Retour et départ, deux paradigmes de l'intégration culturelle israélienne

L’expérience de l’immigration est le grimoire de bien des processus historiques, politiques et culturels du siècle passé et de celui en cours. Qui apprend à lire l’inextricable confusion du singulier et du général dans ces carnets de souffrances, d’illusions et de visions qui sont la chair même et l’imaginaire de l’immigrant, tient là sans doute un fil conducteur précieux¸ Leitfaden, pour penser la politique et la culture de notre temps. Mais ce fil conducteur se rompt, si l’analyse à laquelle il donne lieu dissout la synthèse unique du singulier et du général qui n’est autre que le corps de l’immigrant lui-même qui hante notre siècle et nos sociétés.

Si la perspective particulière de ce sujet politique et culturel a quelque chose à nous apprendre, il faut pour qu’elle puisse se faire entendre que son porte-voix ou « porte-plume » soit prêt à renoncer au modèle de l’objectivation complète qui impose une césure entre le sujet sachant et son objet. Cette césure est d’ailleurs à bien des égards rhétorique, et nous savons bien que le discours historique et politique scientifique est aussi un récit où l’auteur se projette. J’aimerais proposer dans les pages qui suivent un essai d’élucidation du rôle de l’émigration dans la culture israélienne à partir de ma propre expérience d’immigrant juif français en Israël. La tournure partiellement narrative et autobiographique de ce texte n’est pas le fait d’une « égomanie », mais d’une tentative de restituer au mieux cette expérience de l’émigration dans son articulation propre du singulier et du général.

Après vingt années de scolarité en France qui m’avaient mené de l’école primaire à l’agrégation de philosophie, j’étais à l’orée d’une carrière universitaire, sur le point de devenir un représentant « autorisé » de la culture intellectuelle française qu’il m’incombait désormais de transmettre et de faire fructifier. C’est à ce moment charnière où je devenais un sujet actif de la culture française que j’ai décidé d’émigrer en Israël et de redevenir ou plutôt de rester un sujet passif, cette fois de la culture israélienne, dont je devais tout apprendre. Par cette décision, je transformais le désir familial d’intégration à la société française en un bagage culturel facilement exportable qui me permettait de m’intégrer à une culture globale et ainsi d’envisager plus facilement la question de l’émigration. Arrivé en Israël, je commençais les années d’étude de la langue, de l’histoire et de la littérature. Onze ans ont passé et je ne me considère pas encore maître de la culture israélienne. Je suis devenu un être hybride aux racines françaises, parlant l’hébreu et essayant de s’inventer une filiation juive et un avenir israélien.

L’exemple des premiers intellectuels sionistes en Israël a souvent servi de miroir à ma propre expérience d’immigrant. Ils avaient quitté leur langue pour en façonner une nouvelle, pourtant si antique, et lui permettre d’accueillir les chefs-d’œuvre du passé qu’ils traduisaient et les œuvres de l’avenir qu’ils se mettaient à écrire. Cette identification imaginaire s’est vite heurtée à la réalité des descendants des premières générations d’intellectuels israéliens. Que ce soit à Tel Aviv ou à Jérusalem, j’ai découvert une autre figure de l’intellectuel israélien. Ce n’est plus l’immigrant pionnier qui intègre progressivement l’hébreu à la littérature moderne occidentale par le biais de traductions et de créations originales.

L’intellectuel israélien que j’ai côtoyé au cours de mes études est un érudit qui ne cherche plus à intégrer une communauté nationale imaginaire, mais une communauté intellectuelle internationale. Ce n’est pas un homme ou une femme du retour, mais du départ. Il s’en va, il est toujours en instance de départ. Il est nostalgique des grandes capitales de la culture occidentale que ses parents ou grands-parents ont quittées. Mes rencontres avec les intellectuels israéliens ont toujours eu quelque chose de frustrant. Au lieu d’incarner les gardiens d’une culture juive et israélienne enracinée dans une géographie réelle et imaginaire, au lieu d’être les anges qui auraient veillé à ma nouvelle initiation nationale, ils me faisaient rebrousser chemin vers les lieux que je venais à peine de quitter. Tantôt, je leur servais de source d’information sur des mouvements littéraires et philosophiques encore relativement inconnus en Israël. Tantôt, ils remettaient en question le sens même de ma venue en Israël. La question – « Pourquoi es-tu venu ici ? » – revenait sans cesse sur les bouches et s’abattait sur moi comme la vague sur le naufragé. Il m’a fallu des années pour comprendre que ce n’était qu’une inversion de la question : « Que fais-je ici ? » – inversion provoquée chez les Israéliens par l’apparition du spectre de l’immigrant. Refaisant le geste et le chemin de leurs parents, je devenais involontairement un objet de projection, j’étais interrogé en vain sur les raisons de leur présence en Israël. Je ne pouvais pas plus comprendre leurs questions lancinantes qu’ils n’étaient prêts à écouter mes réponses.

Deux directions opposées, le retour et le départ, deux inquiétudes, celle de l’immigrant et celle du fils de l’immigrant né en Israël, le tsabar en hébreu, confluent en une rencontre impossible où chacun convoite la culture de l’autre, où chacun regarde par-dessus l’épaule de l’autre vers le pays de ses rêves, sans même vouloir s’arrêter sur le visage qui est là devant lui.

Israël est ce lieu imaginaire et réel où se croisent deux regards. Pour l’immigrant, il est l’horizon d’un mouvement de retour, de réminiscence et de renaissance. Pour le tsabar, c’est le point de départ d’un mouvement de fuite et de libération qui vise lui-aussi une certaine régénérescence. Terminus ad quem ou terminus ad quo, Israël est recherché ou délaissé. Il semble qu’il soit toujours manqué, toujours au-delà ou en deçà. Cette tension entre Israël comme horizon de projection et de rejet est à l’origine d’une dynamique qui, comme nous le verrons, produit à la fois l’indépendance et l’intégration de la culture israélienne.

Le retour de l’immigrant (aliyah en hébreu) et le départ du tsabar aboutissent à une même aporie, à un même échec, à un même isolement. L’immigrant, particulièrement celui qui porte en lui quelques prétentions intellectuelles, aspire à s’intégrer à une nation, à une culture et à un pays qui relèvent pourtant essentiellement de l’imaginaire. L’immigration est provoquée et s’accompagne de moments intenses où paysage réel et paysage imaginaire semblent se confondre. Une rue, une colline, une lumière, des visages et c’est tout un pan de notre monde intérieur qui s’éveille. C’est bien sûr la magie des tableaux de Rubin1 qui présentent des visions idylliques, quasi bibliques d’Israël. Pour bien comprendre ces tableaux, il faut les mettre en parallèle avec les autres tableaux du peintre qui montrent au contraire une tension entre la terre et sa population ancestrale et les pionniers créateurs d’un nouveau cadre de vie. Ainsi les tableaux idylliques de Rubin sont des sortes de visions mystiques éphémères de l’immigrant où terre, rêve et mémoire se confondent. Ces moments de jouissance poétique n’annoncent pas la réalisation prochaine du désir de l’immigrant, il s’agit juste d’une caresse du rêve, d’une promesse qui surgit de temps en temps dans sa vie.

Malgré cette dimension lyrique ou mystique de l’immigration en Israël, l’expérience de l’immigrant n’est pas celle d’une régénération au sein du corps de la nation. Son épreuve est bien plutôt celle des œuvres de Kafka, ou mieux encore celle décrite magnifiquement dans le roman d’Agnon le Chien Balak : hier et avant-hier. Tout se passe comme si l’arrivée en Israël n’avait pas vraiment lieu, comme si au lieu d’arriver dans cette terre ancestrale, dans ce peuple qui est le sien, l’immigrant échouait dans différents groupes de la société israélienne avec à chaque fois le sentiment d’être étranger, voire exclu, mais surtout avec la frustration de ne pas atteindre le véritable cœur de la société israélienne. Cette longue dérive de l’immigrant à travers les différentes formes de l’israélianité (Tel Aviv-Jaffa, Jérusalem, le moshav2…) ne conduit à aucun centre, à aucun noyau homogène de la société israélienne.

Chaque immigrant interrompt la série de ses métamorphoses à un moment ou un autre, pour des raisons plus ou moins contingentes. Qu’est-il devenu ? Un Israélien de plus qui porte en lui le cheminement qui l’a mené de sa première identité, langue et culture à cette identité israélienne qui lui paraît si provisoire et partielle. Que de voix discordantes résonnent dans la tête de cet immigrant ! Et pourtant, malgré cette impression d’échec, c’est bien lui le héros du retour, le héros de cette hébraïsation de la culture occidentale et de cette affirmation fragile d’une nouvelle complexité existentielle dans le concert des nations.

À la lumière de cet échec relatif et sans doute inévitable du retour en Israël, il n’est pas difficile de comprendre le désir de fuite de nombreux Israéliens et, parmi eux, de nombreux intellectuels et artistes. En effet, l’écart qui sépare l’immigrant perplexe ou égaré de l’Israélien qui aspire à partir et à s’intégrer à la culture occidentale contemporaine n’est souvent que d’une ou deux générations, quand il ne s’agit pas de la seconde phase de vie de l’immigrant lui-même. L’Israélien du départ hérite de ce sentiment d’étouffement qui oppressait déjà son père ou sa mère, l’immigrant ou l’immigrante. Le roman autobiographique d’Amos Oz, Une histoire d’amour et de ténèbres, nous offre une émouvante description de ce sentiment d’étouffement à travers la figure de la mère de l’écrivain qui sombre dans la dépression et finalement se suicide. À la différence de ses parents qui attribuaient cette sensation d’étouffer au fait qu’ils n’étaient pas encore arrivés en Israël, qu’ils ne s’étaient pas encore intégrés au cœur de la société israélienne, le fils ou la fille de l’immigrant a déjà fait sienne l’idée que l’étroitesse des différents secteurs de la population israélienne est tout ce qui existe dans ce pays. Ouvert sur le monde par la langue que ses parents lui ont parlée, par l’anglais qu’il a appris à l’école et par la culture occidentale qui l’entoure, il (ou elle) éprouve le sentiment d’une liberté volée et développe une conscience du manque et tout un imaginaire du départ vers les grandes capitales de la culture occidentale. Puis viennent les voyages, les années à New York, à Londres ou à Paris où l’éblouissement se transforme peu à peu en un désir de s’approprier la culture occidentale contemporaine et ses moyens d’expression.

Au vieux rêve national des parents se substitue celui des enfants d’appartenir à une élite culturelle internationale qui expose ses créations sur une scène mondiale grâce au développement technologique des grandes capitales de l’Occident. L’intellectuel ou l’artiste israélien reprend donc le chemin d’émigration de ses parents, mais la direction est tout autre. Il ne s’agit plus d’hébraïser et de nationaliser la culture occidentale et la culture juive, mais d’exprimer l’expérience israélienne dans le langage plus ou moins commun à l’élite culturelle internationale. Le terme de langage ne désigne pas ici telle ou telle langue nationale, mais bien plutôt un ensemble de normes, de genres, de références qui assurent la circulation relativement aisée d’une œuvre au sein d’une communauté culturelle internationale. Cette tendance à l’internationalisation de l’expérience israélienne sur la base d’œuvres individuelles a remporté ses dernières années de francs succès, comme le montre la récente réussite du cinéma israélien et, bien sûr, celle de la littérature israélienne – même s’il s’agit là d’un phénomène plus ancien.

Pourtant, ce mouvement d’intégration à une scène globale n’échappe pas, lui non plus, à l’aporie. La communauté imaginaire visée et parfois atteinte par les Israéliens qui s’exportent physiquement ou intellectuellement n’est une communauté qu’en un sens restreint, celui du partage d’œuvres, de concepts, de modes, etc. Cette limitation ramène l’intellectuel ou l’artiste israélien à l’étroitesse de sa communauté nationale d’origine ou à l’étrangeté de la nouvelle communauté nationale où il s’est expatrié. Il n’est pas impossible que le fils ou la fille de l’immigrant soit rattrapé un jour par le même déchirement que ses parents entre communauté imaginaire et communauté réelle, entre spleen et idéal aurait dit Baudelaire.

Quoi qu’il en soit, tel est, à mon sens, le deuxième héros de la culture israélienne et de son intégration sur la scène globale. La circularité de ces deux portraits n’aura sans doute pas échappé au lecteur. De même que l’échec relatif de l’immigrant est à l’origine de la nouvelle nostalgie de l’intellectuel tsabar, de même les limites de l’intégration à l’élite culturelle globale appellent sans doute un retour vers l’identité nationale et vers Israël comme horizon idéal et imaginaire. Évidemment, il ne s’agit jamais d’une répétition à l’identique du passé comme nous l’enseigne le retour vers le religieux de nombreux Israéliens, souvent après un séjour à l’étranger, qui prend la place du retour national sioniste des générations précédentes. Les figures de l’immigrant et du tsabar à la recherche du succès international ne se succèdent pas seulement chronologiquement, elles coexistent à différentes époques de l’histoire d’Israël, ce qui fait de la réalité israélienne une juxtaposition de processus identitaires à différents stades de leur évolution. C’est en ce sens que ces deux figures représentent les deux forces motrices de la culture israélienne.

Je voudrais maintenant aborder deux exemples du travail paradoxal de ces deux forces au sein de la culture israélienne. Le magnum opus de Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (les Grands courants de la mystique juive), que j’ai eu l’honneur de traduire récemment en hébreu participe clairement du geste intellectuel de l’immigrant en Israël dont il est sans doute une des expressions les plus abouties. À l’encontre des études juives du xixe et du début du xxe siècle qui se préoccupaient surtout d’œuvres philosophiques et poétiques qui mettaient en avant l’intégration du judaïsme aux grands courants de la culture occidentale, Scholem, pris dans son élan national, se met à la recherche de ce qu’il y a de plus spécifique, de plus propre à la religion, à la culture et à l’histoire juive. L’horizon intellectuel de Scholem n’est pas, à première vue, celui de l’intégration, mais au contraire l’affirmation de la différence et surtout sa réappropriation moderne par un nouveau sujet historique, l’intellectuel israélien, avant-garde du jeune collectif israélien.

Il ne serait pas inutile de comparer ce geste de Scholem avec le discours en vogue en Allemagne et ailleurs sur l’authenticité, l’appropriation et l’affirmation individuelle et nationale (notamment chez Heidegger). Dans une formule célèbre au début du livre, Scholem résume son projet intellectuel :

Comme l’indique le verbe reclaim, il s’agit de reprendre possession d’une dimension négligée ou oubliée de l’histoire juive en l’élevant au niveau du discours de la raison critique. Cette réappropriation est paradoxale, car elle vise à soumettre l’irrationnel de la mystique juive à la raison critique tout comme elle force la raison à reconnaître l’importance, voire la centralité de la mystique dans la religion, la culture et l’histoire juives. Il me semble que les éléments essentiels du retour national soient là. Il s’agit à la fois d’affirmer et de s’approprier une identité juive tout en l’intégrant et la normalisant au sein du discours moderne occidental. Les Grands courants de la mystique juive montrent de façon remarquable comment affirmation identitaire et nationalisation de la culture occidentale se complètent dans le geste intellectuel du retour national de l’immigrant.

J’ai jusqu’à présent mis volontairement de côté la question de la langue de l’ouvrage. Ce livre est bien sûr l’aboutissement de deux décennies de recherche pour Scholem. Il est cependant important de noter que le contexte et l’occasion de cette mise en forme de tant d’années de travail sont celui d’une invitation à passer une année à New York au Jewish Institute for Religion. Ainsi la langue de cette somme ne fut pas l’hébreu, mais l’anglais même si les notes abondantes du livre contiennent d’innombrables citations en hébreu. Du fait du choix de la langue anglaise, le texte contient des dizaines, si ce n’est des centaines de traductions de textes hébreux et araméens. Une partie de mon travail de traducteur de ce livre en hébreu consistait à retrouver l’original de tous ces textes traduits. Or je me suis vite rendu compte qu’en remplaçant la traduction anglaise par l’original hébreu, je faisais un tort au lecteur et au texte anglais de Scholem.

Très souvent, les traductions de Scholem rendaient un terme hébreu relativement neutre par des concepts techniques philosophiques ou religieux. Il n’est pas possible d’entrer ici dans le détail, mais ce qui importe c’est la nature du travail de Scholem. Le travail philologique, historique et philosophique de Scholem visait à révéler sous la rhétorique religieuse des textes mystiques une histoire intellectuelle beaucoup plus vaste qui renvoie à l’assimilation occidentale de certains corpus fondamentaux comme l’hermétisme et le platonisme.

On voit donc qu’en plus de la réappropriation du noyau authentique de l’histoire juive, une autre tendance travaille l’ouvrage de Scholem, à savoir l’exposition et l’affirmation de la culture juive sur la scène intellectuelle internationale dont elle était encore largement exclue. Cette intégration à la scène internationale ne peut se faire que par un travail d’interprétation des sources mystiques qui aboutit non seulement à un discours critique, mais à une nouvelle histoire juive dont le cœur est la relation dialectique entre le mystique et son peuple. Dans le livre de Scholem, le mouvement de réappropriation nationale est en même temps une façon de s’intégrer à la culture mondiale en diffusant un nouveau modèle historique et un nouveau drame culturel et intellectuel. Le succès de Scholem aussi bien en Israël que sur la scène internationale est là pour nous rappeler que dès les débuts de la culture israélienne retour national et intégration mondiale se combinaient.

J’aimerais évoquer pour finir un phénomène culturel plus récent. Il s’agit de l’influence du postmodernisme français sur de nombreux intellectuels juifs français qui ont par la suite émigré en Israël, mais aussi du rôle de ce même postmodernisme dans l’émergence d’un courant de pensée post-sioniste. Je me limiterai à quelques remarques générales dont le but sera plus de saisir une situation que de proposer une analyse détaillée des faits. J’ai fait partie comme de nombreux enfants de la bourgeoisie juive française du cercle d’influence de penseurs postmodernes comme Derrida, Foucault et Levinas. Je sais bien que de grandes différences séparent ces penseurs et mon intension n’est pas de les réduire à une idéologie commune. Je voudrais juste évoquer une certaine lecture de ces auteurs qui, me semble-t-il, a été faite par de nombreux juifs français.

Afin d’éviter le risque trop évident des généralisations, je prendrais comme exemple mon cas personnel. J’ai été l’élève de Derrida pendant quatre ans. De tous les merveilleux séminaires auxquels j’ai pu assister, un s’est particulièrement imprimé en moi et a guidé en quelque sorte ma conduite. Il s’agit d’un séminaire sur Crainte et tremblement de Kierkegaard où par la voix et l’interprétation de Derrida, j’ai été initié pour la première fois au sens de la religion comme parole qui transcende la raison. Derrida était un grand explorateur des limites de la raison au nom d’une exigence éthique et philosophique supérieure provenant de l’autre. C’était bien sûr dans ce cadre qu’il défendait le texte de Kierkegaard ainsi qu’une nouvelle sublimité du religieux. Après ce moment de révélation est venue la lecture de Levinas, de Buber, de Scholem, puis un voyage à Jérusalem qui m’a décidé à émigrer en Israël. Il est clair que ce que Derrida avait réussi à lever en moi, c’était l’interdit de la religion juive sous lequel vivait la majeure partie de la bourgeoisie juive française, pensant qu’il s’agissait là de son pacte de loyauté envers la République française. Comme bon nombre de juifs français, les années qui suivirent cette levée de l’interdit furent celles de la redécouverte de la religion juive et de l’immigration en Israël. Nous sommes donc entrés, nous aussi, dans cet effort de retour, de nationalisation, et chacun s’est arrêté à un croisement différent de l’identité juive et de l’identité israélienne. Quelles que soient les nombreuses différences qui nous séparent, nous nous sommes tous retrouvés bien loin des idéaux qui avaient enflammé notre désir de retour, je pense notamment à cet idéal commun à Levinas et Derrida qu’est l’exigence de répondre à l’appel de l’autre. Et pourtant, cette entrée dans le monde intellectuel israélien de nombreux disciples français de ces deux penseurs, qui s’est accompagnée de l’arrivée d’intellectuels américains porteurs d’un judaïsme pluraliste, a sans aucun doute participé à la naissance d’un nouveau discours religieux en Israël ces vingt dernières années.

La fréquentation des milieux universitaires israéliens m’a rapidement mis en contact avec des intellectuels qui se réclamaient plus ou moins directement du postmodernisme français, c’est-à-dire des maîtres qui m’avaient conduit en Israël. Je retrouvais chez eux le même travail de déconstruction que celui de Derrida et de Foucault, la même exigence éthique que Levinas, cette fois appliqués non pas à la métaphysique occidentale et à l’histoire européenne, mais au discours sioniste et à l’histoire israélienne. Les résultats de cette entreprise n’étaient pas si éloignés de ceux que j’avais connus et assimilés en France : déconstruction du discours idéologique, de l’appareil politique et du récit historique, et mise en avant d’une nouvelle éthique et d’une nouvelle politique qui tentent de répondre au silence et à la détresse de ceux qui ont été opprimés.

Loin de moi l’envie de porter un jugement ici sur les réalisations du postsionisme. Ce qui m’importe est de cerner cette impression d’Unheimlichkeit, d’inquiétante étrangeté freudienne, qui régit les rapports des fils français du postmodernisme qui ont émigré en Israël avec les intellectuels israéliens qui se réclament ouvertement les fils spirituels de ce même postmodernisme. L’immigrant amène une version du postmodernisme qui dérange le post-sioniste parce qu’elle est imprégnée de la logique du retour. Inversement, l’immigrant français ne peut supporter cette image post-sioniste du postmodernisme, car elle lui obstrue la voie du retour.

*

L’indépendance culturelle d’Israël s’est faite et se fait encore sous l’effet d’un double mouvement de retour et de départ dont les deux figures sont l’immigrant et le tsabar affranchi. J’ai tenté de montrer dans les différents cas que j’ai abordés comment ces deux mouvements s’opposent, mais aussi se nourrissent l’un l’autre de leurs échecs et de leurs limitations.

Dans ce cycle de l’immigrant et de l’affranchi, Israël oscille entre deux définitions : l’une idéaliste qui est d’être l’horizon idéal d’un mouvement de retour, l’autre empirique ou réaliste qui fait d’Israël une réalité imparfaite, divisée et étouffante qui contraste avec la communauté imaginaire de l’élite culturelle globale. Tant qu’Israël sera pris, sous l’impulsion des deux héros de sa culture, dans ce double mouvement spéculaire qui cherche à refléter l’idéal du retour et celui de la communauté culturelle globale, il me semble que l’indépendance tout comme l’intégration culturelle d’Israël seront garanties, ce qui ne résout pas par ailleurs les autres problèmes d’Israël.