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Le « paternalisme libéral », oxymore ou avenir de l'État-providence ?

juillet 2013

#Divers

Libéralisme et paternalisme peuvent sembler contradictoires, l’un prônant la liberté de l’individu, l’autre voulant protéger l’individu de lui-même. Pourtant, la théorie du « paternalisme libéral » de Cass Sunstein et Richard ­Thaler associe les deux, au nom du mieux-être de la société et des individus qui la composent.

Dès lors qu’on définit le libéralisme comme une doctrine de protection des droits individuels contre toute immixtion publique, il semble entendu que le paternalisme, qui vise à protéger des individus, pourtant majeurs, contre eux-mêmes, lui est opposé. Le libéralisme postule en effet que des individus autonomes doivent être capables d’assumer leurs choix et doivent faire preuve de responsabilité en ne faisant pas payer aux autres les conséquences qui découlent de ces choix. La philosophie libérale, qui s’attache à délimiter un espace d’autodétermination individuelle, est ainsi un individualisme. Elle est également liée, au moins avec John Stuart Mill, à l’utilitarisme, lorsqu’elle enseigne qu’il n’y a pas de liberté sans responsabilité, et montre ainsi que chaque individu autonome, en assumant la responsabilité de soi-même, ne doit pas être onéreux aux autres. Or cette dernière formule est ambiguë, car ne pas être onéreux aux autres par sa conduite individuelle, c’est reconnaître qu’être libre c’est être responsable de soi, comme c’est aussi pouvoir reconnaître la primauté du bien-être du plus grand nombre sur la liberté individuelle, et exiger alors qu’on sacrifie celle-ci à celui-là.

Le paternalisme, comme critique du libéralisme, s’insinue lorsqu’on peut mettre en évidence que des individus, pourtant autonomes, ne semblent pas faire les meilleurs choix pour eux-mêmes, soit parce que leur raison est court-circuitée par l’émotion, et n’est ainsi pas pleinement rationnelle, soit parce qu’ils ne sont pas vraiment informés des conséquences de leurs actions, et ne peuvent, de ce fait, agir en pleine autonomie. On ne saurait donc dissocier la réflexion sur le libéralisme de celle qui porte sur le paternalisme, précisément parce que ce dernier, en mettant en évidence la complexité des conditions concrètes dans lesquelles se joue notre liberté, pourra montrer, non seulement que nous ne faisons pas le meilleur usage possible de notre liberté, mais aussi que nous avons du mal à assumer les conséquences des choix que nous pensions libres. Du point de vue du paternalisme, comme outil critique d’une doctrine du libre choix individuel, il y aurait donc un optimum de la liberté rationnelle que, sans aide, nous ne serions pas en mesure de réaliser, non seulement parce que nous sommes faillibles, mais aussi parce que personne, apparemment, n’accepte d’avoir été l’auteur libre de son propre malheur.

C’est à l’intérieur même du cadre de la réflexion libérale, ou plutôt d’une réflexion qui veut qu’on la définisse comme telle, que le paternalisme revêt aujourd’hui ses habits neufs, d’une part en questionnant ce que vaut véritablement l’individu autonome, rationnel et responsable à l’épreuve de la réalité, et, d’autre part, en évaluant le coût social1 d’une libre activité individuelle non régulée. Ainsi, le retour du paternalisme est lié à une accentuation de l’utilitarisme, qui justifie le contrôle public des conduites individuelles (par exemple l’alimentation) pour réduire le coût social d’une libre activité individuelle non régulée.

Libéralisme et paternalisme : une opposition relative

Le premier membre de phrase de l’article 4 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789, « la liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui », est un assez bon condensé de la philosophie libérale. En effet, l’individu y est défini comme souverain : il lui est donc légitime de se nuire à lui-même, dès lors que, ce faisant, il ne nuit pas à autrui. C’est ainsi que, par le décret du 21 janvier 1790, la Révolution française dépénalise le suicide2. Entendue en ce sens, la liberté individuelle ne saurait donc impliquer une quelconque obligation d’agir pour son bien, ni même d’agir en vue d’un bien. L’article 5 énonce pour sa part que « la loi n’a le droit de défendre que les actions nuisibles à la société », ce qui implique également qu’on peut se nuire à soi-même dès lors que cela ne trouble pas l’ordre social3.

Cependant, cette articulation de la philosophie libérale aux articles 4 et 5 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen ne va pas sans difficulté. En effet, à s’en tenir à l’article 4, on pourrait conclure à un absolu de la liberté individuelle comme une fin en soi. De moi, je fais ce que je veux, et, dès lors que je ne nuis pas à autrui, il m’est libre de me nuire à moi-même si j’en assume la responsabilité, ou encore de me faire chose pour autrui si j’y consens. Mais l’article 5 permet de supposer l’idée d’un bien commun qui, pour sa part, peut exiger une restriction de la liberté individuelle. Ainsi, il se pourrait que faire de soi ce que l’on veut, en toute connaissance de cause et sans nuire directement à autrui, ce soit cependant nuire à une entité comme la société garante d’un intérêt général, mais aussi de valeurs posées comme supérieures à l’exercice simplement individuel de la liberté. C’est pourquoi, au nom de l’article 4, on pourra considérer le suicide comme l’exercice d’une liberté individuelle, ce qui est une forme de reconnaissance de la souveraineté personnelle, et de ceci qu’on est propriétaire de soi, mais on peut utiliser l’article 5 pour, par exemple, interdire la prostitution au motif que se louer sexuellement à autrui serait faire de soi une chose, ce qui contredirait la distinction entre les personnes et les choses, valeur et principe posés comme supérieurs à l’exercice de la liberté individuelle, ce qui apporte une limite à la disposition de soi.

Pour le dire dans les termes d’Isaiah Berlin, l’article 4 est fondateur d’une liberté négative, comme « l’espace à l’intérieur duquel un homme peut agir sans que d’autres l’en empêchent4 ». Ainsi, « être libre, en ce sens, signifie être libre de toute immixtion extérieure. Plus vaste est cette aire de non-ingérence, plus étendue est ma liberté5 ». La liberté négative est donc la protection d’un espace privé contre toutes les atteintes menées par les autorités abusives, elle signifie la protection de l’individu contre les ingérences extérieures et elle implique que l’individu doit être libre de poursuivre les fins qu’il se propose d’atteindre dès lors qu’il n’en résulte pas de dommage à autrui. L’article 5, pour sa part, peut renvoyer au concept de liberté positive, qui repose sur un postulat ontologique, dans la mesure où il est lié à une conception de ce que doit être la nature de l’homme. Ainsi, toujours pour Isaiah Berlin, la liberté positive est ce par quoi

je désire être une personne et non personne, décider et non qu’on décide à ma place, agir et non être agi par la nature ou par d’autres hommes, comme si j’étais une chose, un animal ou un esclave, incapable d’assumer sa condition d’homme […] tel est, entre autres, ce que j’entends lorsque je dis que je suis un être rationnel, et que c’est ma raison qui me distingue, en tant qu’homme du reste du monde6.

Le gouvernement autonome de soi-même, qui est le synonyme de la liberté positive, postule l’existence d’un moi authentique, comme étant le « meilleur de moi-même7 », affranchi des « pulsions irrationnelles8 » et des « désirs incontrôlés9 » et qui, ainsi, ferait bon usage de sa liberté.

Cette tension entre liberté négative et liberté positive s’exprime déjà chez une figure majeure du libéralisme classique, John Stuart Mill. Il affirmait d’un côté son hostilité au paternalisme :

la seule raison légitime que puisse avoir une communauté pour user de la force contre un de ses membres est de l’empêcher de nuire aux autres. Contraindre quiconque pour son propre bien, physique ou moral, ne constitue pas une justification suffisante10.

Mais il montrait par ailleurs qu’un certain paternalisme doux est légitime, sous la forme de dispositifs sociaux d’accompagnement, pour que chacun développe le meilleur de son individualité. C’est pourquoi l’individualisme libéral de John Stuart Mill est aussi un « individualisme positif11 », qui, comme l’indique la conception positive de la liberté, signifie pour l’individu un projet d’accomplissement et une capacité à orienter au mieux sa liberté, d’où une conciliation possible entre le libéralisme individualiste et la maximisation utilitariste du bien-être collectif. La tâche de se faire soi-même, que signifie l’individualité comme processus, nécessite la mise à disposition de moyens sociaux, sans lesquels la liberté n’est qu’un bien abstrait, et sans lesquels également les individus restent inégaux dans la possibilité de s’accomplir. La liberté individuelle ne vaut pas grand-chose pour ceux qui n’ont pas les conditions de pouvoir en user.

Pour la doctrine du libéralisme classique, la non-nuisance à autrui n’est pas l’unique limite à la liberté individuelle. En effet, c’est sous la forme de ce qu’il présente comme une contrainte logique que John Stuart Mill va montrer jusqu’où la liberté individuelle peut s’étendre.

En se vendant comme esclave, un homme abdique sa liberté ; après cet acte unique, il renonce à tout usage futur de sa liberté. Il détruit donc dans son propre cas le but même qui justifie la permission de disposer de lui-même. Il n’est plus libre, mais il est désormais dans une position telle qu’on ne peut plus présumer qu’il ait délibérément choisi d’y rester. Le principe de liberté ne peut exiger qu’il soit libre de ne pas être libre. Ce n’est pas liberté que d’avoir la permission d’aliéner sa liberté12.

Pour John Stuart Mill, comme la liberté est inscrite dans la nature même de l’homme, ce serait ne plus être un homme, mais n’être qu’une chose, que de ne plus être libre et de ne plus pouvoir disposer de soi. Cela implique que c’est l’autonomie qui donne un sens au consentement et que le consentement seul n’est pas le sens de la liberté, parce qu’on ne saurait consentir à tout.

Pour Gerald Dworkin, être tenu de continuer à être libre signifie que le libéralisme classique de John Stuart Mill implique un certain paternalisme, qui, protégeant contre eux-mêmes ceux qui renonceraient à leur liberté pour s’asservir à autrui, contribue à promouvoir leur autonomie13. Gerald Dworkin commente en effet ce passage de De la liberté en ces termes pour en tirer quelques conséquences :

Empêcher les gens de se vendre comme esclaves (une mesure paternaliste que Mill lui-même accepte comme légitime), ou de consommer de l’héroïne, ou de conduire une voiture sans porter sa ceinture de sécurité, ces interdictions sont un moindre mal comparativement à ce qui en résulterait si ces comportements étaient autorisés14.

Cela implique qu’il existe, pour John Stuart Mill, comme pour Gerald Dworkin, des limites légitimes à la disposition de soi, énoncées au nom de ce qui serait un « bon usage » de la liberté, c’est-à-dire celui qui préserve l’autonomie individuelle.

Si « personne n’est autorisé à dire à un homme d’âge mûr que, dans son intérêt, il ne doit pas faire de sa vie ce qu’il a choisi d’en faire15 », il n’en restera pas moins qu’on pourra toujours conseiller et informer celui qui, en apparence, ne nuit qu’à lui-même et qu’on devra même imaginer des dispositifs dissuasifs pour que les individus ne deviennent ni les esclaves d’un autre, ni peut-être aussi les esclaves d’eux-mêmes à travers une conduite donnée. C’est ainsi que, bien que John Stuart Mill soit par principe opposé à toute prohibition de la vente d’alcool, contrairement à « presque la moitié des États-Unis », « sous prétexte de lutter contre l’intempérance16 », il n’en reste pas moins que la taxation des alcools en vue d’en décourager la consommation n’est certes pas compatible avec la liberté individuelle mais est inévitable, par réalisme fiscal, mais aussi parce que la consommation d’alcool n’est pas indispensable à la vie.

Il y a bien un paternalisme du libéralisme de John Stuart Mill, qui consiste à décourager ce que, par principe, il se refuse d’interdire. La recherche actuelle d’un paternalisme compatible avec les principes du libéralisme, sous la forme d’un « paternalisme libéral », peut donc être référée à cette origine. Les individus n’ont pas à être protégés contre eux-mêmes, dès lors toutefois qu’ils sont informés et dès lors aussi qu’ils peuvent être tenus pour responsables de leurs actions. Ce sont là deux conditions qui signifient qu’il est possible pour un individu informé et responsable de se nuire à lui-même, mais qui sous-entendent cependant qu’un tel individu, s’il est un être raisonnable et prudent, saura se gouverner lui-même, se développer par l’éducation, et ne se nuira sans doute pas à lui-même. C’est pourquoi les critiques que John Stuart Mill adresse au paternalisme reposent sur la conception d’un homme raisonnable pour qui le paternalisme, comme protection des individus contre eux-mêmes, n’est au fond pas nécessaire.

Le « paternalisme libéral », remède à notre faillibilité ?

Comme le signalait déjà Anthony Giddens17, les individus d’aujourd’hui, qui se définissent comme des prospecteurs d’avenir, doivent aussi être les habiles gestionnaires d’eux-mêmes, de leur santé, de leurs compétences, de leurs émotions, perçues comme autant de « capitaux » à placer intelligemment. Plus autonomes, les individus sont également inscrits dans une culture du risque, parce qu’ils doivent prendre leur vie en main, et ne plus se contenter de reproduire l’existence de leurs parents. Cette figure de l’individu gestionnaire de soi s’inscrit pleinement dans le contexte d’une injonction d’autonomie, à la fois libératrice et anxiogène18, car elle accroît en même temps l’espace de la liberté et de la responsabilité individuelles. C’est à l’intérieur de ce climat qu’il faut comprendre l’émergence, depuis les années 1990, d’une réflexion qui, dans le champ des sciences sociales, et surtout dans celui des sciences économiques, voudrait concilier libéralisme et paternalisme en vue de favoriser une troisième voie, entre le moins d’État possible et une stricte régulation de l’économie, mais aussi en vue de faire en sorte que les individus, faillibles et confrontés à des choix complexes, soient aidés à faire le meilleur usage qui soit de leur liberté. Cette dernière formule est évidemment ambiguë puisqu’on devra se demander quelle est l’instance de jugement qui discrimine les bons des mauvais usages, et en quoi consiste précisément le bon usage de la liberté.

Le « paternalisme libéral19 » de Cass Sunstein et de Richard Thaler est fondé sur le fait que la plupart du temps, nous ne sommes pas des agents cohérents en mesure de maximiser nos profits. Nous ne nous comportons donc pas toujours en bon homo economicus. Nous sommes de simples mortels affectés de nombreux biais cognitifs et comportementaux qui inhibent notre analyse rationnelle. Nous sommes également paresseux, nous contentant parfois de ce qui a déjà été choisi pour nous (l’option par défaut), de même que nous n’accédons pas toujours à l’information dans toute sa complexité. La mise en évidence de ces biais et défauts se fonde sur l’économie comportementale, dont Richard Thaler est un spécialiste, et qui est l’un des fondements épistémologiques du « paternalisme libéral ». Elle s’inscrit dans l’ambition rationaliste des utilitaristes qui prétend identifier les déterminismes à l’origine des comportements humains et s’oppose ainsi aux libéraux comme Friedrich Hayek20 pour lesquels l’homme ne saurait être réduit à ses conduites. Pour Cass Sunstein et Richard Thaler, on peut certes remédier à ces biais par une meilleure éducation et une meilleure information, solution classique et non paternaliste, mais aussi, paradoxalement, en les exploitant. Ainsi, pour prendre un exemple récurrent chez ces deux auteurs, sans qu’il y ait de gain en termes de connaissances, on pourra par d’habiles aménagements inciter les individus à délaisser les desserts gras et sucrés, donc très caloriques, pour leur faire préférer des fruits et des salades. Mettre en œuvre de tels aménagements pour faire en sorte que les individus fassent les meilleurs choix, pratiquement sans qu’ils s’en rendent compte, insister sur l’augmentation de l’utilisation du vélo pour susciter un effet d’entraînement social à propos de ce mode de déplacement, ou encore faire en sorte que nous soyons tous par défaut donneurs d’organes, sont pour Cass Sunstein et Richard Thaler des nudges, des coups de pouce dans la « bonne direction » qui, néanmoins, nous laissent libres de nous dégager de l’option par défaut, de continuer à nous déplacer en voiture, ou encore de préférer les desserts les plus caloriques qui, cependant, seront moins mis en évidence dans l’espace de la cafétéria21.

Est paternaliste l’action qui consiste à interférer avec la liberté d’un individu majeur pour son bien, comme un père bienveillant a le souci de protéger un enfant contre lui-même lorsqu’il se met en situation de danger. Le paternalisme est une restriction de l’espace de liberté des individus afin de les protéger contre eux-mêmes lorsqu’ils s’exposent à des dangers22. Le paternalisme se légitime quand il protège contre eux-mêmes des individus qui s’exposent à des dangers sans le savoir, ou encore lorsqu’ils s’exposent à des dangers en le sachant, mais tout en étant incapables de ne pas s’y exposer, ce qui est, par exemple, le cas du fumeur23.

Un fumeur qui regrette de fumer, mais ne parvient pas à s’arrêter, et qui est ainsi en guerre contre lui-même, n’est plus cet être rationnel et informé capable de choisir au mieux. Plus encore, nous sommes, comme les fumeurs, aveuglés par un phénomène d’actualisation hyperbolique qui nous fait valoriser excessivement une satisfaction présente en nous rendant aveugles aux désagréments futurs, et sommes ainsi affectés d’un déficit de contrôle de nous-mêmes. Les nudges sont donc présentés comme des remèdes à notre faillibilité qui préserveraient notre « authentique liberté », puisque « tous ces biais impliquent qu’on ne peut plus présumer que les individus agissent au mieux de leur intérêt24 ». De plus, l’insistance sur nos biais comportementaux est telle qu’on peut légitimement se demander si, pour les tenants du paternalisme libéral, la liberté ne serait rien de plus qu’une illusion subjective. En ce sens, que serait la préservation de notre « authentique liberté » si ce n’est l’obéissance à ce qui a déjà été déclaré bon pour nous et pour nos « vrais intérêts », et que seul un planificateur omniscient connaîtrait ? De tels dispositifs peuvent aussi être perçus comme n’étant rien d’autre qu’une manipulation marketing symétrique à celle que les publicitaires utilisent pour nous faire acheter des produits dont nous n’avons pas réellement besoin. À cette objection, Cass Sunstein et Richard Thaler répondent que l’environnement à l’intérieur duquel nous prenons nos décisions est de toute façon toujours organisé par quelqu’un25, que les coups de pouce n’annulent pas la liberté de choix, et qu’il s’agit d’une manipulation, ou d’une influence, en vue d’un bien que l’individu aurait finalement choisi s’il n’avait pas été aveuglé par différents biais. En ce sens, la fin justifie les moyens, d’où l’emploi de cette manipulation inversée26. Au fond, Cass Sunstein et Richard Thaler veulent montrer que si nous tenons à notre liberté de choix, nous ne refusons pas systématiquement d’être pris en main, fût-ce sans que nous ne nous en rendions compte.

On pourra également leur objecter que les experts qui nous incitent à choisir le meilleur sont également des êtres humains qui sont sans doute, comme les autres, affectés de biais cognitifs et comportementaux. Le « paternalisme libéral » peut induire une confiance presque aveugle dans ce que les experts, dont rien n’indique qu’ils rendront des comptes en cas d’orientation défaillante, auront soit déjà choisi pour nous, soit déjà organisé pour notre bien. Or, rien ne permet de penser a priori que ce qui aura été organisé par l’architecte du choix pour favoriser telle démarche (manger plus sainement, se déplacer à pied, prendre les escaliers…) atteindra effectivement son objectif, parce que rien ne permet de penser que j’irai vers ce bien vers lequel je suis poussé, comme rien ne permet de penser que je vois comme un bien ce vers quoi on me dirige. En ce sens, le « paternalisme libéral » serait affecté lui-même d’un « biais d’optimisme » faisant croire que les individus s’inscriront dans ce qui a été pensé pour eux, comme si les collectivités humaines ne produisaient pas aussi de manière spontanée leur propre organisation et leurs propres régulations, mais aussi et surtout en faisant croire que le déficit de contrôle des individus sur eux-mêmes pourrait être pallié par une autorité extérieure. À ce « biais d’optimisme » s’ajouterait une sorte de « biais d’omniscience » qui prétendrait pénétrer et orienter à loisir les décisions individuelles. Cette arrogance rendrait le « paternalisme libéral » aveugle aux individus mêmes, en ne prenant peut-être pas la peine de les interroger, et de relever ce qu’ils demandent, ou même ce qu’ils préconisent eux-mêmes comme remèdes à leurs maux27. En réponse à cela, le « paternalisme libéral » peut être tenté de devenir plus paternaliste que libéral, en faisant la promotion d’un gouvernement d’experts qui sauraient mieux que nous ce qui est bon pour nous, et qui seraient même capables de nous y conduire sans que nous nous en rendions compte, et ce, alors même qu’une démocratie doit s’efforcer d’établir une communication entre experts et citoyens.

On le voit donc, la doctrine du « paternalisme libéral », défendue par Cass Sunstein et Richard Thaler, invite à d’importantes réserves éthiques – question de la manipulation pour notre bien –, mais aussi politiques – nous serions plus des consommateurs que des citoyens auxquels les experts, les pouvoirs et les lobbies ont des comptes à rendre. Toutefois, l’habileté de cette doctrine est de reposer sur un fondement empirique difficilement contestable (nous n’agissons pas toujours au mieux de ce que seraient nos véritables intérêts) et aussi sur l’idée que l’utilitarisme, ici comme maximisation du bien-être individuel et global, doit être préféré à l’individualisme car, d’une part, l’utilité globale est l’agrégation des utilités individuelles, et, d’autre part, une société libérale devrait tout mettre en œuvre pour maximiser le bien-être collectif, surtout lorsque des conduites individuelles sont identifiées par leur coût social. Il faut donc pouvoir réduire la liberté individuelle, ou, à tout le moins, l’orienter au mieux. C’est la raison pour laquelle Cass Sunstein et Richard Thaler mettent en avant, par exemple, la question de l’obésité.

L’exemple de l’obésité

Question majeure de santé publique aux États-Unis, source d’inconfort mais aussi de risques pour la santé et le bien-être individuel, l’obésité implique aussi un coût social28 en termes d’arrêts de travail ou de baisse de productivité par exemple, que des économistes opposés au « paternalisme libéral », comme Robert Sugden, ne semblent pas vraiment prendre en compte29. Ce n’est pas pour rien que les nudges que défendent Cass Sunstein et Richard Thaler sont présentés à la fois comme des outils pour apprendre aux individus à se protéger contre eux-mêmes et comme des outils à disposition des décideurs publics pour que les individus fassent de leur liberté le meilleur usage possible pour eux-mêmes et pour préserver au mieux les ressources de la collectivité. Mais ainsi, davantage protégé contre lui-même, l’individu pourrait se sentir de plus en plus déresponsabilisé. En effet, devenant obèse ou fumeur, ne pourrais-je pas alors me plaindre, non seulement de ne pas avoir été suffisamment informé30, mais surtout de ne pas avoir été suffisamment protégé contre moi-même et contre mes propres tentations31 ? Une des conséquences inattendues des nudges serait ce glissement du droit légitime à être informé à l’obligation pour la collectivité de me protéger contre mes propres tentations, et ce alors même que j’aurai été convenablement informé. Il semble alors difficile dans ces conditions de ne pas voir le « paternalisme libéral » comme un oxymore, comme il est difficile cependant de nier que nous ne faisons pas le meilleur usage de notre liberté, dès lors que nous sont présentés les risques auxquels nous nous exposons comme les raisons qui nous montrent en quoi l’usage de notre liberté regarde les autres. De même encore, face à cette question de santé publique majeure qu’est aujourd’hui l’obésité aux États-Unis, il est difficile de croire que le nudge sera suffisant32, comme il est difficile de croire que la fat tax sera une meilleure solution33.

Ainsi, aux motifs classiques d’intervention de la puissance publique d’un État libéral dans les conduites privées à risques (existence d’externalités négatives et de coûts supportés par la collectivité, mise en évidence des risques par l’information, protection contre certains risques nécessitant l’intervention de la collectivité34) viendrait s’ajouter une protection active contre mes propres démons, lourde de menaces liberticides, si cette protection prétendait à une réforme des individus.

* * *

Le « paternalisme libéral » n’est donc pas à proprement parler une nouveauté conceptuelle, mais plutôt une nouvelle tentative de conciliation entre un libéralisme individualiste et un utilitarisme du plus grand bien-être pour le plus grand nombre s’inscrivant dans la veine de John Stuart Mill. Il s’agit pour Cass Sunstein et Richard Thaler de sauver et de développer le libéralisme social ou welfariste sans céder à la tentation de la mise en avant d’un bien unique. La position du « paternalisme libéral » s’appuie sur des arguments empiriques difficilement contestables et renvoie à des tensions propres au libéralisme, comme celle entre liberté négative et liberté positive ou bien celle entre individualisme et utilitarisme. Pour Cass Sunstein et Richard Thaler, il s’agit de privilégier un modèle d’efficacité économique où la maximisation du bien-être collectif renvoie le plus souvent à la question du coût social de certaines conduites individuelles. C’est ce en quoi consiste leur vision de la rationalité. Pour comprendre en quoi pour ces auteurs le « paternalisme libéral » n’est pas un oxymore, il faut donc accepter cette vision économique de la rationalité comme il faut également croire que les architectes du choix nous guideront toujours au mieux, ce qui, reconnaissons-le, ne va pas de soi. Pour récuser le lien nécessaire que ces auteurs établissent entre l’économie comportementale et le paternalisme, il faut montrer que les biais comportementaux n’existent pas, ou alors il faut rejeter une vision de l’économie orientée vers la maximisation du bien-être global, ce qui semble difficile. On peut aussi refuser toute idée selon laquelle existerait un bien-être objectif, mais alors on aura du mal à réfuter le fait qu’il est des conduites individuelles qui imposent des coûts aux autres. C’est pourquoi on pourra difficilement prétendre qu’être inscrit par défaut à un plan d’épargne retraite ou qu’être incité à faire de l’exercice ou à manger plus sainement par d’habiles aménagements soient de mauvaises choses.

Par ailleurs, nous devons rester sensibles au fait que dans le cadre des démocraties libérales, qui sont aussi des États-providence, où, il est vrai, les conduites privées peuvent avoir un coût social,

il n’est jamais prudent de laisser croire qu’on a des dettes permanentes à l’égard de l’État ou de la société. Quand on part dans cette direction, on aboutit vite à l’idée que nous n’avons pas la libre disposition de notre corps, de nos œuvres, de nos pensées, ou à celle, encore plus dangereuse, que l’État ou la société ont des droits sur nos corps, nos œuvres, nos pensées et que nous n’en avons pas, c’est-à-dire à des formes de totalitarisme35.

Nous ne retiendrons toutefois de cet énoncé qu’une valeur pragmatique d’avertissement car, même si nous savons que l’enfer est pavé de bonnes intentions, il nous semble démesuré de voir comme pouvant conduire au totalitarisme les incitations ou orientations pour mieux se nourrir, se dépenser physiquement ou épargner davantage, dont nous pouvons aussi tirer bénéfice, et qui ne sont pas non plus posées comme des fins en soi. D’un côté, « les mécanismes de solidarité sur lesquels repose la protection sociale portent en eux l’extension de ce qui est “nuisible à la société” : certains comportements – fumer, se droguer, ne pas porter de ceinture de sécurité ou de casque – ne mettent pas seulement en danger la santé ou la vie de ceux qui s’y adonnent, mais ont un effet néfaste sur la sécurité sociale et, au-delà, sur l’économie tout entière36 ». En effet, il y a des conditions collectives à la liberté individuelle, qui lui assignent des limites. D’un autre côté, on ne peut pas négliger « le lien à la fois logique et historique qui relie l’émancipation de l’individu à la croissance de l’État, y compris sous la forme contemporaine de l’“État-providence” (le développement de la protection sociale est une condition de l’émancipation des individus réels à l’égard de la dépendance familiale37) », même si la socialisation des risques est potentiellement liberticide. C’est dans cet équilibre que s’inscrit le « paternalisme libéral ».

  • *.

    Philosophe, il enseigne à l’Iufm de Bourgogne et à l’Institut de formation en soins infirmiers de Nevers.

  • 1.

    Le coût social est l’ensemble des coûts supportés par la collectivité du fait de la consommation d’un produit ou du fait d’une conduite. Pour l’essentiel, c’est le coût des vies humaines perdues prématurément, le coût des pertes de productivité liées à l’absentéisme et le coût des soins. Voir Pierre Kopp, « Tabac et société, fondements de l’analyse économique » (http://www.pierrekopp.com/downloads/Welfare%20aout%202006%20.pdf).

  • 2.

    Voir Laurence Fatout, « Histoire juridique du suicide », Cahier de recherche de l’école de management de Normandie, 2004, no 17.

  • 3.

    Danièle Lochak, « Les bornes de la liberté », Pouvoirs, janvier 1998, no 84.

  • 4.

    Isaiah Berlin, « Deux conceptions de la liberté », dans Éloge de la liberté, Paris, Calmann-Lévy, 1988, p. 171.

  • 5.

    I. Berlin, Éloge de la liberté, op. cit., p. 172.

  • 6.

    Ibid.

  • 7.

    Ibid., p. 180.

  • 8.

    Ibid.

  • 9.

    Ibid.

  • 10.

    John Stuart Mill, De la liberté, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1999, p. 74.

  • 11.

    Voir Catherine Audard, Qu’est-ce que le libéralisme ?, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2009, p. 81.

  • 12.

    J. S. Mill, De la liberté, op. cit., p. 221-222.

  • 13.

    Voir Christophe Béal, « John Stuart Mill et le paternalisme libéral », Archives de philosophie, 2012/2, tome 75.

  • 14.

    Gerald Dworkin, “Paternalism”, dans Rolf Sartorius (sous la dir. de), Paternalism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983.

  • 15.

    J. S. Mill, De la liberté, op. cit., p. 178.

  • 16.

    Ibid., p. 198.

  • 17.

    Anthony Giddens, Modernity and Self Identity, Stanford, Stanford University Press, 1991, cité par Patrick Peretti-Wattel, François Beck et Stéphane Legleye, dans les Usages sociaux de drogues, Paris, Puf, 2007, p. 172.

  • 18.

    Voir Alain Ehrenberg, l’Individu incertain, Paris, Calmann-Lévy, 1995.

  • 19.

    L’ouvrage de référence en ce qui concerne le paternalisme libéral est le livre de Richard Thaler et Cass Sunstein, Nudge. La méthode douce pour inspirer la bonne décision, Paris, Vuibert, 2010. Les travaux de Cass Sunstein et de Richard Thaler ont influencé les administrations de Barack Obama et la behavioural insights team de David Cameron. Fondée en juillet 2010, elle a pour objectif de rendre les gens capables de faire de meilleurs choix pour eux-mêmes.

  • 20.

    Voir C. Audard, « Un utilitarisme libéral est-il un oxymore ? Hayek et la critique du “constructivisme” », dans Malik Bozzo-Rey et Émilie Dardenne (sous la dir. de), Deux siècles d’utilitarisme, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2012, p. 171-192.

  • 21.

    Une bonne approche critique du nudge a été faite par Rémi Sussan, en octobre 2012, dans son article intitulé « Le nudge : comment la théorie du coup de coude a pris un méchant coup de pied » (http://www.lesinfluences.fr/Nudge-Comment-la-theorie-du-coup.html).

  • 22.

    Ainsi, la loi qui oblige les motocyclistes au port du casque peut être dite d’intention paternaliste, puisqu’il s’agit de protéger contre elle-même une personne qu’un mode d’action, en l’occurrence de déplacement, place en situation de vulnérabilité par rapport aux autres usagers de la route. D’intention protectrice, le paternalisme restreint l’espace de la liberté. Le problème est alors de savoir ce que l’on gagne ou l’on perd dans cette restriction.

  • 23.

    Emmanuelle Béart, interviewée par le magazine Elle du 25 février 2008, répondait ainsi à propos de son tabagisme : « Je rêve d’arrêter de fumer, mais c’est dur, je fume depuis le Ces de Cogolin. Je me fous de ma peau, mais je ne me fous pas de mes poumons ni de ceux des autres. Je n’aime pas la stigmatisation des fumeurs, car on devrait être pris en charge comme les alcooliques ; on est intoxiqués. »

  • 24.

    Gilles Saint-Paul, « Liberté et société post-utilitariste » (http://idei.fr/doc/wp/2012/wp_idei_745.pdf).

  • 25.

    C’est l’« architecte du choix ». À ce sujet, on peut écouter et voir Richard Thaler à l’adresse suivante : http://www.youtube.com/watch?v=xoA8N6nJMRs

  • 26.

    Par exemple, la réduction de la taille des assiettes et des portions pour contre-balancer le supersize. Sur la technique commerciale du supersize, voir Anne-Sophie Cérisola et Jacques Mistral, « L’obésité aux États-Unis, enjeux économiques et défis politiques », document de travail 2004.01, mars 2004, agence financière de l’ambassade de France aux États-Unis, p. 15-16 (http://pmb.santenpdc.org/opac_css/doc_num.php?explnum_id=977). L’interdiction des sodas de grande taille à New York étant, pour sa part, plus qu’un nudge.

  • 27.

    Voir à ce sujet cet intéressant document de travail mis en ligne sur le site de l’École des hautes études en santé publique, « Le “nudging”, un nouveau paradigme de santé publique ? » (http://documentation.ehesp.fr/memoires/2011/mip/groupe_8.pdf).

  • 28.

    Aux États-Unis, les dépenses liées aux pathologies entraînées par l’obésité affectent particulièrement les programmes publics Medicare et Medicaid. Concernant ce dernier, il est donc clair que l’obésité est un problème social aux États-Unis. Voir par exemple l’analyse de Claire Suddath : Mississippi is not only the fattest state in the nation, but also the poorest (“Why Are Southerners so Fat?”, Time, 9 juillet 2009). Par ailleurs, l’American Obesity Association poursuit son travail de lobbying pour une meilleure prise en charge des pathologies entraînées par l’obésité par les assureurs privés, voir A.-S. Cérisola et J. Mistral, « L’obésité aux États-Unis… », étude citée, p. 21-22.

  • 29.

    Voir Robert Sugden, “Why Incoherent Preferences do not Justify Paternalism”, Constitutional Political Economy, septembre 2008, volume XIX, no 3. Voir aussi Mario Rizzo et Douglas Whitman, “Little Brother is Watching You: New Paternalism on the Slippery Slopes”, Arizona Law Review, 2009, volume 51.

  • 30.

    Les plaintes pour défaut d’information, dissimulation d’information, publicité mensongère… sont un classique des recours en justice des consommateurs aux États-Unis, individuellement ou en class action. Elles sont aussi un classique du libéralisme, comme protection des droits individuels, qui insiste bien sur ceci qu’en l’absence d’une information claire, le consommateur ne peut être réputé pleinement consentant et peut alors se retourner contre le fabricant. En Californie, une mère de famille de San Diego a obtenu gain de cause contre Ferrero® Usa pour publicité trompeuse concernant le Nutella®, dont la consommation, sans mise en garde particulière, avait été présentée comme constitutive d’un petit déjeuner sain.

  • 31.

    C’est en étant exposé à nos tentations que nous éprouvons la solidité de notre autocontrôle. Cet argument peut faire écho à celui du lobby des corn refiners (producteurs de sucre de maïs, isoglucose, aux États-Unis) qui, favorable au maintien de distributeurs de sodas en milieu scolaire, soutient que : « Interdire des choix alimentaires, même par l’interdiction des distributeurs, a l’effet inverse du but recherché puisqu’il rend ces aliments encore plus attractifs pour les enfants. Si les enfants ne peuvent apprendre à exercer leur jugement dans un environnement scolaire, alors ils seront encore moins à même de le faire lorsqu’ils seront en dehors de l’école et qu’ils seront adultes. » En clair, pour mieux défendre leurs parts de marché, les corn refiners aujourd’hui, comme les cigarettiers hier, se disent les alliés du libre choix. Voir A.-S. Cérisola et J. Mistral, « L’obésité aux États-Unis… », étude citée, p. 25, note 46.

  • 32.

    Voir Julia Neuberger, “A Nudge in the Right Direction won’t Run the Big Society”, The Observer, 17 juillet 2011 (http://www.guardian.co.uk/society/2011/jul/17/julia-neuberger-nudge-big-society).

  • 33.

    Voir Marion Nestle, “Fighting the Flab Means Fighting Makers of Fatty Foods”, New Scientist, 26 novembre 2012 (http://www.newscientist.com/article/mg21628925.600-fighting-the-flab-means-fighting-makers-of-fatty-foods.html).

  • 34.

    Voir Serge Karsenty, « Santé publique et décisions privées », Promotion & Éducation, 1995/1, volume II.

  • 35.

    Ruwen Ogien, « Que reste-t-il de la liberté de se nuire à soi-même ? », Pref Mag, janvier-février 2010.

  • 36.

    D. Lochak, « Les bornes de la liberté », art. cité, p. 22.

  • 37.

    Voir Philippe Raynaud, « No smoking ? », Le Débat, novembre-décembre 1990, no 62, p. 187.