle khaldûnien de la société, de la civilisation et de l’histoire

Les limites du modèle khaldûnien de la société, de la civilisation et de l’histoire sont évidentes. Inspiré par les sociétés arabe et berbère et par le cadre religieux, institutionnel et politique de l’islam, il ignore, malgré son souci d’universalisme, d’autres types de société et de civilisation comme la cité-État de l’Antiquité gréco-romaine, le système indien des castes, la bureaucratie chinoise et les systèmes féodaux européen et japonais.

La question qui se pose est la suivante : si ce modèle est encore validé dans ses grandes lignes par les anthropologues et historiens modernes pour ce qui est des sociétés arabes et berbères, ne peut-il fournir, en dépit et peut-être en raison même de ses limites, une clé pour la compréhension d’autres types de sociétés et de civilisation, y compris la civilisation moderne ? Je voudrais faire à ce propos quelques remarques qui sont encore à l’état d’ébauche et que je ne présente ici que comme des pistes de recherche pour l’avenir.

Revenons d’abord aux éléments fondamentaux du modèle khaldûnien. L’existence humaine n’est possible que dans un cadre social, impliquant la division du travail et la coopération, et un cadre politique, comportant un mécanisme de contrainte permettant d’amener les hommes à faire ce qui leur est collectivement utile pour leur survie.

Ces deux conditions a priori de l’existence humaine constituent les deux axes selon lesquels la civilisation se développe, donnant lieu à une conception bipolaire de l’histoire : un pôle de la civilisation où les hommes se contentent du nécessaire, qu’Ibn Khaldûn identifie à la badâwa ou civilisation rurale, et un pôle de la civilisation où ils recherchent le superflu et le luxe qu’il identifie à la hadâra ou civilisation urbaine. Même s’il subsiste une antériorité logique et historique du pôle rural par rapport au pôle urbain, les deux ordres revêtent la même dignité humaine et forment un système unique de la civilisation dans lequel l’homme développe ses potentialités sociales et politiques, intellectuelles, spirituelles, scientifiques et techniques.

Ibn Khaldûn les considère dans un segment du temps qui s’étend depuis la Création jusqu’au présent et qui est marqué par deux formes de temporalité : la première concerne le socle quasi immobile de la vie matérielle et de l’organisation sociale profonde ; la seconde a rapport avec l’apparition des grandes religions, la formation des empires et des États et les événements politiques et militaires qui les jalonnent. Le moteur de la temporalité de longue durée a partie liée avec le passage des essences de l’homme et de la société de la potentialité à l’actualité, de l’état de non-développement dans la badâwa, à l’état de développement dans la hadâra. Bien que lié à la formation des États et des empires et à l’état de leur prospérité ou de leur déclin, ce passage suit son rythme propre. C’est un rythme très lent qui se poursuit pendant des millénaires, affirme Ibn Khaldûn. Le processus d’actualisation en soi de la civilisation est globalement déjà achevé, pense-t-il. Certaines parties du monde, comme la Mésopotamie, l’Égypte ou le Yémen, ont été les lieux privilégiés du développement de la hadâra. D’autres, comme le Maghreb ou l’Arabie, sont restées enracinées dans la badâwa.

D’une manière générale, l’histoire de la civilisation en tant que telle s’est pratiquement arrêtée, parce qu’elle a atteint son achèvement. Désormais, l’histoire se réduit à sa dimension politique, où se manifeste la seconde forme de temporalité, dont le moteur est la formation du pouvoir, des États et des Empires. Le rythme en est plus rapide, scandé par des cycles réguliers de naissance, de développement et de chute.

La dynamique historique dépend de la configuration des zones de badâwa et de hadâra dans le monde. Étant donné la corruptibilité essentielle de la hadâra et, par conséquent, sa réversibilité, le mouvement de l’histoire ne conduit pas vers une généralisation de la hadâra, mais vers le maintien de la bipolarité badâwa/hadâra.

Ibn Khaldûn nous propose ainsi un schéma global pour penser le monde prémoderne sur une double base, anthropologique et historique. Sur le plan anthropologique, on peut retenir trois aspects fondamentaux de sa théorie de la civilisation : 1. son unité et son caractère essentiellement bipolaire ; 2. sa perfectibilité et son nécessaire achèvement, dans le processus du passage de la potentialité à l’actualité ; 3. sa corruptibilité, qui en fait une réalité réversible.

L’histoire, qui découle de ces prémisses anthropologiques, présente deux caractéristiques : 1. Elle suit un mouvement cyclique où les sociétés, organisées en nations, passent tour à tour de la badâwa à la hadâra, puis retournent à la badâwa, dans un processus total, social, politique, économique et culturel. 2. Elle a comme moteur le pouvoir, fondé de façon privilégiée sur la ‘asabiyya tribale, et, comme cadre politique, l’empire, qui peut s’étendre sur de très vastes territoires mais sans jamais couvrir la terre entière.

Applicabilité du modèle khaldûnien

Admirons la simplicité et l’élégance de ce modèle. Il offre peut-être l’explication la plus sobre et la plus plausible de l’évolution d’au moins une partie des sociétés de l’hémisphère Nord depuis la révolution du Néolithique. Si son universalité est sûrement en défaut, il nous fournit toutefois des pistes de recherche pour expliquer les modes de fonctionnement et d’évolution des sociétés qu’il a laissées en dehors de lui. Examinons les principales questions qu’il soulève.

Tout d’abord, une série de questions d’ordre anthropologique : la civilisation constitue-t-elle un système unique ou bien se présente-telle sous des formes diversifiées ? Est-elle perfectible et susceptible d’achèvement ou bien se développe-t-elle de façon indéfinie ? Est-elle corruptible et réversible ou, au contraire, incorruptible et cumulative ? Comment se sont tissés les rapports entre l’ordre rural et l’ordre urbain qui ont délimité les activités humaines et l’organisation sociale depuis la révolution du Néolithique ?

Ensuite, une seconde série de questions d’ordre historique : quelles sont les directions et les formes du déroulement de l’histoire ? Quel en est le moteur principal ? Quel en est le cadre social, politique et idéologique ?

Bien plus que les réponses, ce sont surtout ces questions qui peuvent encore nous interpeller. Sont-elles pertinentes pour d’autres sociétés et civilisations qu’Ibn Khaldûn n’a pas eu la possibilité d’étudier ? Gardent-elles un sens pour nous, aujourd’hui ? Questions difficiles et complexes, qu’il serait prétentieux de vouloir éclaircir dans les limites de cet article.

Je me permets, toutefois, d’esquisser une interprétation, même superficielle, en prenant à titre d’illustration la cité-État antique et le système féodal européen, qui étaient les plus proches des sociétés musulmanes. Je laisserai de côté les cas des sociétés et des civilisations de l’Afrique, de l’Inde, de la Chine, et de l’Amérique précolombienne, plus complexes, plus éloignées du monde musulman et, surtout, exigeant des compétences que je n’ai malheureusement pas. Pour finir, je reviendrai à la possibilité d’application du modèle khaldûnien au monde moderne.

La cité-État antique et le système féodal européen

Les questions posées par Ibn Khaldûn à propos de la civilisation en général (celles de son unité et de sa diversité, de sa perfectibilité et de son achèvement, de sa corruptibilité et de sa réversibilité, des rapports entre les deux ordres rural et urbain qui ont délimité les activités humaines depuis la révolution du Néolithique) semblent bien avoir marqué la pensée et l’organisation à la fois de la cité-État antique et du système féodal.

Pour ce qui est de l’unité ou de la diversité de la civilisation, la cité-État grecque, dont l’exemple fut suivi par Rome, a observé une position ambiguë : au point de vue philosophique, l’universalité de l’homme est affirmée, peut-être pour la première fois dans l’histoire avec autant de force et de rigueur ; mais en pratique, les cultures grecque et romaine ont été pensées en opposition aux cultures des Barbares.

Comme dans le monde d’Ibn Khaldûn, la civilisation est perfectible, mais aussi corruptible et réversible, notamment dans des doctrines comme celles de l’éternel retour.

Quant aux rapports entre ordre rural et ordre urbain, les activités et les modes de vie urbain et rural sont intégrés dans la cité-État, avec une prédominance du mode de vie urbain. L’ancienne forme d’organisation tribale perd de son efficience sociale pendant que sont mis au premier plan le citoyen soldat et les divers organes de la représentation démocratique.

De son côté, le système féodal européen, dominé par le christianisme, a pensé les thèmes de l’unité de la civilisation, de sa perfectibilité, et de son achèvement en termes religieux, dans le cadre de l’histoire du salut et du plan divin pour l’homme. À l’inverse de la cité-État antique, il opère l’absorption de la dimension urbaine dans l’ordre rural, lequel prédomine à la fois sur les plans social, politique et économique.

Cependant, à la suite d’une lente évolution qui voit se développer les grandes cités marchandes et la dissolution progressive des structures féodales au sein des monarchies territoriales, on assiste en retour, comme dans la cité-État, à un mouvement inverse d’absorption de l’ordre rural dans l’ordre urbain.

Les questions d’ordre historique posées par Ibn Khaldûn sont également présentes tant dans la cité-État antique que dans le système féodal européen. Nous retrouvons chez les penseurs de la cité-État antique l’idée d’un déroulement cyclique de l’histoire, bien qu’avec beaucoup moins de précision que chez Ibn Khaldûn. La cyclicité est liée ici à des considérations cosmologiques et les explications sur le déroulement de l’histoire sont rattachées à un mode de pensée qui fait intervenir les Dieux et la notion de tyké, hasard, chance.

Le modèle historique khaldûnien reste suggestif quand on l’applique au cas de la cité-État : à un premier niveau, comme dans le monde d’Ibn Khaldûn, le déroulement historique peut s’expliquer par la corruptibilité et la réversibilité du développement des cités-États. Cependant, ni l’écart de développement entre ordre urbain et ordre rural, ni la ‘asabiyya tribale n’opèrent complètement.

On est en présence soit d’une rivalité entre cités-États de niveaux de développement équivalents, qui tirent leur puissance d’une ‘asabiyya qu’on peut appeler « citoyenne » ou « civique », soit d’une concurrence pour la domination entre deux systèmes aux organisations sociale et politique différentes. Ainsi les Grecs et les Romains d’un côté et les Perses de l’autre ont maintenu pendant plus d’un millénaire un relatif équilibre. Les pressions puis le déferlement sur la Grèce et l’Italie des peuples nomades du Nord et de l’Est mettent fin à la fois à cet équilibre et au système des cités-États, avec, d’une part, un résidu d’empire à Byzance et l’irruption de l’empire arabe constitué grâce à une ‘asabiyya tribale et, d’autre part, la formation progressive d’un système social et politique inédit : celui de la féodalité en Europe de l’Ouest.

Le système global qui se constitue en Europe de l’Ouest, dans le bassin méditerranéen et en Asie mineure et centrale à partir du viie siècle, subit l’influence religieuse prépondérante du christianisme et de l’islam, qui sont utilisés comme les bannières d’une rivalité et d’une opposition vives entre l’Orient et l’Occident. À l’intérieur du système féodal européen, où l’ordre rural domine l’ordre urbain, la papauté ne réussit pas à unifier politiquement le monde chrétien. Les deux tendances qui s’y dessinent depuis le début du ixe siècle – la formation de riches cités marchandes et la constitution d’États monarchiques territoriaux – finissent par miner l’organisation féodale. L’encadrement militaire et administratif de la société par la ‘asabiyya hiérarchique féodale, aussi bien que la gestion des cités marchandes par le capital, évoluent vers les premières formes de la société capitaliste moderne à partir des xve-xvie siècles.

Dans le cadre du système tribal-citadin prévalant dans les sociétés musulmanes, l’empire arabe, un temps uni autour de la religion de l’islam, se disloque en une multiplicité de royaumes. Cela se fait sous l’effet du hiatus entre ordre rural et ordre urbain et de l’absence ou de la faiblesse de la ‘asabiyya urbaine. Malgré les assauts qu’il subit de la part des Turcs nomades et des « Francs », il préserve un certain équilibre, jusqu’à l’époque de son affrontement avec l’Europe capitaliste montante.

Même si elle reste schématique, cette interprétation des cultures et de l’histoire du monde euroméditerranéen entre le viie et le xve siècle nous permet de voir que le questionnement d’Ibn Khaldûn sur la civilisation et l’histoire peut s’appliquer jusqu’à un certain point à la période prémoderne, au-delà des sociétés qu’il a étudiées. Maintenant, on peut se demander s’il demeure pertinent pour le monde moderne.

Le monde moderne

Il est tout à fait évident que la question de l’unité et de la diversité de la civilisation conserve une brûlante actualité. On peut même dire qu’elle constitue l’enjeu majeur de notre monde moderne. Toutefois, tout un ensemble d’évolutions lui impriment une portée et une signification nouvelles. La rupture la plus profonde avec les conceptions prémodernes du monde est sans doute l’abandon des thématiques de la corruptibilité, de la réversibilité et de l’achèvement de la civilisation. Cette rupture n’émane pas seulement de considérations idéologiques mais du socle même sur lequel est bâtie la civilisation moderne.

En restant dans le cadre de la conception khaldûnienne, on peut dire que le monde moderne a réalisé pour la première fois dans l’histoire une intégration complète de l’ordre rural dans l’ordre urbain. La civilisation ne peut plus retourner à un état primitif ou moins développé ; elle ne peut plus accomplir une forme d’évolution cyclique.

L’unité des activités humaines qu’elle tend à réaliser dans un horizon prévisible – qui n’a rien d’utopique – implique une unité géographique de la terre, la disparition des disparités et des déséquilibres régionaux et l’établissement de formes de relations internationales inédites. La dynamique historique n’a plus d’autre ressource et d’autre base que le développement de l’ordre urbain en lui-même. Celui-ci devient simplement l’ordre humain, dans un monde où il n’y a plus ni en deçà ni au-delà de la civilisation. C’est ce qui explique l’apparition et la domination de la nouvelle idéologie du progrès indéfini, laquelle a supplanté les thèses de l’achèvement et de la réversibilité de la civilisation qui ont marqué toute l’époque prémoderne.

Après avoir accompagné la modernité européenne depuis son émergence, faisant de l’Europe l’aboutissement de toute l’histoire humaine, l’idéologie du progrès tend à se dépouiller de son caractère européocentriste, tout en s’inscrivant plus profondément dans le réel. Le progrès indéfini de la production matérielle et intellectuelle, érigé en exigence absolue du système global, devient le nouveau moteur de l’histoire. L’histoire conçue dans l’optique khaldûnienne d’achèvement et de réversibilité de la civilisation prend fin. Elle laisse la place à une nouvelle conception qui intègre tout le passé de l’humanité dans sa marche vers le toujours inachevé. Au plus près, l’avenir peut être objet de prospection et de planification ; fondamentalement, il est assumé comme un trou noir.

Dans ce nouveau contexte, les questions de pouvoir, de formation des empires et de gouvernance changent complètement de nature. La dynamique du pouvoir ne peut plus être celle de la conquête de richesses ou de territoires situés dans un autre camp, puisqu’il n’y a plus qu’un seul territoire et un seul camp. L’empire, conquis sur l’Autre, moins développé ou rival, n’a plus de sens. Désormais, le politique, l’économique et le culturel se confondent dans un même système de gestion et de gouvernance du monde.

Dans ce cadre unifié de la civilisation, l’altérité et la diversité prennent aussi des significations et des formes inédites. Fondée sur une égale dignité des hommes, l’altérité individuelle ou collective, avec ses formes passées et présentes, devient la base de la créativité sociale et humaine. Elle perd ainsi tout caractère exclusif et agressif. La diversité qui s’y alimente devient la matière indispensable à l’idéal de progrès indéfini qui fait tourner le monde moderne. La transformation de l’étrangeté en créativité garantit une mondialisation harmonieuse et non conflictuelle. La diversité doit s’exprimer au travers d’une démocratie totale, dont les formes et les modalités restent à inventer, mais qui a pour conditions préalables la prise en compte des singularités individuelles et collectives. C’est la capacité de tous de penser le monde en se pensant et de se penser en pensant le monde.

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    Université Mohammed V, Rabat. Voir « Reconnaissances d’Ibn Khaldûn » (entretien) et « La question de la tolérance dans les sociétés islamiques », Esprit, novembre 2005.