Herméneutique et psychanalyse. Ricœur lecteur de Freud

C’est de son propre aveu quelque chose comme le « goût de l’extrême1 » qui a mené Ricœur à une lecture méthodique et approfondie de Freud au début des années 1960. C’était un risque à plus d’un titre. D’abord, Ricœur était attendu au tournant par tout le milieu psychanalytique, le bruit s’étant répandu qu’il préparait un livre sur la psychanalyse. À leur grande déception, Lacan et ses disciples ont vu arriver en 1965 un essai sur Freud, De l’interprétation, qui replaçait la question de l’énergétique au cœur de la problématique psychanalytique, au détriment bien sûr de l’approche structuraliste axée sur l’importance du langage. La riposte des lacaniens a plus brillé par sa violence que par sa profondeur, mais Ricœur assure en avoir été profondément et durablement affecté2.

Mais le risque principal n’était pas celui de se mettre à dos une école, aussi puissante soit-elle. Cet Essai sur Freud était essentiellement un pari philosophique de la part d’un penseur formé à l’école de la phénoménologie. Ricœur insiste à plusieurs reprises sur l’« ébranlement » que peut représenter la lecture du maître de la philosophie du soupçon3.

Pourquoi accorder une telle importance à Freud ? Parce que parmi les « protagonistes du soupçon », c’est-à-dire parmi ces penseurs qui ont porté le soupçon sur la conscience – Feuerbach, Marx, Nietzsche, et Spinoza avant eux tous –, c’est Freud qui pousse le plus loin le problème de la conscience comme mensonge, et qui met celle-ci dans l’état de dénuement le plus total. À l’issue de la lecture de Freud, la conscience, qui nous apparaissait comme l’origine de toute signification, est devenue une question « aussi obscure que la question de l’inconscient5 ».

Freud lui-même, dans des textes célèbres6, identifiait la découverte de l’inconscient comme centre du psychisme, à une blessure narcissique infligée à l’humanité. Après avoir découvert que la terre n’est pas le centre de l’univers (Copernic), et que l’espèce humaine n’est pas le sommet de la création (Darwin), l’homme découvre que « le moi n’est pas maître dans sa propre maison », et peut rattacher à cette découverte le nom de Freud. Nul autre penseur n’a remis en question la mégalomanie humaine et l’assurance du Cogito cartésien d’une manière aussi aboutie et aussi assumée que Freud.

Cette remise en question constitue également le point de départ de la méthode phénoménologique, sous la forme de l’épochè, et de la philosophie existentielle, qui veut porter l’interrogation sur l’obscurité inhérente au je suis, par opposition à la prétendue clarté du je pense. La phénoménologie commence elle aussi « par une humiliation, une blessure de ce savoir de la conscience immédiate », elle « rend manifeste la méconnaissance de soi inhérente à la conscience immédiate7 ».

On n’évitera donc pas la question suivante : la psychanalyse n’est-elle pas tout simplement une version plus aboutie et plus conséquente de cette humiliation de la conscience ? Le « philosophe de la réflexion » que veut être Ricœur, le phénoménologue, ne s’arrêtent-ils pas en chemin en ne suivant pas Freud jusqu’au bout ? Être conséquent, c’est la « première obligation d’un philosophe », disait Kant, mais c’est aussi un risque auquel Ricœur, en rédigeant son Essai sur Freud, acceptait de ne plus se soustraire : il faut voir jusqu’où cela nous mène.

Quelle est la nature exacte de ce risque ? Le titre de l’ouvrage le dit : c’est de l’interprétation qu’il s’agit avant tout. De quelle manière convient-il d’interpréter les productions culturelles et en particulier les symboles oniriques, mythiques, artistiques et religieux ? Le symbole « donne à penser », c’est connu, mais il ne dit rien de la manière dont on doit le penser. Il est essentiellement équivoque : Ricœur le définit, au sens large, comme « une expression linguistique à double sens qui requiert une interprétation ».

Tout le problème est donc de savoir comment interpréter, c’est-à-dire comment mener le « travail de compréhension qui vise à déchiffrer les symboles ». Quelle est la manière de parvenir à « l’intelligence du double sens » ? Ou encore : quel chemin doit suivre l’herméneutique8 ? Dans sa problématique (« Livre I. Problématique : situation de Freud »), Ricœur oppose deux lignes : une ligne « amplifiante » et une ligne « réductrice ».

La ligne amplifiante consiste à rechercher dans le symbole le surplus de sens qu’il recèle. C’est celle qui, dans la tradition de l’herméneutique du sacré, est « conçue comme la manifestation et la restauration d’un sens qui m’est adressé à la façon d’un message, d’une proclamation ou, comme on dit quelquefois, d’un kérygme9 ». L’herméneutique progresse dans le sens de l’éveil de la conscience à elle-même : elle prend donc la forme d’une « téléologie du sens10 ». La Phénoménologie de l’esprit de Hegel en fournit un modèle : « L’esprit procède des positions de sens les plus pauvres vers les plus riches, la vérité de chaque figure n’étant rendue manifeste que dans la figure suivante11. » Ou encore : l’interprétation téléologique recherche ce qui est « de l’ordre du terminal ».

Freud se situe dans la ligne réductrice, qui consiste au contraire à démystifier les constructions symboliques, et à les rapporter à leur fond infantile et pulsionnel : on se met en quête du « primordial ». C’est la voie de la régression à l’archaïque et à l’instinctuel ; cette voie est réductrice au sens où elle réduit l’illusion du sublime dans la conscience12. Elle prend donc la forme d’une « archéologie de la conscience ». Le symbole n’est plus du tout considéré comme l’aurore d’un sens à découvrir, mais comme le symptôme de l’archaïque.

C’est cette ligne réductrice qui est explorée au travers d’une patiente lecture de Freud (« Livre II. Analytique : lecture de Freud »). Cette lecture est comparée par Ricœur à une véritable ascèse où l’ego se trouve peu à peu dessaisi de sa prétention à être le foyer du sens. Tout comme le doute cartésien, mais à un niveau de radicalité plus profond, la lecture de Freud doit être opérée une fois dans sa vie par le philosophe de la réflexion. Il faut poser avec la dernière énergie la « question de confiance » à la conscience, en espérant que ce dessaisissement soit le premier geste d’une réappropriation possible. Le risque pris par Ricœur pour fonder la discipline herméneutique s’inspire implicitement mais profondément de celui pris par Descartes pour fonder la science13. Descartes assumait le risque du scepticisme en commençant à douter de tout et en portant le doute à un niveau hyperbolique. L’entreprise, qui s’achevait par la reconnaissance d’une vérité indubitable, revenait donc à conduire le scepticisme à une sorte de suicide. De même, Ricœur prend le risque de la philosophie du soupçon en emboîtant le pas de son représentant le plus achevé.

Dans De l’interprétation, nous savons tout de suite que cette voie réductrice n’est pas une impasse, pas plus d’ailleurs que la voie amplifiante : ne pouvant épuiser totalement le sens du symbole, chacune nous ramène à l’autre comme à son nécessaire mais impossible complément. Toute la lecture converge donc vers l’idée d’une insuffisance interne au freudisme. L’objectif de Ricœur est de montrer qu’aucune de ces deux modalités d’interprétation ne saurait se soutenir elle-même, sans nécessiter l’autre, qui est pourtant son autre. Il veut ainsi non pas suggérer un éclectisme jugé impossible et de toute façon méprisable, mais établir l’existence d’une dialectique. Sur la base de cette dialectique, une interprétation philosophique de Freud et un débat avec lui deviennent possibles (« Livre III. Dialectique : une interprétation philosophique de Freud »).

Il faut revenir quelques années en arrière pour mesurer l’originalité de cette approche. Car Ricœur avait déjà posé le problème de l’inconscient dans un chapitre de sa Philosophie de la volonté15. Il y abordait Freud d’une manière beaucoup plus frontale et, il faut bien le dire, beaucoup plus superficielle.

En 1950, Ricœur reconnaît un double mérite à Freud : il rabat les prétentions de la conscience (moment de négation), et il étend ainsi le champ de conscience (par dissolution des conflits affectifs). Sont donc reconnues à la psychanalyse une dimension critique et une dimension curative. Viennent ensuite les reproches.

D’abord, le réalisme de Freud est refusé en tant que dogmatisme symétrique à celui de la métaphysique : ce n’est plus la conscience qui est la « chose pensante », c’est l’inconscient qui a pris sa place, et qui pense à sa place – en tant que nouveau centre du psychisme. Or, cette imagerie est « grossière », dit Ricœur :

Le réalisme est inséparable d’un causalisme qui constitue « l’hypothèse même de travail de l’analyse17 » : les phénomènes énigmatiques comme les névroses ou les rêves, deviennent facilement explicables si on les aborde d’un point de vue causal, en considérant le psychisme comme le lieu de conflits. Freud voit cela comme une conquête scientifique ; il veut imposer sa vision déterministe du psychisme contre l’illusion du libre arbitre.

Freud est scientiste : c’est pourquoi la psychanalyse est inévitablement une « objectivation du caché » qui prétend indûment se substituer à une « pensée du caché19 ».

Le génétisme freudien est refusé sur cette base. C’est alors sur la « sublimation » que se concentre la critique. Freud présente la sublimation comme processus par lequel une pulsion sexuelle est détournée de son but initial et orientée vers un but non sexuel socialement valorisé (création artistique, investigation scientifique, travail20). Pour Ricœur, cela revient à rapporter tout ce qu’il y a d’élevé dans le psychisme humain à des instincts de base. Cette « réduction du supérieur à l’inférieur » a quelque chose de malsain, surtout chez les consciences faibles.

Dans cette attitude, il voit surtout le « goût de se ravaler et de s’expliquer par la bête » et lui oppose « un principe d’hygiène » :

Cette critique laisse entendre qu’à tout prendre, Descartes a sur Freud l’avantage de préserver la possibilité d’une éthique. C’est essentiellement sur la base d’une protestation éthique que le freudisme est refusé – protestation que la psychanalyse aurait tôt fait d’analyser comme illusion23. Ricœur renvoie la psychanalyse à la clinique, en contestant par principe et sans autre forme de procès son usage extensif. La Psychopathologie de la vie quotidienne est plusieurs fois citée, sans que les réflexions de Freud sur les rapports entre le cas pathologique et le cas normal soient jamais prises en considération24. La théorie de Freud passe pour réduire purement et simplement les créations culturelles aux conflits affectifs des créateurs. L’art, principalement, aurait pour fonction de décharger ces conflits.

Cette approche est complètement inversée dans De l’interprétation : désormais, Ricœur s’interroge sur le détail signifiant : l’artiste ne fait pas qu’exprimer un conflit (comme le rêveur), mais il l’a peut-être aussi « désavoué et surmonté ». C’est cet aspect qui resterait, de l’aveu de Freud, « psychanalytiquement inaccessible », tout en constituant « l’essence même de la fonction artistique25 ». « L’analyse ne boucle pas l’explication, mais l’ouvre sur toute une épaisseur de sens », constate Ricœur à propos de l’analyse du Moïse de Michel-Ange. De même à propos du Souvenir d’enfance de Léonard de Vinci : « l’analyse ne nous a pas conduits du moins connu vers le plus connu ».

Il y aurait alors, pour Freud lui-même, une surdétermination du symbole, un surplus de sens repéré mais non exploré. Autrement dit, Ricœur veut exposer la théorie de la sublimation dans toute sa complexité, afin de faire rentrer Freud dans une « dialectique » : bien sûr, il y a le fantasme de l’archaïque, mais le symbole artistique fait signe vers autre chose. On voit ici toute la différence entre la première lecture de 1950, qui veut garder Freud à distance, et celle de 1965, qui veut plutôt en montrer à la fois la pertinence et l’insuffisance.

C’est ce qu’on retrouve concernant la critique du scientisme et du réalisme freudiens. Il est vrai que beaucoup de textes y prêtent le flanc, à commencer par la conférence où Freud explique que sa Weltanschauung – sa « vision du monde » – ne diffère en rien de celle de la science, fondée sur une approche déterministe, sur la soumission à la vérité et le refus des illusions26 :

Mais est-ce bien l’essentiel ? Dans De l’interprétation, le parti pris scientiste de l’homme Freud est écarté de l’analyse.

Quant à son « réalisme », Ricœur l’interprète désormais sur un modèle kantien et en fait même une déduction27. Freud ne professe qu’un « réalisme empirique » : la métapsychologie relève de ce que Kant appelait les jugements déterminants de l’expérience ; l’analyse atteint une réalité puisqu’elle est terminable ; enfin l’ensemble repose sur un mécanisme régissant le système inconscient. Mais ce n’est pas un réalisme naïf qui commettrait l’erreur de faire penser l’inconscient, reconnaît maintenant Ricœur.

Comme on le sait, un « réalisme empirique » va de pair avec un « idéalisme transcendantal » : la réalité déterminée est toujours celle des présentations psychiques de pulsions, et non les pulsions elles-mêmes. « Une pulsion ne peut jamais devenir objet de conscience, disait Freud, seule le peut la représentation qui la présente28. » Cette réalité n’existe que comme « réalité diagnostiquée », c’est-à-dire, pour reprendre les mots de Kant, comme réalité phénoménale.

Elle n’est constatée et analysée qu’à travers ses « rejetons », ses « présentations », autrement dit sa phénoménalité accessible d’abord dans les symptômes.

Ricœur finit donc par donner un sens philosophique à un réalisme qu’il avait trop hâtivement critiqué. Il dit être animé désormais d’« un plus grand souci de justifier le réalisme et le naturalisme freudiens30 ».

Lorsqu’il rédige sa Philosophie de la volonté, en 1950, il n’a pas encore lu Freud attentivement. Il traduit encore Traumdeutung par « science des rêves », ce qu’il juge aberrant ensuite, ou bien cite Le moi et le soi pour Das Ich und das Es. Sa critique est « très tributaire de Roland Dalbiez », qu’il cite à maintes reprises31. Mais au tournant des années 1960, il lit exhaustivement l’œuvre de Freud, il retraduit ses textes et en fait le sujet de ses cours de Sorbonne. Il assiste même, non sans peine, au séminaire de Lacan auquel il dit ne rien comprendre32. « Le reproche le mieux fondé que les lacaniens aient pu m’adresser est celui de n’avoir jamais rien compris à Lacan », confie-t-il dans son autobiographie intellectuelle33. Qui lui jettera la première pierre ? Interrogé sur les travaux de Lacan, même le fondateur du structuralisme répondait : « Il faudrait les comprendre34. »

Mais le rapport au structuralisme de Lacan ne se limite pas à un défaut de compréhension. La lecture de Freud est bien sûr pour Ricœur l’occasion d’une remise en question, mais aussi celle d’une prise de conscience : la psychanalyse met fondamentalement en jeu le rapport entre le sens et la force, entre le discours et le désir. Le génie de la psychanalyse, c’est de travailler sur l’articulation d’une herméneutique et d’une énergétique. Lacan s’en écarte en donnant trop d’importance au langage, et en perdant de vue le sujet désirant.

C’est un différend de fond qui l’oppose non pas à Lacan mais à l’ensemble du structuralisme, avec lequel il est alors en débat et qu’il considère comme « un kantisme sans sujet transcendantal, voire un formalisme absolu35 ». Le sujet peut bien être dessaisi du sens de son discours, mais pas de l’énergie qui lui fait produire ce discours. Il y a une instance pulsionnelle pure même si celle-ci est proprement inconnaissable. Freud disait que « le noyau de l’inconscient est formé de présentations de pulsions qui veulent décharger leurs investissements, donc d’impulsions de désir ». Ricœur en conclut :

Dire que l’inconscient est structuré comme un langage, c’est prendre le risque de le faire penser : la critique de Lacan a beau être implicite, elle est claire.

Freud peut donc être un allié dans la mesure où il donne toute sa place au désir, et où il subsiste bien chez lui un sujet, même si c’est dans le cadre d’une « archéologie » de ce sujet. La déprise initiale ne barre pas la possibilité d’une reprise.

D’où un renversement complet : dans le Volontaire et l’involontaire, on apprend que Freud pratique un « double jeu » en alternant le langage de la traduction de sens à sens (du sens manifeste au sens latent) et le langage d’une physique causaliste (du sens manifesté à une pulsion qui est sa cause37). Autrement dit, ce serait duplicité de la part de Freud de pratiquer tour à tour le langage de l’herméneutique et celui de l’énergétique.

Dans De l’interprétation, on ne parle plus de double langage mais de « discours mixte », ce qui semble déjà plus respectable. C’est le propre de la psychanalyse d’être le point d’articulation de l’herméneutique et l’énergétique.

C’est pourquoi l’objet propre de la psychanalyse n’est pas la pulsion elle-même comme énergie muette, mais bien la présentation psychique de la pulsion : c’est le point où la question de la force et la question du sens coïncident.

En même temps, son champ d’application se trouve étendu : les limites de la psychanalyse ne sont pas d’ordre extensif mais d’ordre méthodique : elle s’applique légitimement à toutes les productions de l’esprit humain. On se souvient que le Volontaire et l’involontaire limitait la valeur de la psychanalyse à sa dimension curative. Là encore, cette lecture est désavouée.

Il faut donc en passer par la psychanalyse, entendons par là : faire l’hypothèse de la pertinence de son herméneutique réductrice. Il faut laisser se déployer le conflit des interprétations. D’où la distinction entre la « lecture de Freud » et l’« interprétation philosophique de Freud ».

Cette reconnaissance d’un droit égal aux interprétations rivales n’est rien d’autre qu’une « véritable déontologie de la réflexion et de la spéculation philosophique41 ». Il faut donc traverser Freud comme on traverse une « zone aride42 » où la conscience se perd et où le symbole est dépouillé de sa magnificence. C’est le moment de l’aveu. Mais peut-on le convertir en riposte ?

La mise en évidence de deux voies interprétatives opposées est donc bien le thème central du livre. Cette dialectique sera développée par la suite dans le Conflit des interprétations43, où Ricœur précise sur certains points l’Essai sur Freud sans en modifier l’approche globale. Deux modalités du symbole sont privilégiées : l’art et le sacré.

Dans la partie analytique de son étude, Ricœur montre les remaniements successifs de la théorie freudienne, qui s’est avérée très plastique devant la complexité de son sujet. Freud est parti d’une approche quantitative du psychisme, fondée sur le principe de constance, dont il a très vite éprouvé les limites. Cet état primitif « non herméneutique » du système a vite fait place à l’interprétation des rêves, voie royale vers la connaissance de l’inconscient. Mais surtout, on pouvait, par analogie, étendre cette méthode à l’ensemble de la culture. Freud ne cesse par la suite de progresser dans cette investigation, en introduisant tour à tour le narcissisme, la seconde topique et enfin la pulsion de mort.

En dépit de tous ces remaniements, qui constituent autant d’enrichissements dont l’infatigable Freud était coutumier, quelque chose échappe toujours à la recherche du primordial. Mais c’est normal, puisque le primordial est présignifiant. Là n’est pas le problème. Où est-il alors ? Il se situe dans le fait qu’au cœur même de cette archéologie persiste, à tous les stades, une « téléologie implicite44 ». Celle-ci est remarquable par une triple série d’indices qu’on trouvera dans les concepts opératoires du freudisme, dans le traitement de l’identification, et surtout dans le problème non résolu de la sublimation.

Ce problème est privilégié par Ricœur parce qu’il résume tous les autres. L’art est pour Freud, la forme non névrotique de la satisfaction substituée. La sublimation étant une forme de désexualisation de la pulsion, elle constitue la tâche même de la culture, et représente « la fonction symbolique elle-même ». Or, elle reste une énigme pour Freud : la psychanalyse est bien capable de retrouver en quoi elle constitue le symptôme d’un conflit non résolu, mais absolument pas comment elle peut en être simultanément la cure. L’œuvre d’art est bien « à la fois le symptôme et la cure », Freud le constate mais ne l’explique pas : elle est un rejeton, mais un rejeton créé. Si elle demeure, c’est bien qu’elle enrichit de significations nouvelles le patrimoine de valeurs de la culture.

On peut donc retrouver dans la psychanalyse elle-même la raison de son propre dépassement : « L’explication par la libido nous a conduits, non à un terminus, mais à un seuil. »

Ce seuil est celui où nous place la surdétermination du symbole : le seuil de l’entreprise herméneutique. C’est le propre du symbole d’être le « mixte concret sur quoi nous lisons en surimpression archéologie et téléologie46 » : les symboles authentiques trouvent dans la résurgence de figures archaïques la matière à représenter sur le mode de l’imaginaire nos possibilités spirituelles les plus hautes. C’est ce qui constitue leur richesse : « les symboles authentiques sont véritablement régressifs-progressifs ; par la réminiscence, l’anticipation ; par l’archaïsme, la prophétie47 ». Il y a filiation énergétique, mais aussi novation de sens.

Pouvait-on trouver meilleur exemple que la tragédie de Sophocle, Œdipe roi ? Après avoir rendu compte de l’interprétation régressive de Freud, Ricœur la dialectise en montrant la pertinence égale de l’interprétation progressive : Œdipe roi met bien sûr en scène le drame de l’inceste (voie régressive vers ce qui a déjà eu lieu), mais aussi le drame de la vérité (voie progressive de la reconnaissance48). Cette tragédie est exemplaire car elle lie de manière structurelle le thème du déguisement et celui du dévoilement.

Le bénéfice de cette dialectique est la possibilité pour le philosophe de penser vraiment selon le symbole : le premier mouvement correspond à un dessaisissement de la conscience, le second à la reconnaissance d’une antithétique de la réflexion. Le passage à la réflexion concrète est conditionné par la reconnaissance de cette antithétique comme une dialectique. Il faut, pour se réapproprier le symbole et se placer en position d’écoute, comprendre qu’il se situe sur une échelle : régression et progression sont des processus qui tendent vers des limites extrêmes mais abstraites de cette échelle50.

L’objectif de Ricœur est clair : montrer que cette dialectique est le seul moyen de préserver l’herméneutique de la tentation de l’irrationnel et de l’effusion. Si la voie régressive de l’interprétation trouve sa limite dans ce qui fait sa force même (son caractère réducteur), la voie amplifiante risque toujours de se diluer du fait de la richesse du symbole. C’est pourquoi la fin du livre met en scène, mais de façon seulement programmatique, l’herméneutique des symboles religieux. C’est dire que Ricœur veut finir en rappelant son opposition à Freud, pour qui la religion est la quintessence de l’illusion. Le sacré s’annonce comme un domaine très propice à la dialectique décrite : l’iconoclasme freudien est alors la meilleure garantie contre l’idolâtrie. Sur ce point, la conviction de Ricœur est connue : « Il faut toujours que meure l’idole afin que vive le symbole51. »

*

À voir la suite de l’œuvre de Ricœur, qui reviendra peu sur l’herméneutique du sacré, on pourrait penser que l’idole n’en finit pas de mourir. La traversée de la psychanalyse a mis un coup d’arrêt à une entreprise que Ricœur avait entamée dans la Symbolique du mal, et dont il défend pourtant la possibilité dans son Essai sur Freud. Mais l’interprétation réductrice impose une discipline de fer inhibant nécessairement l’interprétation amplifiante, destinée à demeurer sous le coup du soupçon.

Le rapport entre phénoménologie et psychanalyse reste donc bien celui d’une mise à l’épreuve : la phase de « reprise » qui doit suivre la « déprise » reste une tâche à accomplir. La destitution du sujet opérée par la psychanalyse s’avère en effet beaucoup plus radicale que celle opérée par la phénoménologie, mais elle a surtout sur elle l’avantage d’être permanente et non pas provisoire. Ricœur maintient néanmoins que la philosophie de la réflexion gagne à prendre ce risque de la confrontation, quitte à réduire ses prétentions. C’est la seule manière pour elle de se préserver d’un autre risque, qui n’est que trop patent dans l’herméneutique du sacré : celui de l’irrationalité, de l’idolâtrie, bref, de la Schwärmerei – l’enthousiasme exalté.

La psychanalyse se charge de rappeler avec constance que « l’infantilisme est destiné à être surmonté » dans tous les domaines, y compris celui de la réflexion. C’est une leçon que Ricœur semble vouloir retenir. Elle n’est pas sans rappeler ce que Freud lui-même disait à la fin de ses Nouvelles conférences à propos de la philosophie, qu’il a pourtant toujours considérée comme l’horizon de ses études :