L'hospitalité langagière. Paul Ricœur et la question de la traduction

Il est immédiatement évident pour tous ceux qui se sont rapprochés de la pensée de Ricœur que la traduction constitue l’un des axes de force de sa philosophie. Le sujet a émergé tardivement dans son œuvre, dans les années 1997-1999, à travers trois textes brefs : « Défi et bonheur de la traduction », « Le paradigme de la traduction » et « Un “passage” : traduire l’intraduisible1 ». Ces trois textes sont les enfants exemplaires du « siècle de la traduction2 » et ont été écrits pour essayer de répondre à la même question : est-il possible de traduire ?

Ricœur a pris comme point de départ la définition de traduction qu’offre Le Robert. Traduire est l’acte de « faire que ce qui était énoncé dans une langue le soit dans une autre, en tendant à l’équivalence de sens et de valeur des deux énoncés ». La description présuppose déjà une situation curieuse : l’existence d’une très nombreuse diversité des langues. Si l’on est guidé par des critères darwiniens, le fait qu’il existe tant de langues différentes est peu avantageux pour la survie d’une espèce en communauté. Il sera toujours plus difficile de maintenir ensemble un groupe au sein duquel il faudrait traduire constamment les messages entre les uns et les autres pour que ses membres puissent se comprendre. Cependant, cette donnée est indéniable et le paradoxe pourrait se formuler comme une contradiction entre l’universalité du langage : « Tous les hommes parlent » et la particularité de ses réalisations multiples et dispersées : « Tous les hommes parlent mais ils parlent des langues différentes3. »

Penser à cet événement paradoxal ouvre un jeu théorique de possibilités de fondation que Ricœur a consciencieusement examiné : 1) soit la diversité des langues implique une hétérogénéité si radicale que la traduction devient vraiment impossible, 2) soit la diversité n’est qu’apparente et il existe un fonds commun entre les langues qui permet de passer d’une langue à l’autre. C’est dans ce second cas qu’il est présupposé que : 2.1) ou bien il existe une langue originaire (lingua Adamica) qui permet de traduire car c’est d’elle qu’ont surgi toutes les autres langues et que c’est à partir de celles-ci qu’on peut retrouver ses traces et la reconstruire, 2.2) ou bien il existe une langue universelle qui permet la traduction car c’est une condition a priori de toutes les langues que l’on peut découvrir à partir des analyses structurales des grammaires existantes4.

Il est encore plus déroutant de voir que, en analysant le terme de traduction dans un sens plus large, Ricœur retrouve le même paradoxe répété à l’intérieur de chaque langue. En suivant la formulation de George Steiner, « comprendre, c’est traduire5 », on peut accepter comme traduction tout phénomène d’interprétation. Ceux qui parlent une même langue, chaque fois qu’ils se comprennent, d’une certaine façon, traduisent, c’est-à-dire essaient de surmonter une différence. Et même, dès le début, apprendre à parler, c’est apprendre à traduire.

Bref, si l’on prend n’importe lequel de ces sens, la traduction nous place face à une différence constante qui s’établit comme une catastrophe linguistique inévitable dans laquelle nous sommes immergés tous les jours du fait que, nous tous, sans exception, sommes condamnés, depuis le début, à être accueillis dans un langage.

Selon la perspective d’une analyse théorique, Ricœur déduit que le problème de la traduction s’exprime comme un binôme de possibilités excluantes − intraduisible versus traduisible (points 1 et 2) − et conduit à un cul-de-sac. Présentons le premier cas. Les positions en faveur de l’hétérogénéité radicale des langues et, donc, de l’impossibilité de traduire, se sont attachées au fait indéniable qu’il existe une infinité d’expressions, de mots, de nuances verbales, de connotations et même de silences qui ne peuvent pas être transférés d’une langue dans une autre7.

Si l’on cherche consciencieusement une équivalence entre des mots, quand les hispanophones disent mesita de luz (petite table de lumière), on trouve que les Français et les Anglais disent table de nuit ou night-table8. Tandis qu’un Anglais prend des photos, l’Espagnol les tire et le Guarani9 les enlève. Les Français et les Espagnols présentent leurs amis mais les Anglais les introduisent (to introduce). Les choses arrivent en français et en anglais (happen) mais passent (pasan) en espagnol.

En ce qui concerne les phrases, l’intraduisibilité devient encore plus évidente. En espagnol, quand on rencontre quelqu’un, on lui dit : ¿Cómo te va? (Comment te va ?), en français on lui demande : Comment vas-tu ? et en anglais : How are you ? (Comment es-tu ?). En revanche, on a de la patience en français et en espagnol mais on est patient en anglais (be patient). En français, on dit faire une promenade ; en anglais (to take a walk) et en espagnol (tomar un paseo), on « prend » une promenade10.

On peut déjà s’apercevoir de la difficulté du travail des traducteurs. La dissymétrie de ces intraduisibles parsemés tout au long d’un texte fait de la traduction un drame où le fait de dépasser les frontières langagières coûte si cher qu’il pourrait même empêcher l’échange. Ou pire encore, comme Ricœur le suggère avec un certain humour, le transfert exige de devenir schizophrène pour être bilingue11.

D’autres soutiennent que traduire est possible selon le fait, incontestable, que la traduction existe au-delà des coûts élevés énoncés ci-dessus. En effet, malgré les différences, on traduit, et ce fait linguistique reconduit la question du plan théorique au plan pratique. Traduire peut être incompréhensible, d’un point de vue théorique, mais praticable, en fait, car on peut apprendre et comprendre une autre langue et, dans un sens plus large, on peut se comprendre en parlant une même langue12. Devant cette situation, Ricœur examine les deux théories en vigueur : soit la traduction est praticable parce qu’il existe des codes a priori qui peuvent être reconstruits, soit parce que sous la diversité des langues, il y a des traces d’une langue originaire. Il rejette la première en faisant appel à l’ignorance. Après de longues années de recherche, nul n’a trouvé ni lexique ni phonologie universels entre les différentes grammaires ; il est probable, donc, que cette structure a priori n’existe pas.

La deuxième possibilité le mène vers la relecture de l’histoire de Babel. Peut-on comprendre la diversité des langues comme une catastrophe linguistique infligée par un dieu jaloux ?

Il est étonnant que, tout au long du récit biblique, il n’y ait aucune récrimination, aucune déploration, aucune accusation divine, contrairement à ce qui arrive dans l’expulsion du paradis, dans le meurtre d’Abel ou bien dans d’autres malheurs similaires.

Selon Ricœur, cette omission singulière est liée au fait que l’histoire de Babel établit un étrange principe pratique. La diversité linguistique, et l’incompréhension qu’elle fait naître, fait de la fraternité le résultat d’un travail et entraîne inévitablement la séparation, la dispersion et la dissémination géographiques. On se sépare car on ne se comprend plus13. Mais qu’est-ce qu’il arriverait si la situation de séparation qui existe en effet n’impliquait pas une union, une compréhension antérieure et originaire, ou, dans le cas qui nous occupe, une langue en commun ?

Cela pourrait signifier qu’il n’y aurait pas eu non plus un acte de séparation, c’est-à-dire de perte. Depuis le début, il existerait plutôt une situation qui réclame « quelque chose qu’il faut faire » devant le fait irréversible de l’existence de différentes langues. Ricœur paraphrase Benjamin : « Tiens, tiens, c’est ainsi. À partir de cette réalité de la vie : traduisons14 ! »

La nuance pratique de l’interprétation coïncide avec le fait que, dans l’histoire biblique, il n’y a aucune récrimination de la part de Dieu. Pourtant, le point de critique devient évident. La lecture entre en conflit avec l’idée de séparation qui entraîne obligatoirement la représentation d’une distance provoquée par une cause.

Selon Le Robert, séparer signifie « faire cesser (une chose) d’être avec une autre » et aussi « faire cesser (plusieurs choses) d’être ensemble ». Dans les deux cas, on fait référence à un état originaire d’union qui s’est perdu. D’autres sens pourraient en outre renforcer l’interprétation pratique proposée par Ricœur. Séparer, c’est aussi « faire en sorte que (des personnes) ne soient plus ensemble, ne soient plus en contact ».

La situation de séparation pourrait faire référence à ce dur travail : ma langue doit arrêter de se battre contre une autre dont elle se trouve originairement et toujours séparée.

La direction de cette interprétation semble être soutenue par le fait que ceux qui d’habitude se disputent, ce sont ceux qui ne se comprennent pas. Si, d’abord, il faut faire un effort pour se comprendre, puisqu’on parle des langues différentes − ce qui ne présuppose pas une compréhension originaire −, le travail de traduire ne serait pas la tentative de récupérer une compréhension précédente, mais la possibilité de supporter le conflit qui arrive parallèlement à la différence intraduisible.

Il faudrait arrêter de se battre avec le texte, dont nous serons toujours à une distance insurmontable. Le travail qu’il reste à faire est d’unir sans assimiler, de relier ce qui est séparé sans effacer cette séparation ; une forme de ce que Ricœur appelle « justice », comme une juste distance15.

Revenons sur les faits constatés. On existe séparés, en confusion et en conflit. On vit depuis toujours dans ce qu’on pourrait appeler la Babel abandonnée. Il nous reste l’acte de traduire, non plus comme une obligation morale de rétablir ce qui est perdu, mais comme une tâche permettant de faire face à l’irréversibilité de la différence langagière. Ricœur découvre là le désir de traduire qui incite à la tâche, au-delà de l’obligation et de l’utilité, en vue d’élargir l’horizon de sa propre langue16.

Cette tâche implique le travail de deuil hérité de Freud17, car la traduction requiert un travail sur deux morts, deux résistances intimes, qui exigent être dépassées afin d’élargir sa propre langue sans conquérir la différence. L’une appartient à la langue maternelle d’accueil et l’autre à la langue étrange dans laquelle le texte original a été écrit. La première est liée au fait de dépasser la haine de l’étranger perçu comme une menace18 : il faut toujours réussir à éliminer cette part de danger, cet ennemi potentiel qu’est celui qui demeure à distance. La seconde implique plus strictement un deuil dans le sens d’un travail pour se libérer d’un objet d’amour et pour l’abandonner, ce qui, comme le montre Freud, requiert de dépenser du temps et de l’énergie. L’économie du deuil est visée dans le présupposé du travail de traduction car elle exige le renoncement à l’idéal même de la traduction parfaite (et avec lui, le renoncement à la dynastie ennemie de futurs traducteurs). Ricœur imagine cette résistance sous la figure littéraire d’un Livre ou d’une Bibliothèque totale où les intraduisibles auraient été effacés définitivement ; une sorte d’absolu littéraire dont d’autres ont rêvé. Jorge Luis Borges le conjurait dans le titre de l’un de ses contes les plus célèbres, « La bibliothèque de Babel19 », où il décrivait une Bibliothèque totale, dont les étagères enregistraient toutes les possibles combinaisons de symboles orthographiques, c’est-à-dire qu’elles comprenaient tout ce qu’il est possible d’exprimer dans toutes les langues :

Avec la Bibliothèque totale, que l’on pourrait situer, de façon imaginaire, à Babel, avant la catastrophe, le deuil crée de l’amour. N’importe quelle différence intraduisible est effacée par l’expression de toutes les possibilités, vœu qui trouve son écho dans la croyance en l’existence d’un « Homme du Livre », un bibliothécaire possesseur du livre qui serait le compendium parfait de tous les autres, un Livre Total qui rendrait celui qui le lit semblable à Dieu, à un Traducteur qui ne trahirait jamais21.

Ces deux deuils conduisent au cercle en spirale du travail incessant de traduction et de retraduction22. Ricœur fait appel à la spirale de la retraduction car il comprend que le paradoxe de la différence, non seulement tient au fait que la même chose peut être dite de différentes manières dans différentes langues, mais aussi à ce que l’on cherche, inlassablement, à continuer à la dire autrement, même parmi les interlocuteurs parlant une même langue. Le traducteur ne peut que trahir, car l’essence même de la traduction est d’être transitoire. Voici qu’apparaît le fait que traduire est une entreprise d’approximation constante qui a toujours pour but de déprovincialiser la langue maternelle. Penser cette langue, comme une langue parmi d’autres, aussi étrangère que celles qui la visitent, voilà le gain qui découle de la perte des absolus linguistiques dans le drame du traducteur. Accepter une formule d’équivalence sans adéquation, de juste distance dans le travail de construction d’éléments comparables qui prend la forme d’une « hospitalité langagière » : voilà une idée qui mérite la plus grande attention.

L’acte d’accueillir et celui de traduire ont quelque chose en commun : l’accueil. Celui-ci est non seulement la composante essentielle de l’exercice de l’hospitalité mais il est également présent dans la traduction, car c’est une forme d’accueil d’un texte dans une langue et dans une culture qui ne sont pas celles d’origine23. Dans les deux cas, l’accueil présuppose l’existence garantie d’une demeure ou d’une langue maternelle qui appartient à celui qui accueille. En effet, la possibilité d’accueillir un étranger commence par la demande d’un espace formulée par le visiteur : où est-ce que je peux être hébergé ? L’interrogation présuppose que, dans la réponse, il y a un lien essentiel avec l’espace habité ici et maintenant par celui qui accueille, auquel son identité est liée.

Chacun appartient à une terre et à une langue qu’il appelle ici, constitutives de son identité, dans lesquelles il peut accueillir des étrangers selon le présupposé qu’elles lui appartiennent24. À partir de cet apparent droit de possession grâce auquel les membres d’une même communauté se rendent propriétaires de la terre et de la langue, l’hôte est défini, par contraste, comme le sans lieu, un être de passage avec un caractère nomade, synonyme d’éphémère et de transitoire25. Son identité négative est déterminée par sa non-appartenance, c’est-à-dire son être non national et non citoyen, « qui n’est pas de chez nous » et par tout ce qui ne lui appartient pas, c’est-à-dire un sans loi et sans papiers26.

Toutes les définitions sociales, juridiques et politiques de l’hôte font référence à cette dissymétrie intraduisible qui exclut la différence de ce qui est soi. Sa négativité se renforce du fait que l’hospitalité implique toujours une dépendance. L’hôte de passage dépend de la bonté de l’hôte accueillant, c’est pourquoi l’acte d’accueillir semble avoir comme vocation première l’intégration.

En dépit de certains liens étymologiques28, l’histoire de l’hospitalité ne semble pas avoir été originairement liée à la volonté de contrôle et d’intégration, ni à l’exigence de papiers, mais à la préservation de l’identité de l’étranger en tant que désir de garder pour soi ce qui est soi29.

Ainsi, la dépendance implique plutôt de faire un don gratuit de soi. L’hôte accueillant partage avec l’hôte invité les biens qui lui appartiennent : sa demeure, sa nourriture, son abri. Il fait un geste d’accueil gratuit par lequel il tend un pont fragile entre deux mondes : le dedans et le dehors, où habitent celui qui appartient et celui qui n’appartient pas, celui qui possède des biens et celui qui ne les possède pas. Un tel passage requiert une invitation car il « autorise la transgression des limites sans faire recours à la violence30 ».

Si l’hospitalité n’est ni une intégration ni une intrusion violente, qu’est-ce qui se passe lorsque l’on est admis à l’intérieur d’une demeure ou d’une langue avec la promesse d’un don gratuit ?

À l’origine du mot, il existe le verbe hostire qui signifie « traiter d’égal à égal, compenser31 ». La gratuité du don fait référence au geste de compensation que réalise l’accueillant pour mettre l’invité sur un pied d’égalité. Il essaye de compenser la dissymétrie. Il le protège et partage ce qui lui appartient avec celui qui n’a à l’origine ni place ni possession (c’est pourquoi la charité et la solidarité sont des formes voisines et dérivées de l’hospitalité). Si, en ce point, on revient sur l’acte de traduire, la fonction du traducteur semble être clairement celle de l’hôte accueillant. Il se trouve entre le texte étranger qu’il accueille et lit et le texte d’arrivée qu’il écrit pour le lecteur, ce qui détermine son caractère de profession invisible32.

La compensation est l’élément intangible qu’il offre, qui ne concerne pas le fait d’héberger, de nourrir, mais, au contraire, l’acte d’échanger des paroles, car dans la reconnaissance et la pratique de l’indépassable spirale dialogique de l’acte de traduire et retraduire, il trouve sa récompense33. La traduction acquiert le sens d’un paradigme de l’hospitalité comme modèle de la compensation fidèle à la différence de langue. La tâche du traducteur est de ne pas supprimer du texte sa couleur étrangère. L’accueil hospitalier développe chez l’autre des capacités différentes dont il est aussi capable34. Pourtant, le traducteur obtient encore plus comme accueillant. En tant que locuteur d’une langue d’arrivée, il se porte au niveau de la langue d’origine du texte qu’« il va, en quelque sorte, habiter pour le traduire, afin de recevoir en retour dans sa langue le message traduit35 ». Le traducteur est une sorte d’étrange accueillant, qui, pour accueillir l’hôte, va habiter à l’étranger36.

La traduction est une forme d’hospitalité car elle réussit, par l’acte d’égalisation, à faire se souvenir que l’on a été soi-même étranger. Ce n’est pas le souvenir des faits réels mais celui de l’exil comme expérience fondatrice. Le fait d’être devenus nationaux, ce que l’on croit être la plupart des fois, c’est le fait d’être devenus sédentaires pour avoir cru que la langue et la terre, qui nous donnent l’identité, nous appartiennent. Mais la diversité de Babel découvre la violence de l’appropriation première. Telle que Rousseau la décrivait : « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile37. » La propriété et l’appartenance à un endroit − exigence apparente pour pouvoir offrir de l’hospitalité − se manifestent grâce à la traduction et dans l’acte même du « ici, je t’accueille » sous forme d’un mensonge.

L’hôte étranger questionne les certitudes : être propriétaire, ériger des frontières. Il nous transforme en les premiers traducteurs de nous-mêmes. Nul n’a le droit de se trouver quelque part plus qu’ailleurs sur terre. On fait face à ce que Ricœur nomme le fantôme du hasard de sa propre naissance38. On aurait pu être de n’importe où ; il n’est pas nécessaire d’être d’ici.

L’hospitalité de la traduction se heurte à la fragilité de l’identité, la déstabilise. Qu’est-ce qui nous appartient et à quoi appartenons-nous ? L’interrogation se niche dans la réponse de l’hôte et met en évidence l’appartenance à l’étranger, parce qu’on n’est propriétaires ni de la terre ni de la langue. En somme, elle découvre sa propre étrangeté et l’absence finale de contrôle sur les racines ultimes de notre existence. Traduire, c’est sortir pour habiter une autre langue, et se souvenir d’un exil. Devenir un autre parmi d’autres en apprenant que ce qu’on dit dans sa langue maternelle pourrait se dire autrement dans d’autres langues et même à l’intérieur de sa propre langue. On avance, donc, dans le trajet de l’inquiétante étrangeté pour découvrir que l’hôte différent qu’on accueille, sans être notre égal, est notre semblable.