Paul Ricœur et les « clairières » de la reconnaissance

Le concept de reconnaissance fait l’objet de développements épars dans l’œuvre de Ricœur mais constitue un axe de réflexion cohérent. Il a trois « idées mères1 » : l’identification (reconnaître quelqu’un ou quelque chose qu’on connaît), l’acceptation (reconnaître la vérité, reconnaître une autorité) et la gratitude (être reconnaissant). C’est son glissement actuel de la morale vers la politique qui mérite, selon Ricœur, qu’on s’y arrête dans la mesure où la demande de reconnaissance tend à imposer exclusivement la voix passive (être reconnu) et fait ainsi peser le risque d’un « enfermement subjectif » (revendications identitaires, logique victimaire, etc.). Il propose donc de penser la reconnaissance dans le cadre d’une anthropologie fondamentale insistant sur la notion de capacité, afin que la norme ne se trouve pas indexée sur le désir, et la politique sur la psychologie. Manifestement peu convaincu par les « politiques de la reconnaissance », il substitue à la notion de lutte le modèle d’une dialectique : la possibilité d’institutionnaliser la reconnaissance y est contestée, mais pas celle d’accéder par d’autres voies à des trêves « au cœur d’une conflictualité sans fin », qu’il désigne métaphoriquement comme autant de « clairières ».

Contre la réduction de la gratitude à la « reconnaissance du ventre » (un chien ne mord pas la main qui l’a nourri), les philosophes classiques élèvent la reconnaissance au rang de vertu morale. Descartes, qui la nomme faveur2, affirme qu’elle peut être désintéressée. Elle se fonde, pour lui comme pour Aristote, sur une capacité d’identifier une autorité, une valeur, un type d’action exemplaire dans l’homme généreux ou l’homme prudent3.

Aujourd’hui, c’est plutôt sous la forme d’une demande adressée à la société par ses « minorités » que la reconnaissance est envisagée. Des philosophes comme Michael Walzer ou Charles Taylor ont contribué à éclipser le problème de la reconnaissance comme identification, et à lui substituer celui de la reconnaissance des identités. Au terme de ce glissement sémantique, la reconnaissance n’est plus envisagée avant tout comme un devoir (par opposition à l’ingratitude) mais comme un droit que tout être humain peut légitimement revendiquer (celui de voir sa dignité respectée).

On ne peut que s’associer à la protestation contre le déni de reconnaissance, tout en s’interrogeant sur la pertinence de ce glissement sémantique. En quoi l’identité, comprise comme appartenance à un groupe particularisé par rapport au groupe humain (fondé par exemple sur la religion, la culture, l’orientation sexuelle, etc.), peut-elle avoir vocation à susciter la reconnaissance ? Qui doit manifester cette reconnaissance, comment, et jusqu’à quel point ? Le modèle de la dette, qu’on identifie aisément dans la gratitude (« à charge de revanche », « rendre la pareille »), est-il encore de mise quand la reconnaissance n’est plus la conséquence d’un geste de bienveillance, mais le préalable à celui-ci ? Comment penser la reconnaissance comme relation réciproque (« reconnaissance mutuelle ») lorsque les sujets, collectifs ou indéterminés (des individus, des institutions, des groupes), ont des attentes difficiles à cerner (y compris pour ceux qui sont en situation de demande) ? Bref, comment passer d’une éthique de la reconnaissance à une politique de la reconnaissance ?

C’est afin de résoudre cette question qu’Axel Honneth4 récuse l’alternative entre être reconnu pour ce qu’on fait et être reconnu pour ce qu’on est. Il s’agit plutôt d’être reconnu pour devenir ce qu’on est. Le plus souvent, le déni de reconnaissance ne prend pas la forme d’un mépris résolu mais celle d’un défaut d’attention. Or un individu supporte plus facilement d’apparaître comme nuisible que de ne pas apparaître du tout : la demande de reconnaissance est une réaction au sentiment d’être considéré comme « quantité négligeable ». Le déni de reconnaissance n’est pas d’abord le fait d’une haine active, mais consiste plus insidieusement à reléguer dans l’invisibilité tout ce qu’on voudrait ne pas voir : la misère, la maladie, la différence, l’altérité. C’est précisément pour cette raison qu’il est un obstacle à la vie en société et qu’il doit être combattu.

Cette démonstration s’appuie sur des données expérimentales issues des sciences sociales et de la médecine. Un individu a besoin d’amour pour avoir confiance en lui, d’une reconnaissance juridique pour accéder au respect de lui-même et de relations de solidarité pour jouir de l’estime de soi. Axel Honneth évolue dans un cadre théorique fourni par le concept hégélien de « lutte pour la reconnaissance », dont il réactualise les trois modèles : amour (niveau de la famille), droit (niveau des institutions) et estime (niveau de la société civile). La reconnaissance est donc à la fois en deçà et au-delà des institutions juridiques : la vérité psychologique de cette « lutte » est que tout être humain a besoin du commerce avec autrui, et d’un retour positif de celui-ci, pour accéder à la maîtrise des conditions de son existence. On ne naît pas autonome, on le devient grâce à autrui. Le mensonge par anticipation, si l’on ose dire, a ses vertus performatives : reconnaître à un enfant une capacité qu’il ne possède pas encore (par exemple le langage), c’est lui donner les moyens de l’acquérir. Comme le dit Ricœur : « Croire que je peux, c’est déjà être capable5. »

Ricœur avoue volontiers sa dette à l’égard d’une pensée qui participe du décentrage de la réflexion philosophique depuis la conscience (modèle cartésien d’un sujet assuré de lui-même) vers l’altérité (modèle de l’intersubjectivité) : les aptitudes du soi ont en effet besoin de la médiation continuelle des « formes interpersonnelles d’altérité et de formes institutionnelles d’association pour devenir des pouvoirs réels à quoi correspondraient des droits réels6 ». Pourtant, surgissant là où on ne l’attend pas, le voilà qui se fait l’avocat du diable et entame un « dialogue7 » critique avec Axel Honneth :

Il n’est pas convaincu par la méthode consistant à associer un argumentaire spéculatif (réactualisation du modèle hégélien) et une base empirique (genèse sociale de l’identification du « je » empruntée à G. H. Mead) : Axel Honneth, en omettant de s’interroger sur la possibilité même d’une telle association, est conduit à ne pas faire clairement la part de l’empirique et du transcendantal9, voire à recouvrir celui-ci par celui-là. Ricœur veut donc réaffirmer la dimension réflexive de la reconnaissance de soi et son lien à la capacité d’agir du sujet : « Les relations sociales ne suppléent pas à la capacité d’agir dont les individus sont porteurs10. » La constitution du sujet ne doit pas être totalement indexée à la relation intersubjective : on doit en la matière distinguer capacité et accomplissement, en faisant la part du droit et de la psychologie11. La reconnaissance est une question de justice (« rendre à chacun ce qui lui est dû ») et non de désir (« donner à chacun ce qu’il demande »). Il ne faut donc pas demander : qui est en attente de reconnaissance ? mais : qui est le sujet du droit ?

La continuité de l’anthropologie à la morale et au droit impose le maintien d’une problématique transcendantale (c’est-à-dire une interrogation sur les conditions de possibilité de la reconnaissance) face à la genèse empirique de l’identité individuelle empruntée aux sciences sociales et à la psychologie.

L’anthropologie de Ricœur, qui place en son centre la puissance d’agir, lie le sort de la « reconnaissance de soi-même en termes d’identité personnelle » à un certain nombre de capacités dont celle de se reconnaître comme l’auteur de ses propres actions (imputabilité) et celle de se raconter. Une identité n’est jamais figée, elle se constitue à travers des paroles, des actes, des histoires vécues et racontées. Contre la tentation du repli identitaire et contre le vocabulaire de l’authenticité qui est le « pathos distinctif » de la société contemporaine, il faut rappeler que les peuples comme les hommes ont une identité narrative.

C’est lorsque la capacité d’agir et de se raconter, constitutive de l’identité-ipse, est empêchée que le fantasme d’une identité-idem ressurgit, conduisant à une revendication en excès15.

Le piège des « politiques de la reconnaissance » est celui d’une question mal posée. C’est faute d’avoir distingué capacité et accomplissement qu’on voit se renforcer la concurrence des victimes, se multiplier les « phobies » les plus improbables et triompher l’injonction à se montrer compatissant.

Il faut aussi se garder d’une application précipitée de la pensée de l’altérité à la politique, en distinguant altérité interpersonnelle et altérité institutionnelle17. Dans la première, l’impartialité est pensée sur le modèle de l’amitié (« toi et moi ») : reconnaître l’autre, c’est comprendre que mon intérêt ne prévaut pas nécessairement sur le sien, et que les autres vies valent autant que la mienne18. L’altérité institutionnelle introduit au contraire un rapport de juste distance avec l’anonymat du tiers (« chacun ») : il s’agit de « la reconnaissance de règles communes19 » qui permet, outre la reconnaissance de l’autre comme ami, « la reconnaissance de l’autre comme étranger20 ». La loi n’est impartiale que si elle mentionne des sujets du droit et non des individus empiriques. Sitôt que les lois sont faites pour des individus ou des groupes particuliers, on entre dans un régime de faveur pour certains, de discrimination pour tous les autres : devant la loi, la vraie reconnaissance est l’anonymat.

Ce formalisme est souvent reproché aux « universalistes » héritiers des Lumières au nom du « concret » et de la logique du « cas par cas ». Mais ce reproche peut traduire une difficulté des individus à reconnaître l’existence d’un ordre symbolique, c’est-à-dire la supériorité de principes nécessairement « abstraits » qui s’imposent à leurs désirs. Ricœur, qui évoque une « crise de légitimation » avec la perte des sources traditionnelles d’autorité et la suspicion portée sur la représentativité des élus21, voit un rapport direct entre l’absence de crédit de l’ordre universel et l’extravagance des demandes particulières. Mais une société politique n’est pas une communauté ; il ne faut pas attendre d’elle du réconfort ou du bonheur.

Bien que collectif dans sa forme, le communautarisme conserve des objectifs singularisants et une stratégie fallacieuse (faire passer l’universel pour discriminatoire en l’accusant d’être un particularisme déguisé). Un modèle plus instructif que les revendications identitaires est trouvé par Ricœur dans les décisions de justice, dont le principe même est l’application de la norme universelle à une situation singulière23. Si la finalité courte d’un procès est de trancher un conflit, sa finalité longue est de contribuer à la paix sociale et touche au problème de la reconnaissance mutuelle.

Des parties adverses qui sortiraient pacifiées d’un procès auraient « parcouru jusqu’à son terme le chemin de la reconnaissance25 » : ce doit être l’idée régulatrice de la condamnation car la parole qui dit le droit vise à « faire reconnaître par chacun la part que l’autre prend à la même société que lui26 ». Hegel, qui l’avait bien compris, poussait le paradoxe jusqu’à dire que la peine de mort était une manière d’« honorer le coupable en tant qu’être rationnel ».

Il faut en tirer les conséquences : toute peine a pour finalité la réhabilitation, c’est-à-dire la restauration de la capacité du condamné à être un citoyen à part entière à l’issue de sa peine.

La victime est quant à elle reconnue comme être offensé et humilié.

Ricœur, qui a en tête le problème de la reconnaissance des génocides, n’émet pas de réserve sur le fond mais se montre prudent sur les effets empiriques. Il en reste à des affirmations de principe sur un effet cathartique du procès, parce qu’il refuse de contribuer à « la montée en puissance de la logique victimaire30 », dans laquelle il voit une résurgence de l’esprit de vengeance au cœur de la justice. Il ne veut pas accréditer l’idée selon laquelle la justice doit, d’une manière ou d’une autre, apporter « satisfaction » à la victime31. « Êtes-vous satisfait du verdict ? », demandent immanquablement les journalistes à la fin des procès médiatiques. Or la justice d’une décision ne se mesurant pas au plaisir qu’elle procure, l’exigence de reconnaissance ne saurait procéder d’une frustration. Elle ne tient sa légitimité que de sa parenté avec le désir de justice dans lequel nous rentrons par la voie d’un tout autre sentiment.

Il manque à l’indignation le sens de la distance que seule l’institution peut imposer, mais elle n’en est pas moins une

Évoquer la possibilité d’être un « partenaire » plutôt qu’un « concurrent » dans la lutte pour la reconnaissance semble paradoxal, tant les tribunaux comme la société entière se présentent comme des lieux où l’individu cherche, sinon à faire prévaloir ses intérêts, du moins à faire reconnaître sa subjectivité par les autres. Mais Ricœur est convaincu qu’on ne peut en rester à cette vision conflictuelle.

Cette « quête insatiable » entretient une « conscience malheureuse » sous la forme d’un sentiment incurable de victimisation ou d’une vaine postulation d’idéaux hors d’atteinte. Ricœur choisit au contraire de mettre en avant des expériences effectives d’« états de paix » qui écartent l’idée d’une lutte sans fin. Certes, « il ne peut s’agir que de trêves, d’éclaircies, on dirait de “clairières35” », mais ces clairières confirment que la motivation morale des luttes pour la reconnaissance n’est « ni illusoire, ni vaine36 ». Au modèle de la lutte, Ricœur substitue celui d’une dialectique débouchant sur des réalisations effectives, même si le chemin est long pour l’homme « agissant et souffrant » jusqu’à la reconnaissance de ce qu’il est en vérité, un homme « capable » de certains accomplissements37.

L’identité personnelle est recherchée dans et par un récit de soi qui reste fragile et ouvert, et dont l’analysant trace l’itinéraire typique : dans un « mouvement de la mécompréhension à la reconnaissance », il raconte qu’il ne comprend pas, « jusqu’à ce qu’il comprenne ce qu’il raconte38 ». Cet itinéraire est aussi celui qui va de Thèbes à Colone. Avec Œdipe roi, Sophocle a écrit une tragédie de la vérité : Œdipe comprend progressivement que l’homme qu’il a maudit pour être responsable de la peste n’est autre que lui-même. Dans Œdipe à Colone, la reconnaissance achève de s’accomplir lorsque le vieil Œdipe accède à la conscience du tragique de l’action : « Les dieux ont tout conduit » ; « mes actes, je les ai subis et non commis ». Pour Ricœur cela n’abolit pas l’aveu d’Œdipe roi (car dans une vie, il reste toujours le poids de ce qu’on a fait – intentionnellement ou non), mais lui permet d’« endurer son malheur jusqu’à mourir en sérénité […] : c’est le même homme souffrant qui se reconnaît agissant39 ». On va du tragique subi au tragique surmonté, et c’est l’idéal antique de connaissance de soi qui donne la cadence d’une lutte débouchant sur la reconnaissance finale.

Plus encore que la reconnaissance de soi, la reconnaissance mutuelle est rendue difficile par la violence inhérente aux relations humaines. Comme l’individu éprouve une véritable « difficulté à rentrer dans un ordre symbolique quel qu’il soit » (esprit de vengeance, penchant au mal), tout pouvoir est toujours en quête de « la reconnaissance de ceux qui sont assujettis » pour que son autorité soit opérante40. Par rapport à l’exercice de la contrainte, le pouvoir est en quête d’une « plus-value de valeur menaçant toujours de manquer41 ». Mais aussi loin pourra-t-il aller en ce sens, il conservera toujours une trace de la violence jusque dans l’exercice de la justice, pourtant censée répondre à la violence : c’est le « paradoxe politique42 » qui interdit à la reconnaissance de faire l’objet d’une institutionnalisation. Espérer la fin de la dualité entre l’amour et la coercition, c’est-à-dire la « réconciliation » totale de l’homme avec l’homme, c’est espérer la fin de l’État et de l’histoire43. La reconnaissance semble condamnée à en rester à l’état d’une lutte qui prend parfois la forme de la guerre (de révolution, de libération, de décolonisation44).

Pourtant, l’espérance conduit à rechercher hors de l’institution les signes d’un accomplissement possible de la reconnaissance mutuelle. Il y a bien sûr les symboles (étymologiquement, signes de reconnaissance) des mythes et des religions. Ainsi, le péché originel, qui présente le mystère d’une « volonté en lutte avec elle-même », ménage l’espérance d’une sortie hors du mal, donc d’une réconciliation avec soi-même et avec les autres45. Mais la réalité elle-même présente des expériences de reconnaissance mutuelle comme la sollicitude46, le pardon47 ou le don48. Ces formes de « suspension de la dispute49 » reposent toutes « sur des médiations symboliques soustraites tant à l’ordre juridique qu’à celui des échanges marchands50 » : elles ne sont pas susceptibles d’une institutionnalisation51, mais comportent comme la non-violence en général quelque chose de prophétique, au sens où elles introduisent dans le monde humain la protestation de la conscience morale et la possibilité de la reconnaissance mutuelle.

En dépit d’un certain pessimisme politique, Ricœur maintient donc un optimisme anthropologique, à l’inverse d’un Claude Lévi-Strauss convaincu par l’expérience qu’il y a une forme de racisme spontané et indéracinable chez tous les peuples53. Parce qu’elle est toujours possible, la traduction est une expérience qui rappelle qu’aucun homme ne peut être perçu par un autre comme étranger à l’humanité : « L’homme est un étranger pour l’homme certes, mais toujours aussi un semblable54. » La traduction est donc un paradigme, un sentiment aveugle qui doit être élevé au rang d’une affirmation volontaire, de même que les égyptologues ont fait le « pari raisonnable » qu’on pouvait traduire les signes apparemment incompréhensibles d’une civilisation disparue. L’expérience montre qu’il n’y a pas de système linguistique intraduisible et qu’il y a toujours quelque chose qui passe, même si tout ne passe pas. Dans les expériences de dépaysement extrême, la reconnaissance de l’autre opère malgré tout parce que nous sentons que nous ne sommes jamais sortis de l’espèce humaine.

Ce transfert doit inciter non pas au relativisme, mais à la tolérance, car comprendre n’empêche pas de ne pas être d’accord et de débattre : la tolérance est simplement « la reconnaissance du droit de l’adversaire à exister56 » et se fonde sur la conviction que l’adhésion d’autrui à ses croyances est une adhésion libre. Par opposition à l’indifférence, elle a un caractère festif qui l’apparente au don et à une volonté de convivialité dans le désaccord.

De multiples formes de déni de reconnaissance sont patentes dans la société. « Trop de gens ne sont pas simplement démunis de puissance, mais privés de puissance57. » Entre l’attribution égale de droits et la distribution inégale de biens, il y a un « contraste insupportable58 », mais la question n’est pas de savoir si le déni de reconnaissance est de nature avant tout culturelle ou économique. Une telle alternative recouvre par des éléments empiriques le vrai problème de la puissance d’agir, qui de toute façon exclut les identités figées et récuse la logique marchande. Ce problème doit être posé au niveau d’une anthropologie fondamentale pour éviter l’indexation de la politique sur la psychologie. Au prix d’un certain pessimisme politique, le maintien de la « dislocation » du concept de reconnaissance (contre sa réduction fréquente à un sens privilégié59) contribue à nous en préserver.