Briser le miroir

Le développement rapide de l’intelligence artificielle (IA) générative semble avoir donné aux défenseurs de « l’esprit » et de l’humanisme philosophique une vigueur nouvelle. Face à l’empire grandissant des algorithmes, qui menaceraient nos capacités cognitives et plus profondément la substance même de ce qui fait notre singularité en tant qu’espèce, il serait opportun de retrouver dans la philosophie classique du sujet les armes pour sauver ce qui peut encore l’être. Or, pour éviter de rejouer la « querelle du machinisme1 » et les diagnostics ambigus relatifs à « la crise de l’esprit2 » qui ont marqué les années 1930, il est nécessaire de s’appuyer sur des formes de conceptualisation de la pensée et de la subjectivité qui ne consacrent pas une rupture aussi nette entre l’intériorité et le monde technique.

Une partie des philosophies de la seconde moitié du xx^e siècle ont en effet fondé leur pensée de l’émancipation sur une remise en cause radicale de l’idée de sujet en montrant que les processus de subjectivation sont ancrés dans des époques particulières et sont articulés à des logiques techniques, discursives et de pouvoir spécifiques. La question de la transformation des formes cognitives doit être comprise à partir de cette perspective. La pensée humaine se produit au croisement de différentes forces, suivant des connexions multiples – ou des « agencements », pour reprendre un terme deleuzien – avec des éléments de toute nature, politique, symbolique et technique. Les algorithmes d’IA jouent désormais un rôle majeur au sein de ces agencements (ou assemblages) et produisent des formes cognitives inédites.

Mais faut-il alors renoncer à tout principe critique, au profit d’une simple description de ces nouvelles connexions ? Qu’est-ce qui détermine la nature de ces assemblages, au-delà des simples usages et de l’histoire des techniques ? Comment comprendre leur forme majoritaire ? Est-il possible de transformer la trajectoire technologique pour en modifier la nature ? Si ces assemblages sont déterminés en grande partie par le capitalisme et les formes du pouvoir néolibéral, ils sont également liés à des configurations du désir, qui expliquent leur adoption massive. Désirs identitaires et sécuritaires, ils donnent une forme spécifique à ces technologies, qui fonctionnent suivant une logique de miroir et de protection vis-à-vis de l’altérité. Il semble alors nécessaire d’en produire d’autres, avec pour horizon une écologie renouvelée des intelligences, visant à soutenir des devenirs cognitifs nouveaux et émancipateurs.

À rebours de l’opposition entre l’intelligence artificielle et l’esprit humain

L’opposition entre l’IA et l’esprit humain structure le discours médiatique et théorique qui accompagne la diffusion spectaculaire de ces technologies3. L’analyse du développement de l’IA se fait principalement à partir d’une perspective comparatiste entre ces technologies et l’intelligence humaine. On cherche alors à montrer que l’esprit humain est foncièrement caractérisé par une certaine qualité supplémentaire qui défie la reproductibilité mécanique : créativité, conscience, accès à la signification, sens commun, affects, les candidats théoriques sont nombreux pour qualifier l’exceptionnalisme cognitif humain. La philosophie de l’esprit a ainsi fait de l’analyse de ce que « les ordinateurs ne peuvent pas faire4 » l’une de ses principales voies théoriques. Est alors critiqué dans l’IA générative le réductionnisme computationnel qui abuse de la notion d’intelligence pour désigner ce qui n’est qu’un ensemble de calculs de probabilités, capables de générer l’élément suivant le plus adapté mais jamais de véritables significations ; l’affirmation selon laquelle l’IA n’est « ni intelligente, ni artificielle5 » a rencontré un certain succès. Cette logique de comparaison constante entre les deux intelligences, allant du test de Turing6 à des mises en scène médiatiques de la confrontation7, a ainsi accompagné les diverses mutations techniques qui ont défini l’histoire de l’IA. À mesure que les compétences des systèmes d’IA augmentent, du fait notamment de la modification des techniques algorithmiques, désormais fondées sur l’apprentissage machine et non plus sur un ensemble de symboles et de règles, les processus de comparaison conduisent à des positions plus contrastées, mais qui relèvent toujours de la même logique, oscillant entre sous-évaluation (« ce ne sont que des probabilités ») et surévaluation (« la super-intelligence est proche »).

Cette logique comparative, qui a un fondement d’abord épistémologique puisqu’il s’agit de comprendre ce que signifie l’intelligence, prend aujourd’hui, dans une partie de la production intellectuelle sur le sujet, une tournure défensive. Il ne s’agit pas seulement de comparer ou d’opposer deux types d’intelligence, mais de décrire la menace que l’une, l’artificielle, ferait peser sur l’autre, la naturelle. Ainsi, alors même que l’esprit humain est conçu comme se distinguant radicalement de l’IA, du fait de ses qualités singulières, il pourrait être mis en péril par ces dispositifs. Diminution de nos compétences cognitives (attention, mémoire, raisonnement), délégation de notre faculté de décision aux algorithmes, augmentation de la place du calcul et de l’automatisation réduisant nos capacités d’interprétation et de créativité, perte de notre connexion au monde : l’empire de l’IA ne se contenterait pas de se développer en parallèle de celui de l’esprit humain mais viendrait le réduire peu à peu, au risque de détruire tout à fait l’autonomie du sujet. À cet égard, les catégories humanistes ont repris une nouvelle centralité dans les discussions autour de l’IA et servent de fondement théorique à différentes entreprises de régulation juridique, qui se fixent comme objectif la constitution d’une IA « centrée sur l’humain » et « alignée » sur des « valeurs » censément partagées par l’espèce. Il s’agirait de reprendre le contrôle des technologies d’IA, afin d’éviter qu’elles ne nous dominent.

Or, il semble que les craintes, légitimes à bien des égards, que suscite le développement accéléré des technologies d’IA ne doivent pas pour autant nous conduire à accepter, sans autre forme de procès, le retour des catégories humanistes du sujet et de l’esprit, ainsi que l’opposition frontale entre l’humain et la technique qui ont pourtant fait l’objet de critiques importantes dans la philosophie de la seconde moitié du xx^e siècle. Il est d’ailleurs étonnant d’assister à ce retour au moment où les analyses critiques de l’autre grande transformation contemporaine, à savoir la catastrophe écologique, procèdent à une remise en cause radicale de la place de l’être humain dans le monde et de son rapport aux entités non humaines. À cet égard, parmi la constellation des antihumanismes philosophiques qui ont traversé le xx^e siècle, il nous semble que les remises en cause de la subjectivité qui structurent les pensées de Michel Foucault et de Gilles Deleuze et Félix Guattari sont les plus instructives pour penser l’irruption des systèmes d’IA et leurs effets sur nos propres fonctionnements cognitifs. Ils ont en effet radicalement transformé la manière de définir la notion de subjectivité, en la comprenant non pas comme un point de départ, mais d’arrivée. Les formes-sujets, pour ainsi dire, sont toujours le résultat de processus mouvants de subjectivation, qui varient suivant les époques et qui sont la résultante de multiples dispositifs juridiques, discursifs, architecturaux, philosophiques, technologiques, etc. Il s’agit alors de décrire et de comprendre les processus de subjectivation émotionnels, psychiques et politiques, plutôt que de défendre la puissance des subjectivités ou « de revendiquer l’homme contre le savoir et contre la technique8 ». Ainsi, pour Deleuze et Guattari, la pensée se produit toujours au croisement de flux multiples, qui composent des « agencements », des « assemblages » ou des « machinations » spécifiques, propres à des époques et des espaces particuliers. Elle commence toujours au milieu d’un ensemble hétérogène et multiple d’éléments divers, et il n’est pas possible d’en proposer un fondement théorique isolé, que ce soit l’esprit ou la conscience.

Ce que n’avaient pas perçu ces auteurs, mais ce qu’ils nous permettent néanmoins de penser, c’est l’intensité du couplage avec les machines techniques qui caractérise désormais notre époque. Les systèmes d’IA ne constituent à cet égard que le point le plus avancé d’une accélération profonde de la numérisation et de la technologisation des modes de vie, dans laquelle le smartphone, Internet et les réseaux sociaux jouent évidemment un rôle majeur. La production de notre pensée et plus profondément la constitution de nos subjectivités s’effectuent de plus en plus au cœur de ces machineries artificielles. C’est d’autant plus vrai que notre relation avec les systèmes génératifs est profondément interactive, entremêlée et relève d’une forme de co-apprentissage, voire de co-constitution.

Les assemblages majoritaires avec les systèmes d’IA

En renonçant aux principes humanistes et à la défense de l’esprit, n’est-on pas alors conduit à abdiquer toute position critique au profit d’une simple description des assemblages singuliers et changeants avec les systèmes algorithmiques ? S’agit-il simplement d’adopter une position du surplomb épistémologique visant à analyser la variété des « assemblages cognitifs9 » dans leur hétérogénéité ? Il nous semble au contraire nécessaire de maintenir une perspective critique et de tenter de comprendre comment ces assemblages se forment et par quelles forces ils sont constitués. Les connexions entre éléments hétérogènes qui composent le tissu du réel ne sont pas le résultat du hasard, mais sont les effets des structures de pouvoir politiques et économiques qui définissent une époque. L’histoire et les formes des systèmes d’IA sont donc en grande partie déterminées par les grandes forces structurantes de la seconde moitié du xx^e siècle, à savoir le capitalisme et sa rationalité instrumentale, ainsi que les logiques de pouvoir propres au néolibéralisme.

En ce sens, les systèmes d’IA peuvent être analysés, suivant une perspective critique héritée du marxisme, comme relevant d’une logique de substitution du capital au travail. À partir de la récupération – ou du pillage10 – des savoirs humains réifiés, sous la forme de quantité massive de données, ont ainsi été produits des systèmes visant l’efficacité et pouvant permettre, à terme, de diminuer la part du travail humain dans la production. La nature de ces systèmes, qui se présentent d’abord comme des outils de résolution de problèmes neutres, visant à une forme d’objectivité logique suivant une rationalité instrumentale parfaite, reflète en ce sens les objectifs profonds de ceux qui les ont conçus : augmentation de la productivité et de l’efficacité, contrôle des opérations de production, établissement de règles précises d’action. Ainsi, ils sont historiquement les produits d’un informel « lobby de l’efficacité11 », mêlant des grandes entreprises, les structures de financement publiques et l’armée américaine. À l’heure actuelle, ce sont ainsi les grandes plateformes numériques qui définissent en grande partie la forme et les usages des systèmes d’IA. Par ailleurs, les systèmes d’IA sont aujourd’hui au cœur des formes néolibérales de gouvernementalité, qui reposent sur la prédiction des conduites, la gestion de l’incertitude et la normalisation des comportements. Ils s’inscrivent ainsi dans ce que Foucault a appelé les dispositifs de sécurité, qui désignent, au-delà des simples logiques de surveillance, le tournant calculatoire et probabiliste des techniques de gouvernement contemporaines. Les conduites ne sont plus fixées via le regard omniprésent de la surveillance, mais se déploient dans un espace apparemment sans contraintes qui fait pourtant l’objet de différents calculs visant à normaliser les comportements, à les orienter de manière souple et à en limiter les déviances. En ce sens, une partie des assemblages dans lesquels l’IA joue un rôle majeur conduisent à des formes d’assujettissement, dans la mesure où ils limitent les capacités individuelles au profit de logiques de contrôle et ils réduisent la rationalité à l’instrumentalité et à la productivité.

Les formes des systèmes d’IA sont également liées à des logiques de désir qui parcourent la société et à la capacité des entreprises numériques à donner à ces désirs une effectivité.

Néanmoins, cette perspective, qui fait du capitalisme et du pouvoir les déterminants principaux des assemblages qui gouvernent aujourd’hui les usages de l’IA manque, semble-t-il, un élément essentiel. En effet, les formes des systèmes d’IA sont également liées à des logiques de désir qui parcourent la société et à la capacité des entreprises numériques à donner à ces désirs une effectivité. C’est d’ailleurs la grande différence théorique entre les pensées de Foucault et de Deleuze : pour ce dernier, les assemblages qui composent la réalité ne sont pas uniquement le fait de dispositifs extrinsèques de pouvoir, mais relèvent fondamentalement de logiques de désir individuelles et collectives12. Deleuze et Guattari cherchent ainsi à savoir comment se configurent les désirs ; leur analyse du fascisme, par exemple, n’en fait pas uniquement le résultat de phénomènes de répression ou la conséquence de l’illusion des masses, mais montre qu’il relève profondément de logiques de désir. La question fondamentale de la philosophie politique consiste ainsi à savoir pourquoi les hommes ont tendance à combattre pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut13. À cet égard, l’adoption massive et extrêmement rapide de ces technologies ne doit donc pas uniquement être comprise à partir d’une critique des forces du capital ou du pouvoir, qui n’expliquent qu’en partie la profusion des usages, mais également à partir des désirs individuels et collectifs. Ainsi, une partie des formes que prennent nos rapports avec l’IA correspondent à des désirs de fixation, d’identité et de sécurité.

L’anthropomorphisme qui détermine en partie la trajectoire de l’IA est alors à comprendre à partir d’une logique identitaire, qui ne voit dans les systèmes intelligents qu’un reflet de notre cognition ayant vocation à reproduire, sous une forme mécanique, la pensée représentative humaine. L’objectif de la discipline, régulièrement réitéré, demeure de parvenir à l’IA générale, comprise comme une imitation parfaite de notre propre intelligence. Les formes artificielles de cognition sont toujours comprises à partir de notre propre fonctionnement, suivant une logique fondamentalement spéculaire, qui ne les voit que comme un miroir tendu à notre destination. Une partie des théorisations critiques elles-mêmes participent de cette logique anthropocentrique, comme nous l’avons montré plus haut, tentant de faire la part entre la cognition véritable et les faux prétendants, dans un vertige interrogatif que l’on pourrait qualifier de platonicien, qui tente sans cesse de distinguer la « chose même » et ses images, l’original et la copie, le modèle et le simulacre. Les formes concrètes de l’IA générative relèvent en partie de cette logique identitaire, en reproduisant des logiques fixistes dans nos rapports avec l’IA, qui reflètent notre économie politique et notre psychologie. Serviteur zélé, entité omnisciente capable de décider à notre place, miroir intime : le spectre de nos relations avec l’IA est largement prisonnier d’une dialectique de la domination, qui va de la subordination docile à la malveillance active.

On peut également analyser en partie la structure de ces systèmes à partir du désir sécuritaire, voire immunitaire, d’échapper à l’incertitude, à l’altérité et à l’étrangeté du monde, au caractère changeant des relations et des rencontres. Cela se manifeste tout d’abord dans la recherche d’une forme de véridiction absolue de la part de ces technologies. Les systèmes génératifs sont ainsi de plus en plus considérés comme une forme de recours objectif, de parole de vérité à partir de laquelle fixer notre conduite. Le désir de stabilité et de certitude peut se comprendre comme un désir sécuritaire, qui replie la pluralité des perspectives, des points de vue changeants et divers, des interprétations, sur un foyer unique. L’augmentation de la place du calcul dans la vie sociale et la délégation des décisions à des processus automatiques peut ainsi produire une forme de soulagement vis-à-vis de la difficulté à s’orienter dans l’existence. Ce désir sécuritaire s’incarne également dans les formes d’intimité qui définissent désormais une partie des relations des individus avec les systèmes d’IA. Avoir un interlocuteur parfaitement calibré sur nos goûts, nos préférences, qui agit comme un miroir de notre propre psyché, s’inscrit dans une perspective de protection face à l’altérité, au risque parfois de notre santé mentale. Ce type de rapports narcissiques avec les systèmes d’IA n’est que la continuation des logiques de protection qui sont à l’œuvre dans notre rapport avec les technologies numériques, des téléphones portables aux réseaux sociaux. Elles reflètent, semble-t-il, les phénomènes politiques sécuritaires contemporains, organisés autour de la suppression de la menace, de l’altérité, de l’étranger…

Est-il alors possible de faire évoluer les formes de nos rapports avec les systèmes d’IA ? Certainement, dans la mesure où celles-ci ne sont pas déterminées par un mouvement général de la technique ni par une essence du calcul, mais par des configurations changeantes de désirs, par la structure économique et par les logiques de pouvoir. Il est ainsi théoriquement et politiquement nécessaire de maintenir une distinction entre les formes actuelles que prennent les technologies et leur devenir possible. Méfions-nous à cet égard de la tendance de la pensée techno-critique à renforcer ce qu’elle entend dénoncer, en produisant une réification de la technologie à partir de l’analyse de sa configuration contemporaine. Même les effets de moyennisation et d’homogénéisation des contenus, qui sont parfois dénoncées comme étant des conséquences nécessaires du fonctionnement probabiliste des systèmes d’apprentissage, semblent ainsi davantage à attribuer aux objectifs économiques des grandes plateformes, qui tendent à développer des produits standardisés, qu’à une propriété du calcul.

Sortir des logiques identitaire et sécuritaire qui gouvernent nos rapports avec l’IA et défaire l’emprise du capitalisme et du pouvoir sur les assemblages techniques, telle doit être l’ambition d’une politique de la technologie qui vise à l’émancipation. Plutôt que de combattre l’IA au nom de la défense de l’esprit ou de l’humanité, il est nécessaire d’inventer d’autres formes pour ces systèmes et de subvertir la dialectique du maître et de l’esclave qui détermine nos rapports à ceux-ci. À cet égard, les logiques computationnelles et algorithmiques ne conduisent pas nécessairement à la stéréotypie identitaire, mais peuvent ouvrir d’autres manières de nous rapporter au monde et à nous-mêmes. Elles peuvent être l’occasion de décentrer nos perspectives sur les choses et de construire des assemblages émancipateurs, qui ouvrent un rapport à l’altérité, à l’étrangeté et au devenir. L’histoire des idées contemporaines a d’ailleurs déjà été marquée par les effets de ce type de décentrement : la prise de conscience de la transformation climatique est ainsi en partie liée au développement de technologies computationnelles de détection, qui ont permis d’en modéliser les formes et les effets. Ces technologies, dont l’IA est un des aboutissements contemporains, permettent ainsi la prise en compte de l’altérité de la Terre, de son passé profond, de toutes ses dimensions biophysiques, archéologiques et géologiques non humaines. Loin d’uniformiser notre rapport à la planète, elles peuvent en découvrir des traits cachés, insoupçonnés.

Au-delà de cet exemple, ce type de décentrement nécessite d’imaginer et de produire d’autres formes pour les systèmes d’IA. Plutôt que de revêtir l’apparence d’ours en peluche, de domestiques fidèles ou de pères omniscients, ces modèles pourraient prendre des formes qui ouvrent d’autres trajectoires technologiques. Cela suppose avant tout d’engager un rapport d’exploration et de création partagée avec les systèmes actuels, qui en ouvrent les possibilités, qui en testent les limites, qui en tordent les usages, suivant une logique de transformation conjointe entre l’humain et la machine qui excède la simple rationalité instrumentale. Cela demande également d’ouvrir la réflexion sur la notion de cognition et d’intelligence, afin de déborder la démarche spéculaire dans laquelle elle est actuellement enfermée. Au-delà de la question de savoir si l’IA fonctionne comme celle des êtres humains ou non, il doit être possible de produire des formes cognitives nouvelles, inédites, alien. Cette réflexion peut tirer parti de l’ouverture contemporaine de la notion d’intelligence, qui s’appuie sur une enquête théorique concernant la cognition animale et même végétale14. Son horizon peut être une écologie des intelligences, faite d’aliénation réciproque et de branchements féconds.

Au fondement de ces différents décalages dans nos rapports à l’IA et afin de libérer le rôle de l’imagination et de l’exploration, un rapport de force politique doit nécessairement s’instaurer avec les forces capitalistes qui déterminent aujourd’hui les formes de ces technologies. La trajectoire de l’IA est aujourd’hui, plus que jamais, aux mains de très grandes entreprises qui, comme déjà Marx le soulignait, structurent l’horizon des possibles technologiques. Au-delà des usages, ces entreprises déterminent les choix architecturaux des systèmes d’IA, qui conduisent, du fait de l’augmentation exponentielle de la taille des modèles et donc de la puissance de calcul, à des impacts écologiques de plus en plus importants. Plutôt que de tenter de construire des géants numériques qui soient sous drapeau européen plutôt que sous drapeau américain ou chinois, il est donc nécessaire d’imaginer d’autres modèles de développement de ces technologies, qui donnent par exemple une place centrale aux logiques d’autogouvernement des ressources numériques, aux communs technologiques et aux standards ouverts. C’est à ce prix que pourront s’imaginer des devenirs nouveaux entre l’humain et la machine.

• 1. Expression utilisée par Georges Duhamel dans L’Humaniste et l’Automate (Paris, Paul Hartmann, 1933) qui a tenté de résumer une des grandes controverses théoriques des années 1930-1950, qui portait sur les effets du développement du machinisme sur la vie intellectuelle et sur l’humanisme.
• 2. Paul Valéry publie en 1919 un texte qui fera grand bruit intitulé « La crise de l’esprit ». Jacques Derrida, dans De L’Esprit. Heidegger et la question (Paris, Galilée, 1987), a montré combien la question de la crise de l’esprit traverse les années 1930, notamment chez Heidegger, et dans quelle mesure l’idée d’une nécessaire régénération spirituelle de l’Europe a joué un rôle ambigu, notamment en lien avec le développement de l’idéologie nazie.
• 3. Suivant un article publié en septembre 2025 à partir des données d’OpenAI, ChatGPT a 700 millions d’utilisateurs hebdomadaires. Voir Aaron Chatterji, Thomas Cunningham, David J. Deming, Zoe Hitzig, Christopher Ong, Carl Yan Shan et Kevin Wadman, “How people use ChatGPT” [en ligne], National Bureau of Economic Research, n^o 34255, septembre 2025.
• 4. Suivant le titre d’un ouvrage resté fameux en philosophie de l’intelligence artificielle : Hubert L. Dreyfus, What Computers Still Can’t Do: A Critique of Artificial Reason, Cambridge (MA), MIT Press, 1992.
• 5. L’expression est de Kate Crawford, une des autrices les plus citées sur le sujet, qui a notamment publié Contre-atlas de l’intelligence artificielle. Les coûts politiques, sociaux et environnementaux de l’IA (trad. Laurent Bury, Paris, Zulma, 2022).
• 6. Même si on peut argumenter qu’Alan Turing semble avoir voulu, avec ce test, vider de sa substance l’idée théorique d’intelligence et donc la comparaison au profit d’une définition purement comportementale.
• 7. Par exemple sous la forme de mises en scène de parties de jeux de société entre humains et ordinateurs.
• 8. Michel Foucault, Dits et Écrits, vol. 1, 1954-1969, éd. Daniel Defert et François Ewald, avec la collaboration de Jacques Lagrange, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1994, p. 643 : « Or l’effort qui est fait par les gens de notre génération, ce n’est pas de revendiquer l’homme contre le savoir et contre la technique, mais c’est précisément de montrer que notre pensée, notre vie, notre manière d’être, jusqu’à notre manière d’être la plus quotidienne, font partie de la même organisation systématique et donc relèvent des mêmes catégories que le monde scientifique et technique. »
• 9. Pour reprendre l’expression de Nancy Katherine Hayles, qu’elle développe dans N. K. Hayles, “Cognitive assemblages: Technical agency and human interactions”, Critical Inquiry, n^o 43, automne 2016.
• 10. La captation des données en ligne pour entraîner les systèmes d’IA peut à bien des égards être considérée comme une forme de pillage effectuée par les grandes entreprises technologiques, qui font main basse sur l’entièreté des connaissances humaines consignées sous forme numérique et les enferment dans des produits propriétaires.
• 11. Voir Evgeny Morozov, “The AI we deserve: Critiques of artificial intelligence abound: Where’s the utopian vision for what it could be?”, Boston Review, automne 2024.
• 12. Voir « Désir et plaisir », lettre de Gilles Deleuze à Michel Foucault en 1977, parue dans G. Deleuze, Deux régimes de fous. Textes et entretiens (1975-1995), éd. David Lapoujade, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Paradoxe », 2003 : « D’où j’en viens à ma première différence avec Michel actuellement. Si je parle avec Félix Guattari d’agencement de désir, c’est que je ne suis pas sûr que les micro-dispositifs puissent être décrits en termes de pouvoir. […] Bien sûr un agencement de désir comportera des dispositifs de pouvoir (par exemple les pouvoirs féodaux), mais il faudra les situer parmi les différentes composantes de l’agencement. […] Les dispositifs de pouvoir seraient donc une composante des agencements. Mais les agencements comporteraient aussi des pointes de déterritorialisation. Bref, ce ne serait pas les dispositifs de pouvoir qui agenceraient, ni qui seraient constituants, mais les agencements de désir qui essaimeraient des formations de pouvoir suivant une de leurs dimensions. »
• 13. Voir G. Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie, vol. I, L’Anti-Œdipe, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Critique », 1972, p. 36-37 : « C’est pourquoi le problème fondamental de la philosophie politique reste celui que Spinoza sut poser (et que Reich a redécouvert) : “Pourquoi les hommes combattent-ils pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut ?” »
• 14. Ainsi, le champ émergent de la « neurobiologie végétale » se propose d’explorer les formes de production de sens que l’on peut observer chez les plantes, ouvrant la réflexion sur la cognition au-delà de l’étude du système nerveux.