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Le rôle des islamistes dans les révolutions arabes (entretien)

décembre 2011

#Divers

Les révolutions tunisienne et égyptienne ont mis en lumière des transformations idéologiques dans le camp islamiste. En Égypte, par exemple, le mouvement des Frères musulmans est divisé et concurrencé par la montée des salafistes. On ne peut comprendre le poids de l’islam dans les choix politiques à venir sans prendre en compte les débats internes qui s’imposent entre militants islamistes.

Esprit − Vous aviez observé, avant même le début du « printemps arabe », des dynamiques anti-autoritaires en Égypte et en Tunisie par exemple. Mais vous rappelez que tout avait commencé en Iran. En quoi le mouvement vert iranien avait-il anticipé la situation actuelle ?

Patrick Haenni − Malgré la diversité des sociétés arabes, un axe transversal permet de relier les mouvements qui s’y déroulent : une nouvelle génération politique émerge, qui refuse − dans un premier temps − de se mobiliser sur des engagements idéologiques tranchés, qui n’a pas, en général, de grande expérience partisane, qui se situe à distance des grands discours politiques de la période postcoloniale (nationalisme arabe, islamisme, etc.). On assiste de manière conjointe à une sorte de désenchantement vis-à-vis du marché idéologique disponible et à un engagement sans précédent sur la scène publique. Or, on a d’abord vu apparaître cette situation en Iran avant qu’elle ne s’étende aux autres pays.

Une nouvelle génération politique émerge, dont la caractéristique centrale, avant d’être prodémocratique, est d’être anti-autoritaire, ce qui permet de la situer dans une trajectoire historique courte. Prenons l’exemple égyptien : depuis plusieurs années, on voit émerger, au sein des jeunes Frères musulmans, un nouvel espace de critique du fonctionnement de la confrérie. Cette critique est d’abord une critique anti-autoritaire. Elle met en cause le fonctionnement de l’organisation militante, en particulier l’idée de « globalisme », de shumûliyya1 qui ne peut être une réponse à tout. Très concrètement, cela revient à remettre en cause le fonctionnement jugé trop disciplinaire de la cellule de base de la confrérie, appelé « famille » − usra −, la culture de l’allégeance (al-sama’ wa al-tâ’a) et l’idée de l’organisation structurée en société parallèle.

En lieu et place, ce que vise le nouvel esprit anti-autoritaire au sein des Frères, c’est l’ouverture sur la société en général, l’entrée dans une logique d’échanges idéologiques et d’alliances politiques. Cette volonté-là, qui n’avait pas de moyens d’expression jusqu’en 2005-2006, commence à se réaliser virtuellement ; tout d’abord, grâce aux blogs qui permettent l’expression de la critique et qui mettent donc fin au verrouillage institutionnel et à la discipline qu’exerçait la confrérie. Dans un second temps, un ou deux ans plus tard, la généralisation de l’usage de Facebook accélère le décloisonnement idéologique. Apparaît alors « l’islamiste contrarié », qui reste dans l’organisation mais ne s’y sent pas à l’aise. En effet, la critique ne mène que rarement au reniement et au désistement. Et même la révolution, qui a pourtant radicalisé la tension interne, n’a provoqué que de rares cas de démissions publiques2.

Ces islamistes contrariés passent du virtuel au réel à partir de 2009, à l’occasion de plusieurs initiatives de politisation en réseau où les jeunes Frères commencent pratiquement à coopérer avec des jeunes d’autres appartenances partisanes ou − le plus souvent − sans appartenances partisanes. Trois initiatives vont principalement structurer ces premiers moments de la nouvelle génération politique naissante : tout d’abord, la création du groupe « Nous sommes tous Khaled Saïd », suite à la mort sous la torture d’un jeune d’Alexandrie en juin 2010. Le refus de la torture a très vite tourné à la critique de l’État.

Khaled Saïd n’est pas le premier à mourir de la violence des appareils répressifs, mais il est emblématique pour la génération qui est en train de se former : c’était un jeune homme non engagé politiquement, sans signe particulier d’appartenance idéologique, barbe ou autre, respirant l’innocence et représentant une petite classe moyenne rangée qui, malgré tout, fait les frais de l’autoritarisme. Le sentiment d’un arbitraire total de la violence policière se répand : la mort de Khaled représentait la vulnérabilité de toute la classe moyenne. La mobilisation contre cet acte policier a permis en très peu de temps d’organiser des manifestations importantes, de plusieurs milliers de personnes, sans doute jusqu’à vingt mille, y compris dans les villes de province, alors que de grands mouvements de contestation comme Kifaya3, traditionnellement invoqués pour situer l’émergence de la contestation, ont toujours peiné à dépasser le millier de personnes.

Il y a donc une vraie rupture, un nouveau mode de mobilisation : les acteurs sont totalement nouveaux, il ne s’agit plus de partis politiques, ce sont des jeunes. La critique ne défend pas une idéologie mais dénonce le fonctionnement de l’État, elle rejoint d’autres types d’engagements qui se sont mis en place parallèlement, notamment le groupe de soutien à la candidature de Mohamed El Baradei, la Coalition nationale pour le changement, qui était également en creux une critique de la manière dont le régime gérait les élections présidentielles.

Le troisième nouvel espace de politisation en réseau qui s’est créé en Égypte ces deux dernières années a été la dynamique de soutien à la grève générale qui a eu lieu en 2008 dans le bassin ouvrier de Mahalla, par un groupe de jeunes cairotes se solidarisant avec les ouvriers des provinces, cette fois-ci non plus au nom de la critique de l’autoritarisme du régime mais contre le fait que le gouvernement ne tenait plus ses engagements, même les plus modestes, en termes de politique sociale.

Ces trois nouveaux espaces de mobilisation présentent des traits communs : ce n’est plus une mobilisation pour un programme précis ; on retrouve à la fois des Frères musulmans (composés d’ailleurs en grande majorité d’islamistes contrariés), des personnes de gauche ou des gens sans aucun engagement préalable. Ces espaces de mobilisation deviennent massifs. Prenons un point de comparaison : Mohammed El Baradei, en alliance avec les Frères musulmans, met en place, à l’automne 2010, un programme appelé « Les sept points de la réforme », sorte de cahier de doléances soutenu par une campagne de récolte de signatures. Les Frères musulmans lancent toute leur organisation dans la bataille et arrivent à récolter 700000 signatures. Les jeunes, prenant part en tant qu’indépendants à cette campagne de soutien à El Baradei, arrivent à eux seuls, alors qu’ils n’existaient pas six mois auparavant, à réunir 160000 signatures. On observe donc une capacité de mobilisation nouvelle de jeunes qui n’étaient pas politisés auparavant.

La non-violence et l’absence de structuration rigide des manifestations expliquent en partie leur succès. Via Facebook, le savoir-faire militant a, dès le début de la mobilisation en Égypte, circulé entre les jeunes de la place Tahrir et les cyberactivistes tunisiens. Le monde arabe existe bien ici comme espace de communication politique, mais ce sont les instruments de la globalisation − le web et les satellites − qui le font exister.

En ce qui concerne le scénario tunisien, la dimension géographique semble importante : le mouvement part de la province et non de la capitale. En outre, les organisations anciennes − syndicats, avocats − ont joué un rôle déterminant, avant même les jeunes des « réseaux » en ligne.

En Égypte, le mouvement commencé sur Facebook s’est propagé à la rue, puis aux leaders des Frères musulmans qui l’ont rejoint en partie sous la pression de la base et de certains leaders intermédiaires. En Tunisie au contraire, il s’agit d’un mouvement parti de la province, qui s’est appuyé sur les solidarités régionales, puis qui s’est articulé à des modes beaucoup plus classiques de mobilisation politique, avec l’intervention de la militance syndicale d’extrême gauche, le syndicat des enseignants des écoles secondaires, d’obédience trotskiste ou maoïste, et de l’ordre des avocats dans lequel les sympathisants du mouvement islamiste Ennahda4 sont nombreux. La solidarité régionale a permis d’étendre la manifestation depuis sa ville de départ, Sidi Bouzid. Dans cette ville, la politisation de l’émotion qui a suivi l’immolation de Mohamed Bouazizi a été opérée par le syndicat des enseignants. L’ouverture aux autres villes a ensuite été menée par l’ordre des avocats, actif très rapidement dans les régions. Au départ, ce sont ces syndicats qui ont donné un encadrement à la contestation. Facebook est venu avant tout cristalliser l’arrivée de ce mouvement à la capitale. Il a sans doute été un des vecteurs importants de l’extension de la protestation aux classes moyennes, mais n’en a été ni l’incubateur, ni le catalyseur.

Il est important de rappeler que, lorsqu’on parle de « nouvelle culture politique », il ne faut pas résumer cela à des « révolutions » Twitter ou Facebook. Je pense que Facebook a été un outil technologique qui a mis en forme et accéléré ce changement de culture politique dont j’ai parlé. Mais il ne faut pas détacher cet aspect de modes beaucoup plus classiques de mobilisation politique, syndicale, voire culturelle. Facebook a fonctionné partout, mais selon des modalités différentes, et en s’articulant à des dynamiques locales qui étaient, elles, spécifiques. En Égypte par exemple, les syndicats n’ont pas eu un rôle majeur, alors que leur action a été déterminante en Tunisie, non seulement durant le soulèvement mais également dans la mise en place de la scène postrévolutionnaire. Elle a permis, en contrebalançant l’islamisme d’Ennahda, l’établissement d’une scène politique plus pluraliste qu’en Égypte où les Frères sont obligés de s’autolimiter, de peur de se trouver en situation de transition, ce qu’ils ne souhaitent pas.

Des phases révolutionnaires plus ou moins abouties selon les pays

La révolution tunisienne va plus loin que les autres du fait de l’affaiblissement du régime autoritaire, contrairement à l’Égypte où l’armée vient, en partie au moins, relayer le pouvoir autoritaire déchu. Pouvez-vous distinguer ces deux processus autoritaires qui n’évoluent pas de la même manière ? La question des Frères musulmans ne va pas se poser de la même manière en Tunisie et en Égypte. La révolution est-elle une belle parenthèse vouée à se refermer face à la persistance des autoritarismes ?

La révolution tunisienne se poursuit avec la rédaction à venir d’une nouvelle constitution. Un des points positifs du mouvement tunisien est la logique même de l’affaissement de l’autoritarisme, l’autre point encourageant tient dans la nature de la scène politique postrévolutionnaire. Partons de ce constat : lorsque Ben Ali est tombé, aucune manifestation n’a pu rassembler plus de 40000 personnes. Si Ben Ali est tombé si vite, c’est non seulement en raison de la pression révolutionnaire, mais aussi et tout autant en raison d’un processus de délitement de la base de soutien au régime qui est progressivement, dans les dix à quinze dernières années, passée d’un régime d’État-parti à un régime d’État policier avant de se contracter encore plus en État clientéliste étroit où la concentration du pouvoir a provoqué la délégitimation du régime : le régime Ben Ali a subi une dynamique de concentration du pouvoir et de l’argent qui s’est soldée par le fait que le régime s’est progressivement coupé de toute base de soutien capable de contrebalancer ou de contenir la dynamique de contestation.

Ainsi, quand les premières mobilisations ont eu lieu en province, le Rcd5 a d’emblée été incapable d’organiser la contre-mobilisation. Le Rcd était le parti du pouvoir sans être pour autant la base sociale du pouvoir : il n’était pas − ou plus − une machine à redistribuer et, du coup, une grande partie des manifestants étaient déjà dans la rue du côté des opposants quand ils ont été sollicités pour soutenir le régime. Face aux ordres de la direction politique, les responsables intermédiaires du parti étaient ainsi divisés entre leur base sociale, mobilisée dans la rue, dans un camp, et leur direction qui leur demandait de la faire passer dans l’autre.

La même logique s’est ensuite reproduite dans le monde de l’économie. Le pays a vu un groupe toujours plus restreint d’hommes d’affaires tout concentrer en pratiquant largement le racket. En conséquence, une part importante de la classe d’affaires s’est désolidarisée du régime, voire a soutenu activement le soulèvement, comme à Sfax, où certains entrepreneurs ont libéré leurs employés pour leur permettre de participer aux manifestations organisées dans la ville par les syndicats.

À un troisième niveau, sécuritaire, on retrouve le même scénario de concentration de pouvoir engendrant une démobilisation des appuis dont le régime bénéficierait dans un système d’État-parti. D’une part, l’armée, face au gonflement des effectifs et des moyens de la police, s’est perçue comme laissée pour compte. D’autre part, la police a subi un processus de marginalisation similaire face à la garde présidentielle, seul corps qui jouissait vraiment de la confiance du président. La tension entre l’armée et la présidence, lorsque les militaires ont refusé d’entrer dans une logique répressive, est venue clore toute une série de tensions préalables.

Par effet de concentration de pouvoir, la présidence avait donc perdu l’ensemble de la société, de l’État et de son ancienne machine de contrôle. Le clientélisme politique ne parvenait plus, en Tunisie, à produire de l’allégeance. C’est dans ce contexte que des contre-pouvoirs ont pu subsister et trouver facilement des appuis, sinon des oreilles compréhensives. À commencer par la scène syndicale.

C’est là que réside la seconde clé centrale de la bonne marche relative du modèle tunisien, car la scène politique qui émerge est, malgré le bon score d’Ennahda, pluraliste. Il n’existe pas, en Tunisie, d’islamisme conquérant. Ennahda est certes la force la plus importante mais elle ne peut ignorer les autres acteurs politiques. En effet, à côté de ce parti, d’autres forces politiques comptent également. Il va donc y avoir un jeu d’alliances, qui vont et devront se créer dans une logique de stabilisation d’une scène politique pluraliste.

Ce n’est pas ce scénario-là qui a lieu en Égypte. La forte contestation a permis de faire tomber le président, avec une armée complaisante, qui prend alors les rênes du pouvoir, sans doute moins pour le garder que pour sécuriser son pré carré (droit de regard sur la présidence, monopole de la gestion de la question israélienne, préservation de ses intérêts économiques).

L’ère post-Moubarak n’est pas révolutionnaire mais militaire, et avec les dérives d’un régime militaire qui a, lui aussi, fait partie de l’ancien régime (cas avérés de torture, durcissement de la politique à l’égard de la presse, restrictions de la liberté d’expression, tentatives de verrouillage de la mobilisation de la rue). Ensuite, l’équation postrévolutionnaire sera peut-être marquée par des alliances (le parti Justice et liberté, branche politique de la confrérie, a ainsi négocié avec plusieurs partis pour former la liste « Alliance démocratique »), mais aussi par une domination des forces islamistes. Les forces non religieuses (les libéraux, la gauche, etc.) sont extrêmement morcelées et faibles. Les Frères musulmans montent en puissance, redoublés à leur droite − et profondément dérangés − par le coming out politique des salafistes6 et par de nombreux autres acteurs islamiques. Le jeu d’alliance des Frères musulmans en Égypte se fait « à droite » (avec les salafistes), alors que l’alliance de Ennahda en Tunisie se fait « à gauche » (avec les forces séculières). Si le pluralisme parvient à s’imposer en Égypte, il est plus que probable qu’il se déploie au sein de l’islamisme avec ses durs et ses moins durs, mais avec le partage d’un même référentiel, et avec des forces non religieuses reléguées à la périphérie du champ politique.

Les Frères musulmans ne sont en effet pas des révolutionnaires par nature mais des réformistes, ce qui a été l’une des principales tensions avec leur jeunesse militante : le cours de l’histoire a invalidé leur vision historique du changement. Pour la direction des Frères, il ne saurait en effet y avoir d’autre changement que progressif, commençant par la réforme des individus avant d’aboutir, en bout de course, à la réforme de l’État.

Or les jeunes Frères − à tout le moins les jeunes Frères critiques − ont une vision du monde radicalement différente. Pour eux, le changement par le haut est possible, et il n’est pas forcément violent. Ils renvoient ainsi dos à dos les deux discours islamistes qui se sont partagé le marché idéologique de l’islamisme depuis près de trente ans. Leur stratégie de mobilisation de masse (ils parlent des « manifestations du million ») sur fond de souci pacifique est un dépassement autant de la logique djihadiste (qui pense le changement par le haut et par la force) que de la logique islamiste de la wasatiyya − le centrisme des Frères − qui pense le changement par le bas et de manière progressive. Ils partagent avec les djihadistes le souci immédiat et non négociable de la chute du pouvoir, mais divergent sur les moyens (ils sont pacifistes), et ils partagent avec les Frères le centrisme politique (le refus de l’usage de la force) sans les rejoindre sur leur approche gradualiste.

L’islamiste contrarié est donc à la croisée des chemins : le différend avec les Frères est maintenant un différend de substance sur l’essence même de leur discours (le gradualisme), ce qui pose aux Frères un important problème de légitimité auprès de leur base révolutionnaire critique. La direction mise sur la stabilité, sur le soutien de l’armée pour éviter l’effervescence dans les rues. Elle considère qu’il faut reporter les modifications structurelles du système politique, remettre l’écriture d’une nouvelle constitution à plus tard, cherchant d’abord la mise en place d’une scène politique civile, ce qui est en partie lié à une peur historique des militaires. Les Frères privilégient donc avant tout l’organisation d’élections. Leur premier souci est bien civil : il faut sécuriser la transition, empêcher qu’un scénario de rupture entre les Frères et l’armée ne se reproduise et ne pas donner aux militaires le temps de goûter aux plaisirs du pouvoir. Leur second souci, c’est la scène internationale : le repoussoir n’est en effet pas uniquement 1954 (année du retournement du régime nassérien contre les Frères), mais aussi les expériences du Fis en Algérie en 1992 et du Hamas en Palestine en 2006 qui, toutes, ont échoué, car les Frères ont eu trop de pouvoir trop vite. D’où le souci de profil bas généralisé des Frères, en Tunisie comme en Égypte, et la difficile gestion de leur excès (supposé) de popularité. Ils sont dans une logique d’alliances à large focale : il leur faut adouber les salafistes pour éviter de subir les retombées de leurs excès, rassurer les militaires et faire entrer la gauche non religieuse et parfois radicalement anti-islamiste dans une logique de coalition.

L’anti-autoritarisme postislamiste : une parenthèse heureuse ?

Malgré la couverture médiatique consistant à dire que les Frères musulmans ne dominaient pas la place Tahrir, que la dynamique anti-autoritaire dite démocratique avait pris le dessus, on voit néanmoins que la religion, notamment par l’intermédiaire des Frères, est toujours présente. Vous défendez une thèse intermédiaire, entre la posture consistant à dire qu’il ne s’agit que d’une parenthèse heureuse qui se refermera, et le point de vue d’Olivier Roy7 par exemple, qui pense que la phase post-islamique a déjà commencé. Pouvez-vous nous expliquer les mécanismes internes à la confrérie permettant de comprendre la reprise en main actuelle ?

Selon moi, les Frères musulmans sont depuis quelques années en tension entre deux dynamiques contradictoires : une dynamique de restauration autoritaire, c’est-à-dire de reprise en main de l’organisation par la vieille garde, qui s’oppose à la partie du mouvement qui demande une organisation plus transparente, une position moins ambiguë sur la question de la démocratie, des réformes internes, un fonctionnement plus souple de la confrérie, sa conversion en un parti politique et une adoption pleine et entière de la logique politique refusant la confusion des genres entre le religieux et le politique.

Depuis cinq ou six ans, une sorte de tierce partie s’affirme, différente des politiques réformistes qui émergent dans les années 1980, tout en étant anti-autoritaire. Il s’agit de jeunes membres, qui ont vécu la globalisation, et sont lassés des grosses structures autoritaires et du fonctionnement hiérarchique et disciplinaire de la confrérie. On y retrouve également des femmes revendiquant leur droit à peser dans les décisions de l’organisation.

Cette critique est rendue visible pour la première fois à travers les blogs de jeunes Frères entre 2004 et 2005. Au moment des manifestations de l’année 2011, ce sont eux qui vont pousser la confrérie à entrer dans la logique révolutionnaire de la contestation. Les Frères sont logiquement hésitants, conscients qu’ils seront les premiers en ligne de mire en cas de répression. On sent donc une réponse en demi-teinte : on met en avant quelques personnalités, en demandant par exemple aux anciens parlementaires de descendre dans la rue, mais aucun ordre n’est donné au plus gros des troupes de la confrérie. Ceux qui manifestent le font sur la base d’initiatives individuelles, mais aucun veto − sauf pour les femmes, à tout le moins dans certains quartiers − n’est mis à leur engagement aux côtés de la protestation. Ce sont largement les organisations estudiantines des Frères qui vont être les premières à pousser la direction de la confrérie à suivre le mouvement, en s’appuyant sur certains des cadres intermédiaires réformistes. Ils se considèrent comme responsables du triomphe de la révolution. Cette dernière redonne donc voix au chapitre à ceux qui ont porté une logique anti-autoritaire au sein des Frères, et qui l’ont reportée un moment sur le régime.

Forts de leur réussite, ils ont demandé des réformes internes au sein de la confrérie et parlent entre eux de la nécessité de mener une seconde révolution, au sein de l’organisation cette fois-ci. Depuis le mois de mars, la logique de l’évolution interne de la confrérie a été la tentative de reprise en main de ce mouvement anti-autoritaire par l’ancienne garde. Ces jeunes-là ont organisé, dans la difficulté, des conférences qui ont réuni plusieurs milliers de personnes. Ils sont devenus de plus en plus visibles en s’adressant aux médias notamment, et certains sont partis à l’étranger. Si la direction politique des Frères a certes du mal à contenir ce mouvement, il ne faut pas non plus en exagérer l’importance. Les 80 % restants se situent dans une logique de maintien de la culture politique traditionnelle, marquée par la discipline, la croyance en l’État islamique dans son acceptation traditionnelle, le maintien d’une perspective relativement fermée de l’organisation.

Même si le religieux n’a pas été moteur dans la chute des régimes, les partis à référents religieux vont en partie organiser la construction du champ politique après la phase de transition. En effet, des alliances sont en train de se dessiner en Égypte, ce qui incite à analyser avec finesse les réalités que peut recouvrir le concept de postislamisme.

La modération des Frères musulmans passe par l’école du pragmatisme, par la possibilité d’alliances, ce qui suppose des concessions. La politique au quotidien ne fonctionne pas avec de grands discours8. Il faut donc redéfinir une ligne politique qui ne pourra pas être purement islamiste, où l’islamisme devient un garant de bonne gouvernance et non pas un mouvement porteur d’une utopie religieuse. Ce calcul fonctionne tant que le jeu des alliances se fait avec des acteurs non religieux. Mais en Égypte, la grande force montante à côté des Frères musulmans (qui reconnaissent eux-mêmes qu’elle est numériquement plus importante qu’eux), ce sont les salafistes.

Cela pose un deuxième problème d’analyse, car en Égypte les salafistes ont une puissance qu’ils n’ont nulle part ailleurs. Ils ont eu plus ou moins les mains libres pour agir dans les mosquées sous Moubarak, celui-ci favorisant une stratégie classique consistant à diviser pour mieux régner. Ils ont aujourd’hui l’occasion de peser dans le champ politique qui s’ouvre. Tout le monde se repositionne dans une logique d’engagement politique, mais à des degrés différents. Certains forment des partis politiques (le parti al-Nour), d’autres privilégient le lobbying, en s’alliant à ceux qui sont au plus près de leur orientation idéologique, c’est-à-dire les Frères musulmans. D’autres encore décident de se structurer comme une organisation classique, avec ses répartitions régionales et donc un réservoir électoral organisé et mobilisable.

Pour revenir à la question du bon usage, et du bien-fondé, du terme de postislamisme, au-delà du rapport de force à l’intérieur des Frères, il faut relever l’émergence de certaines dynamiques qui vont dans le sens d’un dépassement du logiciel idéologique du discours islamiste, lequel s’articule autour de trois pôles : la norme religieuse, l’islamisation, l’identité.

Tout d’abord, on peut relever que, au sein des jeunes Frères, mais aussi des partis islamistes qui se constituent à côté d’eux, la tendance émergente considère que la norme religieuse ne définit pas une politique. On passe d’un régime de la norme (religieuse), où l’islam est considéré comme une réponse immédiate (régime qui amena à des slogans comme « L’islam c’est la solution » ou « Le Coran est notre constitution »), à un régime de la valeur. Et le passage d’un régime de la norme à un régime de la valeur correspond à une forme de désacralisation : le religieux devient alors plus lointain, perd de sa dimension programmatique et de son immédiateté et suppose la médiation de l’interprétation humaine.

Les formes de mobilisation révolutionnaire, mais aussi les nouveaux discours islamistes, innervés de conceptions culturelles occidentales avec l’apparition de formes de religiosité qui se définissent en relation ostensible avec le monde, désertent l’acharnement islamiste à se mobiliser sur le terrain de l’identitaire : en témoignent la fascination des nouveaux intellectuels islamistes pour les théories du management et de la bonne gouvernance ainsi que la centralité des répertoires des droits de l’homme et de la démocratie dans tous les soulèvements secouant la région arabe aujourd’hui. Le printemps arabe a ainsi bien quelque chose de postidentitaire dans le sens où il consacre un mouvement plus lent de réconciliation des répertoires d’un pan de l’imaginaire islamique contemporain avec l’univers symbolique occidental. Cela ne signifie bien entendu en rien que les conflits politiques, sur des questions comme la Palestine ou le blasphème, se résorbent. Simplement, ils deviennent juste ce qu’ils sont vraiment : des conflits politiques et non des conflits de civilisation. Ici, le printemps arabe a bien renvoyé dos à dos Ben Laden et Samuel Huntington.

Enfin, avec la généralisation des normes religieuses dans la société, mais aussi avec la montée du salafisme et ses excès, le modèle de religiosité tend à changer, ce n’est plus la dévotion volontariste du fondamentaliste, mais la force tranquille de l’islam culturel.

Le postislamisme apporte également la réconciliation avec la religiosité populaire, qu’il s’agit juste de préserver et non de réformer. Le rapport à la société change alors du tout au tout. Les anciennes attitudes islamistes de réforme pensée en termes d’islamisation ou de rupture sectaire (violente ou non) salafiste sont dépassées.

Désormais davantage pensée en termes d’islamisation de la société, alors que les grands slogans islamistes traditionnels sont remis en cause, la réforme tend à se fixer sur l’État, mais sans être rattachée à la question de la norme religieuse. On passe à nouveau du discours utopique sur l’État islamique à un discours de probité et d’efficacité, c’est-à-dire à un idéal global de bonne gouvernance. Le postislamisme, sur ce plan, s’apparente également à une certaine forme de normalisation idéologique.

Quand on lit votre article9 sur la nomination du copte Rafik Habib comme numéro deux de la confrérie, on voit qu’il y a bien une conception de ce que pourrait être l’État islamique. Or on attendait les islamistes au niveau de la société et non de l’État. Pouvez-vous préciser la vision qu’ils ont de l’État islamique aujourd’hui ? Pourquoi Rafik Habib a-t-il été nommé numéro deux ?

Le 18 mai 2011, les Frères musulmans ont créé leur parti politique, le Parti de la justice et de la liberté, et ont nommé comme l’un des deux vice-présidents du parti Rafik Habib, qui est un penseur et intellectuel, copte et évangélique, bien connu en Égypte. Il est issu des institutions religieuses, ce n’est pas un laïc. Sa thèse est assez simple : elle consiste à dire que le monde moderne est menacé par la sécularisation ; or le seul espace géopolitique qui résiste à la sécularisation du monde est le monde musulman. Si cet espace résiste, c’est parce qu’il y a des mouvements de renouveau identitaire qui maintiennent le religieux et le conservatisme social comme points centraux de l’organisation du collectif.

Pour éviter la sécularisation du monde, le christianisme doit alors s’allier aux acteurs du maintien de l’ordre religieux dans la société : les islamistes. La solution pour lui est dans la « civilisation islamique » dont le moyen est l’État islamique. Habib n’est pas très clair sur ce qu’il entend par « civilisation islamique ». Le terme est une sorte de pot-pourri idéologique dans lequel on retrouve une idée de cette civilisation comme culture et comme religion. Il tend à déplacer cette référence de la religion à la culture, en affirmant que tout le monde est issu de cette culture islamique, coptes et musulmans. Or les institutions de la civilisation islamique − entendre ici : la charia − donnent aux coptes les droits dont ils ont besoin pour exister en tant que communauté, ces derniers n’ont donc aucun problème avec l’État islamique. Selon Habib, ce dernier est avant tout une définition en négatif de ce qu’a été l’État postcolonial à ses débuts : laïque et autoritaire. La sortie de l’autoritarisme passe par la sortie du sécularisme et donc par le retour à la religion, ce qui ne se fera jamais mieux qu’avec les Frères.

Quand il parle d’État islamique, il envisage, plutôt qu’une théocratie, un État minimum, peu interventionniste et peu autoritaire qui délègue beaucoup à la société, entendue comme une communauté en partie religieuse. Tout son programme est donc centré sur l’indépendance de la communauté religieuse. L’imposition de la charia n’est pas pour lui une priorité, l’essentiel est la logique anti-autoritaire. Mais l’anti-autoritarisme de Rafik Habib n’est évidemment pas celui que défendent les islamistes contrariés qui rejettent ses thèses, jugées trop conservatrices.

Comment comprendre qu’il ait été nommé numéro deux, au-delà de sa personnalité ? N’est-ce pas un choix tactique des Frères musulmans par rapport à tout ce que l’on dit sur les coptes et autres chrétiens d’Orient ?

Pour moi, il s’agit d’un choix qui est bien plus qu’un simple coup tactique. Cela permet aux Frères musulmans de faire d’une pierre deux coups : d’une part Rafik Habib donne des gages de citoyenneté et d’ouverture aux chrétiens, et rassure donc ceux qui craignent que la confrérie ne devienne un parti porteur d’une exclusivité identitaire recentrée sur les musulmans ; et d’autre part son raisonnement le place parmi les plus conservateurs des Frères musulmans, ce qui les renforce dans les rapports de force en interne. Puisque Rafik Habib mène un combat contre le sécularisme, il se méfie de la logique même de l’islam politique parce qu’il a compris qu’il y a un risque que, en replaçant le religieux dans la sphère politique, au lieu d’islamiser le politique, on ne consacre, dans les faits, la domination du politique sur le religieux. Autrement dit, l’islam politique peut très bien être un vecteur paradoxal de sécularisation.

C’est pour cela qu’il est du côté des conservateurs de la confrérie, contre les réformateurs qui vont de fil en aiguille entraîner la domination du politique sur le religieux. Les conservateurs trouvent donc en Rafik Habib un défenseur de leur cause et dans le même temps se donnent des gages de citoyenneté en nommant un copte. Certains réformateurs formulent des critiques très virulentes, le considérant comme un chrétien paradoxalement dogmatique, voire comme un élément venu semer − à dessein − la discorde au sein de l’organisation.

Derrière le côté iconoclaste de son engagement islamiste, Rafik Habib joue d’ailleurs, à sa façon, une vieille carte stratégique du christianisme d’Orient : le salut − ou, en mode mineur, la sécurité − par la protection d’un allié puissant sur le mode des alliances avec les colonisateurs ou avec des États autoritaires.

La nécessité d’une nouvelle démarche de recherche

Vous avez travaillé à Beyrouth pour International Crisis Group et actuellement à Lausanne pour la fondation Religioscope. Vous mettez en place un type de recherche/action avec la fondation de Cordoue de Genève qui tente de rompre avec une analyse « par le haut » de la situation. Pouvez-vous nous parler de cette autre manière d’étudier le monde arabo-musulman par les initiatives que vous prenez ?

Le regard sur le monde arabe souffre d’un sérieux problème de cloisonnement : le monde académique communique mal avec les médias, le savoir d’expertise politique en Occident ne circule pas en dehors des cercles d’initiés, et l’expertise arabe, en dehors des quelques personnes de la région travaillant pour des think tanks occidentaux, ne trouve pas de public en Occident, ni au niveau du grand public, ni dans les cercles politiques.

Par ailleurs, l’expertise occidentale semble frappée structurellement d’une curieuse cécité sociologique : les dynamiques des sociétés, y compris dans leur dimension politique, sont l’angle mort de leur regard. Et s’il en est ainsi, c’est moins par parti pris méthodologique ou épistémologique que par effet de réseau : un expert est un homme pressé, il cherche − en déplacement − des pairs, et il les trouvera toujours. Ceux-ci, professeurs d’université, conseillers politiques, diplomates, militaires à la retraite, journalistes anglophones, activistes droits-de-l’hommistes, etc. vont lui tenir le discours sur ce qui fait sens pour lui : le jeu politique des élites, les stratégies des partis, les équations macroéconomiques. Se crée dans ces réseaux une sorte de « communauté épistémique » pour laquelle le politique est comme une table de billard, évoluant au gré de l’entrechoquement de calculs rationnels faits par un nombre restreint d’acteurs clairement identifiables.

Le printemps arabe tombe évidemment comme un pavé dans la mare de cette logique intellectuelle. Il rappelle de manière dramatique que l’histoire dans le monde arabe ne s’écrit pas seulement sur le billard lisse de la politique politicienne, mais également dans les profondeurs des dynamiques sociales, avec la capacité d’innovation de « ceux d’en bas ».

Il s’agit donc, pour moi, de rapatrier au cœur de l’analyse la « part du bas » sans tomber dans un romantisme du petit peuple hors de propos, de se focaliser sur un point mort de l’analyse communément produite par le monde de l’expertise sans en faire pour autant le moteur de l’histoire.

Il s’agit ensuite de développer une approche plus interactive et moins corporatiste de la recherche. À part quelques exceptions, comme l’International Crisis Group, la recherche tend en effet à se « privatiser », soit en circulant dans le cadre de commandes de think tanks, soit en quêtant les revues scientifiques à comité de lecture qui touchent rarement le grand public.

Surtout, elle tend à fonctionner sur une relation profondément unilatérale avec les sujets de la recherche. Il y a le lieu de la prise de l’information et le lieu de la diffusion des analyses, et entre eux la communication est souvent inexistante. Or, il est tout aussi important de partager l’information et l’analyse avec ceux qui en sont le sujet, d’écrire non seulement sur, mais aussi avec nos sujets de recherche, et ce pour plusieurs raisons. Tout d’abord, par souci éthique de partage, mais aussi par volonté politique de décloisonnement, les savoirs activistes et les savoirs d’observateurs gagneraient à communiquer pour le plus grand bien des deux parties : le savoir d’observateur gagne en précision, le savoir activiste en réflexivité.

Plus encore, et dans une logique de résolution de conflit, le développement d’une perspective acceptée, sinon partagée par les protagonistes, sur l’analyse d’une situation de crise, c’est déjà en soi un premier pas vers la mise en place d’initiatives de médiation, de résolution de conflit ou autre. Au chercheur engagé dans une telle expérience de trouver alors son équilibre entre l’acceptabilité et l’impartialité de l’écriture. N’est-ce pas un des principes de la démarche scientifique de décrire une réalité − de façon neutre et dans son objectivité − de manière à ce que le travail puisse être lu et accepté indépendamment des a priori que l’on peut avoir ? Nous parlons alors de « savoir public de consensus ».

Pour cela, il faut trouver les hommes et les femmes capables de faire le travail. Il est alors important de penser en termes de réseaux, de repérer les acteurs bipositionnés, à même de comprendre la démarche et désireux de la soutenir, tout en étant prêts à la relayer vers les cercles politiques ou militants. C’est à cette fin que nous avons créé le Cordoba Now Network, un réseau composé d’intellectuels et de militants de tous les horizons, de la gauche laïque à l’islamisme, de défenseurs des droits de l’homme ou d’activistes, issus du monde académique, des médias, de la diplomatie ou des affaires, du Maroc au Yémen, mais aussi de chercheurs occidentaux souhaitant s’engager dans cette double démarche de recherche et d’action.

Nos objectifs sont multiples : tout d’abord, des publications bilingues, en arabe et en anglais, de rapports d’analyse sur des sujets aussi variés que l’effet de la mobilisation contestataire au Yémen sur le rapport au national des tribus du nord du pays, les résurgences des appartenances claniques en Tunisie, l’effet sur leur doctrine de l’entrée en politique des salafistes à Alexandrie, les conséquences du soulèvement syrien sur les équilibres confessionnels au Nord Liban, le passage du cyberactivisme d’une mobilisation contestataire à une mobilisation citoyenne postrévolutionnaire.

À côté de la recherche, nous soutenons conjointement des initiatives concrètes de résolution de conflit ou de stabilisation démocratique. Ainsi, nous avons commencé un projet visant à documenter l’expérience des comités populaires qui, pendant le soulèvement en Égypte, ont protégé les lieux de culte musulman, et sont à considérer non seulement comme un véritable « dialogue de religions par le bas », mais aussi un lieu − et un moment − d’apprentissage d’une nouvelle culture civique qui gagnerait à être prise comme référence à un moment où les lignes de fracture confessionnelles tendent à se réactiver.

  • *.

    Auteur de l’Islam de marché ; l’autre révolution conservatrice, Paris, Le Seuil, coll. « La république des idées », 2005.

  • 1.

    La shumûliyya, que l’on peut traduire par « globalisme », renvoie à l’idée que l’islam est un cadre de référence qui apporte des réponses à tous les problèmes de la vie politique et sociale. L’organisation − al-tanzim − des Frères veut encadrer l’ensemble de la vie du militant.

  • 2.

    Haytham Abou Khalil à Alexandrie, Ibrahim al-Zaafarani au Caire. Il est intéressant de noter que les lettres de démission n’ont jamais été des reniements idéologiques. Ce qui est critiqué, ce n’est pas le socle conceptuel que représente la pensée de Hassan al-Banna, le fondateur des Frères musulmans, mais la gestion de l’organisation par la direction actuelle, présentée comme en rupture avec l’héritage historique.

  • 3.

    Kifaya s’est fait connaître du grand public lors d’une manifestation dans les rues de la capitale le 12 décembre 2004 appelant à une large réforme démocratique du système politique égyptien.

  • 4.

    Le mouvement Ennahda (Parti de la Renaissance) a été fondé le 6 juin 1981. Ses dirigeants ont été formés dans les universités modernes : Rached Ghannouchi, Abdelfattah Mourou et Hassen Ghodbani (juristes) et Salah Karker (économiste). Longtemps interdit, il est légalisé le 1er mars 2011 par le nouveau gouvernement d’union nationale instauré après le départ du président Zine el-Abidine Ben Ali. Il est arrivé en tête des élections du 23 octobre 2011, avec plus de 40 % des voix.

  • 5.

    Le Rassemblement constitutionnel démocratique (Rcd) est fondé le 27 février 1988 par Zine el-Abidine Ben Ali, dissous par décision judiciaire en première instance le 9 mars 2011 et définitivement par rejet du recours en appel le 28 mars 2011. Durant son existence, il est le parti hégémonique en Tunisie.

  • 6.

    Le salafisme se définit par une approche littérale des textes. Méfiant par rapport aux différentes écoles juridiques, il s’appuie très souvent sur une référence directe aux théologiens saoudiens officiels. Il est souvent wahhabite, même s’il peut avoir sa part d’autonomie comme en Égypte. Dans sa majorité c’est un mouvement qui se méfie des organisations politiques. D’une part parce qu’il pense en termes d’unicité (ouma), alors que la politique fait le jeu de la division, et d’autre part parce qu’il pense que les manifestations de rue entretiennent la discorde (fitna), susceptible de remettre en cause l’unicité recherchée.

  • 7.

    Voir supra Olivier Roy, « L’entrée dans une ère postislamiste ? », p. 107-115.

  • 8.

    Voir Olivier Roy, l’Échec de l’islam politique, Paris, Le Seuil, 1999.

  • 9.

    Patrick Haenni, « Égypte : pourquoi le penseur protestant égyptien Rafik Habib croit-il à l’islamisme ? », Religioscope, 27 juin 2011, http://religion.info/french/articles/article_536.shtml.