L’État et ses tribus, ou le devenir tribal du monde. Réflexions à partir d’Ibn Khaldoun

Cette lecture du devenir de notre monde à la lumière de la théorie d’Ibn Khaldoun, le plus grand historien de l’Islam1, réclame quelques avertissements préalables.

La pensée d’Ibn Khaldoun est un prodige d’apories éclairantes. Mais c’est une pensée plus prodigieuse encore pour nous, modernes et Occidentaux, dont les principes politiques entrent en contraste violent avec ceux qu’Ibn Khaldoun tenait pour des évidences. Ibn Khaldoun fut toujours scandaleux, mais à la différence de tant de provocateurs d’autrefois, il est encore plus scandaleux pour nous qu’il n’eut jamais conscience de l’être. Je n’ai rien voulu édulcorer de ce scandale. De bons spécialistes de cet auteur ne le reconnaîtront pas toujours ici. Mais si j’ai poussé les réflexions d’Ibn Khaldoun aussi loin qu’il me le permettait, je suis sûr de ne pas l’avoir trahi.

Trois points méritent cependant d’être plus particulièrement mis en avant pour éclairer ce qui va suivre.

Il y sera longuement question de l’État et des tribus. Alors qu’on a l’habitude d’opposer les deux termes, c’est l’un des grands mérites de la théorie d’Ibn Khaldoun que de faire comprendre que l’un ne va pas sans l’autre: l’accumulation de richesses et de ressources humaines dont l’État est le créateur naturel engendre l’existence de la tribu aussi sûrement que la multiplication des proies favorise l’essor des prédateurs. Ou encore: les nécessités de la sécurité de l’État le conduisent à armer des tribus et à leur confier sa défense. Si notre monde doit voir renaître les tribus, c’est précisément parce que l’État y tient, et ne cessera pas d’y tenir, une place centrale.

La notion de tribu renvoie exclusivement en Occident aux analyses liées à l’islam ou à l’Afrique. Au départ, cet article ne dérogeait pas à la règle, puisqu’il prétendait scruter les printemps arabes, dont on verra qu’il ne fait pas une lecture heureuse. Mais l’enjeu est plus vaste. Bien des Occidentaux sont prêts à admettre, au moins en privé, que le monde islamique n’est pas un terreau fertile pour l’arbre de la liberté. Mais la même démocratie qui se heurte à tant de forces obscures dans l’islam serait en voie de triompher partout ailleurs et de s’approfondir dans son vieux foyer occidental. Cet article part de la thèse inverse: celle d’un monde de plus en plus profondément uni, où l’aire islamique n’est pas une exception. Dès lors, de deux choses l’une: ou bien la démocratie prospère dans le monde et elle finira par l’emporter en terre d’islam; ou alors, si le couple de la tribu et de l’État, profondément étranger à nos vues démocratiques, l’emporte au Caire ou à Karachi, c’est qu’il aura trouvé des échos à Bogotá, Mexico, Rio, voire Paris ou Londres. La tribu sera universelle, ou elle périra partout. D’où le détour par l’Amérique latine, si proche de nous, qui doit nous éveiller à une exigeante modestie. Nous ne sommes pas démocrates de droit divin. L’histoire de l’Occident fut une exceptionnelle réussite, mais elle ne nous donne pas l’assurance d’une éternelle souveraineté et d’une permanence de nos valeurs dans l’avenir.

Enfin, rien de ce qui est ici annoncé n’est inéluctable. Comme toutes les théories dignes de ce nom, celle d’Ibn Khaldoun se présente comme un enchaînement implacable de causes et d’effets. Pour être puissante, sa pensée n’en reste pas moins une grille de lecture posée sur l’infinie complexité du réel. Dans les deux mille ans d’histoire, entre Rome et la révolution industrielle, où sa théorie fut pertinente, elle a admis plusieurs exceptions. La principale est l’histoire de l’Occident médiéval, où la longue absence d’un État puissant, après l’effondrement de Rome, a totalement renouvelé les assises du pouvoir. Il est possible de faire mentir Ibn Khaldoun. Encore faut-il pour cela le connaître. Comme il l’avait lui-même noté avec résignation, le déni de sa théorie est une des causes de son succès.

En quoi la théorie d’Ibn Khaldoun consiste-t-elle? Elle s’intéresse d’abord à la création de la richesse dans des sociétés agraires établies depuis la fin du Néolithique, dont la croissance démographique et économique naturelle est très faible, voire nulle. Le seul moyen massif de créer de la richesse consiste à l’accumuler artificiellement, par le moyen d’une contrainte, d’une exaction exercée sur des populations assez nombreuses pour la supporter, une contrainte qu’on nomme l’impôt. On nomme « État » l’entité qui se donne le droit, et la force, de lever l’impôt2. Le produit de cet impôt est concentré en un lieu géographique – la capitale – et en un groupement social – l’élite politique – qui dispose de la force nécessaire à la levée de l’impôt. Cette élite redistribue ce produit pour son confort, son plaisir, son prestige ou sa curiosité intellectuelle, à des hommes de métier, artisans, marchands, médecins, professeurs. Plus le produit de l’impôt est abondant, plus la diversification et la spécialisation des métiers sont grandes dans la capitale, et plus importants sont les gains de productivité et la capacité d’invention de techniques nouvelles.

La croissance de la ville mobilise ainsi le travail des campagnes qui lui versent l’impôt, mais lui vendent aussi les produits agricoles et les matières premières dont elle a besoin. Malgré l’impôt, les campagnes s’enrichissent et se peuplent en satisfaisant la demande urbaine, ce qui permet de les imposer davantage, de faire croître d’autant la ville, et donc d’en augmenter la demande au profit des campagnes qui s’enrichissent, etc. C’est un véritable cercle vertueux qui s’engage, dont tous, ville et campagnes, tirent bénéfice.

Ce cercle ne réclame qu’une seule condition: que les populations imposées soient désarmées. L’ensemble du processus repose en effet sur une inégalité fondatrice entre élites et sujets, entre la ville et le reste, entre ceux qui lèvent l’impôt et ceux qui le paient. Comme l’impôt est une humiliation (que des hommes libres et armés ne toléreraient pas, dit Ibn Khaldoun), l’État est un processus de civilisation dans tous les sens du terme: il accroît la richesse, la population et la prospérité, mais dans le même temps il désarme. Ce qui signifie qu’il réduit à la vie civile par la force, bien sûr, mais aussi par l’éducation, et en inculquant le respect des lois. Ibn Khaldoun n’hésite pas à écrire qu’il est dans la logique de l’État de répandre la lâcheté et de combattre toute forme de solidarité parmi ses sujets. Il nomme sédentaires ces populations, nombreuses, relativement prospères, désarmées, individualistes et soumises à l’impôt, qui vivent sous le contrôle d’un État.

L’État entre ainsi dans une contradiction apparemment insurmontable. Il a besoin d’une force militaire pour intimider ses peuples, lever l’impôt et garantir son troupeau contre les prédateurs extérieurs. Mais comment trouver une force militaire parmi des sujets auxquels on interdit le courage et la solidarité? L’État doit donc la chercher ailleurs. Ailleurs, c’est-à-dire à ses confins, dans le monde des tribus, cette part de l’humanité qui ne vit pas sous le contrôle d’un État, qui ne paie pas l’impôt et n’est donc pas désarmée. C’est cette force solidaire des tribus que l’État achète pour assurer toutes les fonctions de violence (armée ou police) dont il a besoin3. Là comme ailleurs dans le processus économique, l’État spécialise: il réserve les fonctions de violence à des groupes réduits de soldats qu’il acquiert dans les sociétés tribales, et il assigne au contraire l’immense majorité de sa population à des activités productives. On peut dire que pour Ibn Khaldoun, il n’y a pas d’État si cette spécialisation des fonctions, productives d’une part, violentes de l’autre, n’est pas acquise.

Dans cette optique, la cité grecque n’est pas un État: l’épopée des soldats citoyens, marins ou laboureurs d’Athènes ou de Sparte, qui a tant nourri l’imaginaire politique de l’Europe « démocrate » de la fin du xviiie et du xixe siècle, eût laissé Ibn Khaldoun de glace s’il en avait mieux connu l’histoire. Il n’aurait vu dans la cité grecque qu’une formation politique à demi-tribale, primitive, trop rudimentaire pour en venir à la division des fonctions productives d’une part, et violentes de l’autre, qui caractérisent les États plus accomplis. Ibn Khaldoun nomme bédouines ces sociétés sans État, que nous appellerons tribales pour éviter toute confusion.

L’État peut s’approprier la violence des tribus par l’achat de groupes de mercenaires, mais aussi être renouvelé par invasion. Attirées en effet par la richesse et le désarmement du monde sédentaire, des tribus voisines de ses frontières se regroupent pour donner l’assaut. Mais la difficulté est précisément de se regrouper et de se donner un chef commun, alors que le monde sédentaire est le plus souvent protégé par sa masse démographique énorme face à des tribus de quelques centaines d’individus. Cependant, dès que le regroupement des tribus atteint des effectifs de l’ordre d’à peine 1 à 2% des effectifs sédentaires, la partie est jouée en faveur des tribus. Leur solidarité et leur valeur au combat s’imposent aux fragiles défenses des sédentaires désarmés.

Les Arabes n’étaient sans doute pas plus d’un demi-million au temps de leurs conquêtes, et ils n’en ont pas moins vaincu en même temps les deux empires perse et byzantin qui devaient compter trente millions d’habitants à eux deux. Les Mongols, pas plus nombreux que les Arabes, ont vaincu et conquis en même temps, au xiiie siècle, les populations de la Chine et du monde islamique, cent ou deux cents fois plus nombreuses qu’eux. Dans cette opération de regroupement des tribus, dit Ibn Khaldoun, la religion joue souvent un rôle décisif en terre d’islam. C’est un appel religieux, une da’wa, qui mobilise et regroupe des tribus a priori réticentes à se soumettre à une autorité commune.

Que ces forces tribales soient acquises par le mercenariat ou violemment importées par l’invasion, elles renouvellent les réserves de violence solidaire dont l’État a besoin. Dans tous les cas, les chefs de ces tribus conquérantes, ou de ces unités mercenaires, prennent le contrôle du pouvoir. Par définition donc, le système d’Ibn Khaldoun exclut ce que nous nommons démocratie. Non seulement les populations sédentaires ne sont pas admises à désigner ceux qui les dirigent; mais, par définition, les membres du cercle dirigeant qui exerce la fonction de violence au sommet de l’État sont issus du monde des tribus, et sont donc étrangers aux populations sédentaires qu’ils dominent, qu’ils protègent et qu’ils exploitent comme leur troupeau.

Ce système, qu’Ibn Khaldoun présente comme universel, requiert certaines conditions pour se mettre en place. D’abord, des populations assez nombreuses pour nourrir de leur impôt une capitale, où les gains de productivité et les innovations techniques sont appelés à se multiplier. C’est pourquoi les premières formations historiques qui correspondent au schéma khaldounien n’apparaissent qu’au premier millénaire avant notre ère, avec les empires assyrien et perse achéménide peut-être, avec les royaumes hellénistiques successeurs d’Alexandre et l’Empire romain sans aucun doute. Un impôt lourd, des armées de métier, des populations conquises en sont le signe visible. L’impôt est en effet d’autant plus facile à lever qu’il est rendu légitime par une conquête, ou du moins considéré comme inéluctable par les conquis.

Le processus khaldounien se met donc en branle avec l’émergence de peuples conquérants (Assyriens, Perses, Grecs, Romains) dans un monde déjà assez bien peuplé4. Enfin, le schéma fonctionne mieux quand l’État est un empire sans rival qui lui soit comparable et pourvu de « barbares » pour seuls voisins. Les tribus barbares ne remettent pas en cause l’existence de l’État dont elles acceptent et souvent révèrent la culture, les langues, l’étiquette et le système symbolique. Ainsi en fut-il des Germains avec Rome, des Tibétains, Mongols ou Mandchous en Chine, des Turcs, Berbères ou Pachtouns dans l’Empire islamique.

Durant les deux mille ans d’histoire dans lesquels il est pertinent, de nombreuses régions du monde, de nombreuses formations historiques échappent au raisonnement d’Ibn Khaldoun. Les empires lui donnent dans l’ensemble raison: Rome à l’époque impériale, Byzance, la Chine, l’empire islamique se plient au schéma. En revanche, l’Europe échappe à la théorie pour l’essentiel. La raison en est simple. Après l’effondrement de Rome, entre le vie et le xive siècle, l’impôt d’État y disparaît pratiquement. On n’y trouve donc ni concentration, ni accumulation urbaines; ou du moins on ne devrait pas en trouver. L’économie de l’Europe aurait dû, selon la théorie d’Ibn Khaldoun, présenter les traits caractéristiques d’une société tribale: une popu­lation clairsemée, pas de ville majeure, un extrême morcellement de groupes ou de régions. Jusqu’en l’an mille, le haut Moyen Âge vérifie en partie la théorie. Après le xie siècle, l’histoire de l’Europe échappe au schéma. Il se produit l’impensable: une population nombreuse, une civilisation urbaine émergent entre les xie et xiiie siècles hors de la contrainte exercée par un État central despotique, hors de l’impôt. Ce mystère mériterait de retenir l’attention des historiens occidentaux. La majorité d’entre eux est encore malheureusement convaincue que cette étrange exception européenne est la règle de l’histoire humaine.

À partir du xive siècle et de l’institution de l’impôt d’État, l’histoire européenne reprend des couleurs khaldouniennes: armée professionnelle dont l’augmentation des effectifs et la complexité de l’armement amènent un accroissement considérable de l’impôt, aux xviie et xviiie siècles surtout, croissance des capitales beaucoup plus rapide que la croissance de la population (en France en particulier), début de spécialisation de certaines régions d’Europe (ainsi la Suisse) dans la fonction militaire, à l’exemple des mondes tribaux périphériques des empires; désarmement des populations centrales5.

Ces évolutions sont réelles, mais limitées. Le passé médiéval de l’Occident offre au despotisme fiscal des nouvelles monarchies une résistance acharnée dont témoignera, parmi beaucoup d’autres troubles, la révolution anglaise du xviie siècle. Et surtout – c’est l’autre face du même phénomène –, les élites européennes n’abandonneront jamais la fonction de violence à des « barbares » venus des confins. Ce sont la même noblesse, les mêmes familles, parfois les mêmes hommes, qui dirigent l’Église et l’État, la pensée et la guerre, les armes et la plume.

Pour autant, le désarmement de la noblesse est bien le projet central des États européens entre les xvie et xviiie siècles. Tocqueville, qui n’a pas lu Ibn Khaldoun, le rejoint en expliquant la Révolution française par l’Ancien Régime: c’est la monarchie, dit-il, qui, ayant abaissé sa noblesse au fil du temps, physiquement et moralement, depuis l’institution de l’impôt au xive siècle, s’est finalement retrouvée sans soutien dans la Révolution.

C’est pourtant là que s’arrête la pertinence du raisonnement d’Ibn Khaldoun. La fin du xviiie siècle, c’est aussi en effet le début de la révolution industrielle en Angleterre, qui suspend radicalement sa théorie. Car, pour la première fois depuis deux mille ans, l’État et l’impôt n’ont plus le privilège et la tâche exclusive d’accumuler la richesse. La révolution scientifique libère un intense progrès technique, une croissance démographique d’un rythme inouï et un immense développement des échanges. Des dizaines de métropoles émergent, qui ne sont pas des capitales, et dont l’essor ne repose donc pas directement sur l’impôt d’État: Manchester, Liverpool, Essen, Milan, Barcelone, New York, Chicago, Shanghai6… Pour la première fois surtout, l’intangible distinction entre producteurs et guerriers est abolie. Si la minuscule Angleterre conquiert l’énorme continent indien entre 1760 et 1840, ce n’est pas grâce à la férocité de ses troupes tribales écossaises (ou pas seulement), mais par les moyens de la sédentarité et de ses fonctions productives: de meilleurs canons, de meilleurs navires, bientôt des chemins de fer, plus tard des avions. Désormais, il n’est plus nécessaire de désarmer soigneusement les populations, puisque l’accumulation du capital et l’essor de la prospérité ne passent plus (exclusivement) par l’humiliation de l’impôt prédateur. Tous les États européens, même les plus « réactionnaires » (la Russie, l’Autriche, l’Empire ottoman), instituent le service militaire au cours du xixe siècle, c’est-à-dire l’armement universel des peuples, qui donne à l’Europe un avantage militaire écrasant sur le reste du monde. Au sens où l’entend Tocqueville, tous les pays d’Europe deviennent des « démocraties », c’est-à-dire des régimes de masse, dans lesquels le citoyen est à la fois un producteur et un soldat, un contribuable et un guerrier.

Cette époque est en train de se refermer, et la théorie d’Ibn Khaldoun de retrouver sa pertinence. Si difficile qu’il soit de le penser, nous apercevons probablement à l’horizon la fin de la révolution industrielle – un horizon encore distant de quelques dizaines d’années. La crise que nous traversons, et que la plupart de nos journalistes et de nos politiques n’hésitent pas à qualifier de « mondiale », n’affecte en réalité que les pays riches, du Canada et des États-Unis à l’Europe, au Japon et à la Corée, soit 20% environ de la population mondiale. Ailleurs, les taux de croissance économique restent très élevés (en 2011, entre 4% et 9% pour le Brésil, la Russie, l’Inde et la Chine). Mais de fait, pour simplifier à la mesure de l’entendement de l’historien que je suis, la croissance mondiale est alimentée par trois moteurs qui faiblissent tous progressivement.

Le premier est la croissance de la population mondiale, qui a baissé de moitié entre 1970 et 2010, de 2, 1% à 1, 1% par an. La division démographique de l’Onu prévoit un peu plus de neuf milliards d’humains en 2050, un chiffre qui alarme dans les magazines. Cela ne représente en fait qu’une croissance de 30% en quarante ans, soit un taux moyen de 0, 6% par an environ, beaucoup moins que les États-Unis d’aujourd’hui (0, 9%). Enfin et surtout, sur les deux milliards d’habitants supplémentaires que devrait compter la terre, plus de la moitié auront dépassé 60 ans. Ce vieillissement de la population mondiale est une des menaces sérieuses qui pèsent sur des économies fondées sur la consommation, celle des États-Unis aujourd’hui, celle de la Chine demain. Insistons en effet sur le fait qu’il s’agit là d’une évolution mondiale, et non pas seulement occidentale comme on le croit parfois. La France et les États-Unis sont aujourd’hui plus féconds que la Chine, l’Iran ou le Brésil. Des quatre plus grands pays émergents (Chine, Inde, Brésil, Russie), l’Inde seule a une fécondité supérieure à deux enfants par femme7.

L’innovation technique, le développement des échanges et les synergies, les gains de productivité sont encore considérables. Mais l’évolution de nos sociétés ne leur est guère favorable. Le travail recule dans l’agriculture et l’industrie, où les gains de productivité sont les plus anciens et les plus massifs, et progresse au contraire inexorablement dans les secteurs de l’éducation, de la santé, de l’assistance aux personnes, de la sécurité, où la notion même de gain de productivité est discutable. En fait, dans nombre de ces secteurs de plus en plus importants de la vie sociale, le progrès est associé dans l’esprit général à un recul de la productivité, par exemple à une embauche de professeurs qu’implique par ailleurs l’exigence d’une main-d’œuvre de mieux en mieux formée. La part des dépenses incompressibles – celles qui touchent à la vie et à la mort, à l’indispensable formation de la main-d’œuvre ou aux exigences d’une sécurité menacée – croît ainsi sans cesse au détriment de la part « consommable » à laquelle s’attache l’idée de niveau de vie.

Le moteur aujourd’hui le plus puissant de la croissance mondiale est sans doute le « rattrapage » par les pays émergents du niveau de vie des pays riches, grâce au coût moindre et à la compétence croissante de leur main-d’œuvre. Par définition, ce moteur est provisoire. La croissance de rattrapage faiblit d’autant plus que les niveaux de vie, et donc les coûts de production, se rapprochent de ceux des vieux pays développés. Le Brésil, dont le revenu par tête est d’un tiers de celui de la France, semble déjà marquer le pas. Il est vrai que de vastes possibilités, de puissantes synergies peuvent encore retarder l’échéance, et que la décroissance ne frappe pas inéluctablement à nos portes. On peut s’attendre, par exemple, à ce que l’excellent niveau scolaire en Asie – et surtout en Chine – vienne renforcer le potentiel de recherche et d’innovation que portent encore aujourd’hui pour l’essentiel les ingénieurs et biologistes des vieux pays riches.

Dans les pays anciennement industrialisés, a priori les plus menacés par le cours des évolutions économiques, le ralentissement de la croissance se confirme et les déficits des États en sont une conséquence structurelle. Dans ce contexte, ils réagiront comme l’Empire romain au ive siècle ou l’Empire abbasside au xe siècle, par un accroissement de la pression fiscale et une réduction des dépenses. La combinaison de ces deux décisions sera à l’origine d’une coupure entre deux territoires: d’une part, un « territoire utile » et une population sédentaire sur laquelle viendront peser une autorité de plus en plus pointilleuse et un impôt de plus en plus lourd; d’autre part, un territoire non rentable, abandonné et par conséquent renvoyé à un nouveau tribalisme. Par « territoire », on entend aussi bien une classe d’âge (les retraités, le quatrième âge, les adolescents ou les jeunes adultes) qu’une banlieue au sens spatial. L’État « postmoderne » retrouverait ainsi l’une des caractéristiques de l’Ancien Régime: une souveraineté organisée autour de plaques spatiales et de couches générationnelles, une souveraineté qui intervient par intervalles temporels, qui rétablirait la distinction khaldounienne des zones contrôlées et non contrôlées, sédentaires et tribales. Peu à peu, l’État retrouverait ainsi son rôle de moteur exclusif de mobilisation du capital par l’impôt.

Ces nouvelles tribus ne sont donc pas le seul fait du monde islamique ou africain. On les voit naître en Amérique latine, dont les sociétés montrent des signes étonnament contradictoires: d’un côté des traits de progrès – la baisse de la fécondité qui souligne le poids toujours croissant des classes moyennes, un taux de croissance économique de 5% par an sur la décennie, des revenus par tête de l’ordre du tiers de la France, mais déjà dix fois supérieurs à ceux de l’Afrique; et de l’autre un niveau de criminalité que nous avons coutume d’associer à l’extrême misère sociale. Il semble difficile de concilier, de raccorder les deux versants de cette réalité et d’en saisir l’articulation. Et pour cause, ils n’en ont guère. Ils sont seulement juxtaposés et violemment contrastés, comme le sont les sociétés sédentaires et les sociétés tribales. Car c’est bien de cela qu’il s’agit. Le niveau de criminalité proprement inouï de l’Amérique latine d’aujourd’hui déborde l’explication par le chômage ou la pauvreté, d’ailleurs globalement en recul. Il montre sans doute possible ce que sait tout habitant d’une métropole latino-américaine: il existe des quartiers, des faubourgs que l’autorité de l’État a presque totalement désertés et où s’étendent les nouvelles tribus, de faible rentabilité, pauvres et armées. Rappelons que le taux de mortalité par armes à feu atteint 0, 15‰ au Mexique, 0, 25‰ au Brésil, 0, 62‰ au Venezuela, 0, 69‰ au Salvador, soit respectivement trois fois, cinq fois, douze et quatorze fois plus qu’aux États-Unis, réputés violents8. Cette violence extravagante est contemporaine d’une société majoritaire de mieux en mieux sédentarisée, de plus en plus désarmée, et finalement de mieux en mieux soumise, dans sa vie quotidienne, à l’autorité d’un État policé, qui prélève l’impôt probablement mieux que jamais dans le passé, écarte la peine de mort et fait (ou fera sans doute bientôt) respecter l’interdiction de traverser hors des clous et de fumer dans les lieux publics.

L’un peut-il aller avec l’autre? Bien sûr, les deux faces sont liées. C’est la sédentarisation de la grande majorité qui détermine par contraste la tribalisation d’une minorité qui pille les confins du territoire contrôlé. Le vol et le petit – ou le grand – trafic de drogue ont cessé d’être les « activités criminelles » de certains membres de la société, parce que la violence tribale des quartiers incontrôlés n’appartient pas à la société majoritaire, qu’elle ne lui doit aucun compte, qu’elle la tient pour étrangère.

L’Amérique latine est aujourd’hui le continent le plus khaldounien, du fait même de ses progrès économiques et de sa sédentarisation massive. La roche désormais tendre de la société majoritaire, « urbaine » dans tous les sens du terme, dégage par érosion différentielle les arêtes dures et violentes des quartiers tribalisés. L’étape ultime serait la prise du pouvoir, au moins local, par quelques-unes des nouvelles tribus; ou l’appel de gouvernants de la société majoritaire à la violence solidaire de bandes pour contrôler et défendre la société sédentaire.

Ce long détour par les économies des pays développés et la tribalisation des quartiers d’Amérique latine est destiné à éviter une première erreur, très commune à propos du monde islamique: elle consiste à penser qu’on y trouve aujourd’hui des tribus parce qu’elles y ont toujours existé. Or, la tribu islamique est aujourd’hui aussi neuve que celles de l’Amérique latine. Le plus remarquable en effet, dans les nouvelles sociétés incontrôlées de l’Amérique latine, c’est qu’elles ne sont pas ethniquement distinctes des sociétés majoritaires – même si les favelas de Rio sont plus noires et plus évangéliques que le reste du Brésil. L’Amérique latine montre que la tribu est la création de l’État, ou plutôt de la répartition que fait l’État de ses ressources et de son autorité, en les concentrant sur les classes moyennes majoritaires et en abandonnant les marges improductives de la société.

Ce qui se passe dans le monde musulman n’est pas très différent. Ce qui est vrai en revanche, c’est qu’à la différence de l’Amérique latine, le propos d’Ibn Khaldoun y est constamment présent dans les esprits – même lorsque le nom d’Ibn Khaldoun est ignoré, ce qui est le plus souvent le cas hors du monde arabe, en Iran ou au Pakistan. Et surtout la vieille organisation impériale du monde a laissé des héritages ethniques visibles, enracinés. À côté des populations majoritaires existent de larges espaces autrefois « tribaux », où les États traditionnels avaient coutume d’acheter ou de requérir la violence qui leur était nécessaire. Au fil des siècles et des aventures dynastiques qui sont nées en leur sein, ces espaces se sont identifiés à des peuples longtemps spécialisés dans la fonction de violence – les Anglais aux Indes parlaient de « races martiales »: ainsi les Berbères de l’Atlas ou du Rif, les Arabes des Hauts-Plateaux algériens, les Alaouites de Syrie, les Arabes de l’Euphrate, les Kurdes, les Turkmènes d’Iran et d’Asie centrale, les Baloutches, les Pachtouns, les Punjabis des Indes9…

Ces tribus, ou ces comportements tribaux, on fait profession de les craindre dans les milieux occidentaux – même si les Américains dans l’Irak sunnite, et récemment les Français dans le djebel Nefousa de Libye les ont sollicitées avec succès. Dans l’ensemble, « la tribu » figure un archaïsme capable de mettre en péril le « printemps arabe », jeune, urbain, ouvert sur l’Occident, Facebook et Twitter. Mais on croit bien sentir, derrière cette jeune effervescence, une forte tendance à la désagrégation et à la violence. On ne se trompe pas. Il n’est pas fortuit que l’Égypte et la Tunisie, qui ont mené les deux premières révolutions, aient conscience d’être les constructions nationales les plus solides du monde arabe. Partout ailleurs, la peur de l’éclatement du pays, ou de la guerre civile, a retardé le mouvement, au moins de quelques semaines ou de quelques mois. Faisons le compte: la Libye était partagée en deux avant la chute du colonel Kadhafi, en beaucoup plus depuis. Le Soudan vient de concéder l’indépendance au quart méridional du pays, ce qui ne règle ni le problème du sud, ni ceux du Darfour ou de la côte orientale. La Palestine est coupée en deux (Cisjordanie et Gaza), le Liban en trois ou quatre. La crise en Syrie a brutalement accentué les fractures ethniques. L’Irak est fait de trois pays, sunnite, chiite et kurde. Le Yémen compte trois gros fragments et plusieurs petits.

Il y a encore plus troublant, en particulier dans les événements de Syrie: Damas et Alep, les deux plus grandes villes du pays, sont restées relativement calmes. Homs et Hama ont certes pris le relais d’une révolte dont les épisodes les plus dramatiques ont eu lieu au début dans des localités périphériques peu connues hors du cercle des spécialistes (Deir al-Zor, Daraa, Banyas, Idlib, Jisr al-Shughur). Même en Tunisie, la rébellion a commencé à Sidi Bou Zid, loin des centres de la côte.

Que se passe-t-il? Qui porte l’histoire, les jeunes gens occidentalisés que nos journalistes interrogent sur la place Tahrir? Ou le peuple sombre des marges rurales et des faubourgs, dont on craint le désordre? Les deux, bien sûr. Il n’y a pas plus d’opposition entre jeunesse urbaine et révolte des marges dans le monde arabe qu’il n’y en a en Amérique latine. Car le monde islamique connaît lui aussi une intense sédentarisation qui dégage des marges abandonnées, potentiellement tribales. De cette sédentarisation des sociétés majoritaires, il n’est pas de meilleur exemple que la baisse spectaculaire des taux de fécondité depuis trente ans, là comme ailleurs dans l’ancien tiers monde. Là peut-être plus qu’ailleurs: dans la dernière décennie, les prévisions des Nations unies n’ont été revues à la baisse, outre pour la Chine, que dans le monde islamique, au Bangladesh, en Ouzbékistan, au Pakistan, en Arabie Saoudite. Il est peu connu, et potentiellement encourageant pour des accords de paix à venir, que les taux de fécondité d’Israël et des pays arabes voisins soient désormais équivalents10. Il est assez clair en revanche que certaines au moins des périphéries ne sont pas entraînées au même rythme dans ce mouvement: les régions proprement turques de la Turquie ont une fécondité moyenne de 1, 9 enfant par femme, moins que la France, tandis que le sud-est du pays, presque exclusivement kurde, est donné à 3, 27 enfants par femme; de même au Pakistan, Pachtounes et Baloutches gardent une fécondité supérieure à celle des Punjabis majoritaires.

L’abandon des marges est-il provisoire? Tient-il à la vitesse même de la sédentarisation des centres, de l’urbanisation et de la scolarisation triomphantes des capitales? L’essor des niveaux de vie, les gains du rattrapage que le monde musulman accumule tant bien que mal, comme toutes les régions émergentes, vont-ils donner à l’État les ressources nécessaires pour conquérir ses territoires perdus? Ce n’est pas certain. A priori, c’est dans les pays occidentaux, où la croissance s’enlise, que des marges abandonnées devraient émerger. La résistance de nos histoires démocratiques nous en a à peu près préservés pour l’instant. Malgré ses promesses de croissance, le monde islamique pourrait bien au contraire les retrouver le premier, à cause des pesanteurs d’une histoire ancienne, et aussi plus récente, où l’islamisme a joué son rôle.

Si je n’ai pas parlé de l’islamisme jusqu’ici, pour ne pas enfermer l’islam dans une singularité factice, la question se pose cependant: quelle place prend-il dans ces développements? D’évidence, les événements de ces derniers mois mettent le sceau final à une évolution qui se dessine depuis trente ans dans le monde arabe et, au-delà, islamique: l’islamisme, qu’on le déclare « modéré » ou qu’on le craigne « radical », y triomphe des régimes tiers-mondistes, nassériens ou baasistes, qui s’étaient imposés voilà un demi-siècle, au lendemain des indépendances ou des « libérations11 ».

Il est opportun de tirer parti des rectifications que l’expérience apporte à un jugement antérieur. Dans un livre12 qui s’ouvrait déjà sur le constat de la baisse de la fécondité, Lucette Valensi et moi nous accordions pour voir dans l’islamisme une modernité travestie en archaïsme. J’allais même plus loin: l’écartèlement des discours islamistes entre recours à l’origine la plus archaïque et la plus pure (l’exemple du Prophète à Médine) et reprise des thèmes tiers-mondistes (déshérités, anticolonialisme, antiimpérialisme) me faisait diagnostiquer un symptôme fasciste13. Je me ralliais ainsi à une thèse assez répandue sur l’islamisme, à savoir qu’il s’agirait d’une « fièvre de la transition », du passage d’une société archaïque, rurale, analphabète, à une société urbaine et scolarisée, tout comme le fascisme et le communisme auront marqué le passage des sociétés européennes à une culture de masse entre 1880 et 1940 pour l’essentiel. Une fois le passage franchi, la fièvre devrait retomber. Implicitement, je supposais que les sociétés islamiques étaient déjà, ou seraient bientôt, comme celles de l’Occident depuis la fin du xixe siècle, comme l’Allemagne et l’Italie fascistes, comme l’Union soviétique, des sociétés de masse, relativement homogènes et tendanciellement égalitaires, « démocratiques » au sens où l’entend Tocqueville. Le premier régime islamiste, l’Iran, et ses extensions, le Hezbollah dans le sud du Liban, le Hamas à Gaza peut-être, vérifient à peu près ces thèses.

Mais ce premier islamisme, largement chiite, est aujourd’hui vieilli. Sa part de tiers-mondisme jure dans une nébuleuse djihadiste radicalement sunnite, en Afghanistan, au Pakistan et en Afrique musulmane subsaharienne, qui rejette avec horreur toute référence aux traditions révolutionnaires inspirées par l’histoire européenne. Le fascisme iranien est réel, mais décidément trop à gauche pour cette nouvelle mouvance.

Après le succès de la révolution iranienne, les choses ont en effet pris ailleurs un autre cours: les États de la région, prévenus de l’agression islamiste et préparés contre elle, se sont défendus tant bien que mal en écartant le danger des centres vitaux, et en le refoulant dans les périphéries. L’islamisme s’y est retranché parmi de vieux peuples dissidents, « tribaux », à l’heure même où la sédentarisation de la population majoritaire rétablissait la coupure entre ces peuples et la capitale, et il y est devenu pratiquement inexpugnable. Il aura ainsi contribué de façon décisive à l’érosion des constructions étatiques en cours depuis les indépendances et à la mise en cause idéologique des principes de la démocratie au nom des références islamiques. Il a rendu aux minorités en armes une noblesse politique qu’elles avaient perdue depuis le naufrage des fascismes et du communisme. Dans la majorité des cas, l’aile la plus militante de l’islamisme d’aujourd’hui ne se nourrit donc pas, comme le fascisme, de l’unanimisme, fût-il imposé; mais au contraire des fractures ethniques, sociales, historiques qu’elle ravive. Loin des valeurs d’une société de masse, le djihadisme se flatte d’être du petit nombre des purs, de la nouvelle chevalerie barbare des marges.

Aurions-nous oublié les jeunes gens de la place Tahrir? Faut-il penser que le pouvoir politique se jouera sans eux dans les périphéries violentes? Il est probable en effet que le pouvoir, s’il doit se parer d’une forme de violence pour paraître, pour s’établir et pour durer, ne naîtra pas d’eux. Par définition, ils adhèrent à des valeurs occidentales de citoyenneté non violente. De fait, dirait Ibn Khaldoun, l’idéologie de la non-violence qui traverse les attitudes et les discours des enfants de la classe moyenne, au Caire comme à Paris, à Téhéran comme à Pékin, traduit leur sédentarisation, leur désarmement et l’affaiblissement des solidarités familiales ou sociales dont Facebook ou Twitter sont les succédanés.

En revanche, Tahrir et ses jeunes peuvent se révéler décisifs dans l’émergence d’un discours hégémonique. La da’wa, l’appel qui mobilise la violence des marges, prend généralement ses arguments dans les idéologies urbaines. Pendant des siècles, les oulémas ont joué tantôt les consciences intransigeantes qui soulevaient les peuples des montagnes, tantôt au contraire les modérateurs des violences tribales. Tahrir pourrait jouer ce rôle. Mais pour l’heure, les « jeunes de la place Tahrir » se heurtent à un islamisme presque partout hégémonique dont le discours, élaboré dans les mêmes milieux urbains, retrouve parfois les mêmes accents que le leur. Ce discours islamiste a néanmoins l’avantage de légitimer ou de comprendre la violence des marges quand elle est faite au nom de Dieu, et il a donc toutes chances d’être plus volontiers adopté par ceux qui prennent en charge cette violence au sein de la tribu ou de l’État. Les perspectives de la démocratie telle qu’on l’entend aujourd’hui en Occident sont donc minces dans le monde arabe… mais aussi ailleurs.

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Ibn Khaldoun choque et heurte ses interprètes occidentaux les plus enthousiastes en raison de la place qu’il donne aux violences solidaires des tribus dans la construction de l’État. Car c’est finalement la violence tribale solidaire qui crée l’État, qui crée la ville, qui crée la civilisation. « Violence solidaire », parce que le plus important y est sans doute l’union fraternelle, le coude à coude sans faille au combat de ceux qui exercent ensemble leur force dans la conquête du pouvoir. Ces termes, « violence solidaire » semblent mal assortis, et dérangent. C’est précisément le signe que nous ne partageons pas la morale des bandes, que nous sommes sédentaires, et fils d’une autre généalogie.

Le christianisme a défini la violence comme le mal. Notre modernité la considère comme un archaïsme, ce qui est une autre façon de dire le mal dans une société orientée vers le progrès et l’avenir. Ces principes sont éminemment respectables, et plus encore, ce sont les nôtres. Il arrive malheureusement qu’ils troublent la compréhension des choses. Il est entendu, pour la plupart de nos contemporains, que les progrès de l’économie, de l’autorité de l’État, de l’éducation, font reculer la violence et l’abolissent peu à peu jusque dans les marges les plus reculées de la société. Ce n’est pas tout à fait vrai, bien que le contraire le soit. La régression de l’économie, le recul de l’autorité de l’État, ont toutes chances de recréer des espaces sauvages. Mais le progrès de la sédentarisation produit aussi, par contraste, son propre prédateur sauvage, comme on l’a vu à propos de l’Amérique latine ou du monde islamique. C’est pourquoi il est impossible de concevoir l’éradication de la violence collective. Toute élévation de la sédentarisation en un point du champ social – des enfants mieux éduqués, des familles plus aisées– crée par contraste un espace moins éduqué, moins aisé, qui joue à l’égard du premier le rôle de « tribu ». Tout progrès acquis, ou toute régression évitée dans un monde en recul, engendre son contraste, sa tache sombre à son côté. En un mot, Ibn Khaldoun conclurait en substance, comme Sigmund Freud, que le problème dans la civilisation, c’est la civilisation.